袁宏史学思想再探讨——袁宏《后汉纪》史论浅析，本文主要内容关键词为：后汉论文,史论论文,史学论文,思想论文,袁宏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
袁宏的史学思想，是史学史研究的薄弱环节。历来的中国史学史论著，在论述袁宏的史学成就时，都对他的名教观点进行了激烈的批评，而没有结合他所处的历史背景深入地研究其名教观的特点，对他名教观以外的丰富的史学思想更是缺乏认识。本文通过对袁宏《后汉纪》史论的剖析，旨在构出袁宏整个史学思想的轮廓，以期史学史界同仁的进一步研究。
一
袁宏生于东晋时期的328年。在此之前，自魏就已初露端倪的“玄学之风”，经过“正始之音”、“竹林名士”、“中朝玄学”，开始向玄佛合流的方向发展。也就是说，袁宏所处的时代，是一个玄学在意识形态中占有支配地位的时代。玄学作为一种哲学思潮，对当时社会的风尚、人们的生活方式等影响之大，是中国历史上绝无仅有的。生活在东晋的袁宏，也自然受到玄学的影响，这从他的著作中可以看出。
袁宏除著有《后汉纪》、《三国名臣序赞》外，还有《咏史诗》、《东征赋》、《竹林名士传》，后三部皆已失传。《竹林名士传》可以说是一部玄学史，对玄学第二阶段竹林时期的代表人物有专门的论述和评论，并把魏晋时期的玄学代表人物分为“正始名士”、“竹林名士”、“中朝名士”。这实际上是把玄学的发展分为三个阶段。可见，袁宏对玄学是有专门研究的。由于《竹林名士传》已亡佚，其中的观点我们很难窥以全面。
玄学的学风和观点对袁宏的史著也有很大影响。这主要表现在以下方面：
第一、袁宏善于史论。《后汉纪》全书21万字，史论就占了十二分之一，为历来史书所仅见。《后汉纪》的史论都是在叙述历史的过程中进行的，带有夹叙夹议的特点。在叙述一个史实或人物时，著者有感而发，就来一段议论。这与《史记》、《汉书》等把史论放在篇末有很大不同。袁宏的史论不拘一格，有的一卷没有一条，有的一卷则有数条。这一特点与玄学的尚思辨、善议论恐怕很有关系。不同的是，玄学家们大都依据《老》、《庄》进行言之无物的抽象思辨，而袁宏的议论则是以历史事实为引发点，阐发他的自然观、社会观。因此，袁宏的史论很能表现他的史学思想。与《史记》、《汉书》相比，袁宏史论总的来看，抽象性更高，他不拘于就事论事，而是就一人一事引出对社会政治带有高度概括的认识，这种认识并不是著者在列举了一些论据以后归纳出来的，而是早已为著者所有，遇有适当时机而发。这种多议论及抽象性高的特点，显然受到玄学学风的影响。
第二，袁宏著史的基本目的之一是“笃名教”。“名教”问题一直是玄学论战的基本问题。在史书中，公然申明写史在于“通古今而笃名教”，清楚表明了袁宏的史著与玄学的关系。它是玄学在史学中的反映，即史学同样要解决玄学讨论的问题。当然，“名教”问题是魏晋时期突出的社会问题，史学和玄学都关心是很自然的。但袁宏认为，笃名教是一切史著的价值所在，并以它作为评价史著优劣的根本标准，他说：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也。丘明之作，广大悉备。史迁剖断六家，建立十书，非徒记事而已，信足扶明义教，网罗治体，然未尽之。班固源流周瞻，近乎通人之作，然因籍史迁，无所甄明。荀悦才智经纶，足为嘉史，所述当也，大得治功己；然名教之本，帝王高义，韫而未叙”。[①]
袁宏把魏晋时期带有时代特色的“名教”问题，说成是史学的一般问题，恰恰反映了他史著的作品个性——深深受到玄学的影响，是玄学在史学的折光反映。
二
袁宏史学思想的内容十分丰富，其基本内容包括以下几方面：
（一）名教合乎自然。
名教就是西汉建立起来的道德准则和伦理规范，其中心内容就是董仲舒所讲的“三纲”，即君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。所以称之为名教，因为“三纲”只管名不管实，也就是说，不管为君者合不合君道，为臣的要绝对忠于他，因为从“名”上来看，他是君，臣忠君是绝对的。
自东汉末期以来，僵化的“名教”已经引起人们的厌恶。士族的兴起，庄园经济的建立，为玄学的产生提供了阶级基础和经济基础，玄学在一定意义上说，是以讨论名教为契机而出现的。进一步说，从文化发展的角度看，是经学造就了玄学，玄学否定了经学。但玄学对经学的否定，也是在否定中有肯定，纵观玄学发展的几个阶段，名教虽在“竹林时期”一度被否定过，但时间很短，中朝以后，玄学家们很快就把它与自然协调起来，尤其是郭象的理论，最为完备。
袁宏在《后汉纪·序》中，明确提出了“笃名教”观点，在诸多史论中，反复宣扬名教观念，人们也大都抓住这一点，对袁宏进行批评，而没有注意到袁宏宣扬名教的特点。事实上，袁宏谈名教，是和“自然”联系在一起的。
《后汉纪·卷二十六》袁宏曰：“夫君臣父子，名教之本也。然则名教之作，何为者也？盖准天地之性，求之自然，拟议以制其名，因循以弘其数，辩物成器，以通天下之务者也。是以高下莫尚于天地，故贵贱拟斯以辩物；尊卑莫大于父子，故君臣象兹以成器。天地，无穷之道；父子，不易之体。夫以无穷之天地，不易之父子，故尊卑永固而不逾，名教大定而不乱，置之六合，充塞宇宙，自今及古，其名不去者也。未有违天地之性，而可以序定人伦，失乎自然之理，而可以彰明治体者也”。
也就是说，君臣关系是从父子关系来的，“君臣象兹以成器”。袁宏论述的重点是君臣关系，君臣关系是封建等级制的核心。他用天地高下的自然现象和父子相继的血缘关系与君臣关系相比附，把封建的君臣关系说成“准天地之性”、“合自然之理”，这就把“名教”与“自然”结合起来，即“笃名教”就是“顺自然”，二者没有矛盾。在这里，“自然”是一个哲学概念，它是必然、不得不然之意，是与物之“性”、“命”、“无”、“有”等范畴密切相联的概念，不能理解为自然现象。
袁宏还论述了产生君主的必然性和必要性。他说：“《书》称‘协和万邦’，《易》曰‘万国咸宁’。然则诸候之治，建于上古，未有知其所始者也。尝试言之曰：夫百人聚，不乱则散；夫一人为主，则斯治矣。有主则治，无主则乱”[②]这与郭象的观点非常相似，郭象也认为社会必然要产生一个最高统治者，他说：“千人聚，不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜”[③]就是说，人聚在一起，如果没有统治者，结果就是要么乱，要么散。这两种可能都不是人所希望的，这样就必须有一个有才能的人作为他们的统治者。如果有才能的人很多，那也只能有一个统治者，即使一时没有有才能的人，那也不能没有一个最高统治者，也就是说，不但圣贤统治是合理的，就是愚人统治也是合理的。
对于维护封建等级制的礼，袁宏认为是圣人根据“自然”之理而制订的。《后汉纪·卷十二》袁宏曰：“夫礼者，治心轨物，用之人道也。其本所由在于爱敬自然，发于心诚而扬于事业者。圣人因其自然，而辅其性情，为之节文，而宣以礼物，于是有尊卑亲疏之序焉”。即是说，礼是圣人根据人的“爱敬自然”的本性而制定的，合乎“自然”。为什么说“其本所由在于爱敬自然”？《后汉纪·卷九》的议论回答了这个问题：“昔圣人兴天下之大利，除天下之大患，躬亲其事，身履其勤，使天下之民，各安性命，而无夭昏之实。是以天下之民，亲而爱之，敬而尊之”。至于为什么出现“圣人”和“天下之民”的差别；袁宏在论中没有涉及，不过从他的逻辑中可推断出来，这也是“自然之理”，因为他说：“男女之别，自然之理”，[④]那么圣人和天下之民的区别也是如此了。就是说，不管怎样，君就是君，臣就是臣，这是符合自然而不能改变的。所以，尽管袁宏承认历史的发展变化，对礼的损益表示赞同，但在礼的根本问题上，他是不让步的，他说：“夫尊卑长幼不得而移者也，器服制度有时而变者也。”[⑤]
对于礼的作用，他也有许多论述，认为“礼备”、“礼顺”对于维护社会秩序有决定的意义。他说：“夫礼备者德成，礼顺者情泰。德苟成，故能仪刑家室，化流天下；礼敬顺，故能影响无遗，翼宣风化。……斯乃君臣尊卑之基，而德和合洽之本也。是以大道之行，上下顺序，君唱臣和，其至德风教，系乎一人，政化行于四海，无犯礼而王迹彰矣。”[⑥]
礼作为维护“名教”的工具，其产生也是符合“自然”的。“名教”在东汉末年，已经失去了它的生命力，但在魏晋玄学的撞击冲洗下，又恢复了活力。袁宏利用玄学的理论，把“自然”的概念引进来，使名教的地位更加巩固了。“名教”经过魏晋玄学的洗炼，得到了更高层次的复归。
（二）道本儒用的政治理论基础。
将“儒道”揉合，利用道家的理论，去论证和补充儒家的政治思想，在袁宏史论中表现得也很突出。其揉合的方式，用他的话说，就是“道明其本，儒言其用”。
《后汉纪·卷十二》的史论，是这一思想的集中论述：
“尝试论之曰：夫百司而可以总百司，非君道如何情动，动而非已也。虚无以应其变，变而非为也。夫以天下之事，而为一人，即精神内竭，祸乱外作。故明者为之视，聪者为之听，能者为之使，惟三者为之虑，不行而可以治，精神平粹，万物自得，斯道家之大旨，而人君自处之术也。夫爱之者，非徒美其车服，厚其滋味，必将导之训典，辅其正性，纳之义方，闲其邪物。故仁而欲其通，爱而欲其济，仁爱之至，于是兼善也。然则百司弘宣，在于通物之方，则儒家之算，先王教化之道。居极则玄默以司契，运通则仁爱之以教化。故道明其本，儒言其用，其可知也矣”。
这一大段有两层意思，第一层谈的是道家的统治思想：以虚无为本，“虚无以应其变”。就是说，社会事物非常繁多，需要很多机构，很多官吏进行管理，国君不能事必亲躬。以国君一人的精力去处理国家事务，即使殚精竭虑，也不免祸乱外作。关键在于用人，国君以不变应万变，这样，国君不动就可以使天下大治，万物自得，这是道家统治的基本思想。第二层谈的是如何利用儒家的统治手段的问题。袁宏认为道家说的是治理国家的根本原则，儒家谈的是具体做法，而这些具体的做法应符合道家根本原则。他把儒道统一起来，以道为本，以儒为用，道儒并用，这是袁宏“儒道揉合”的基本思想。
对于司马谈崇尚道家、班固崇尚儒家，他认为都失之于片面：“寻史谈之言，以道家为统；班固之论，以儒家为高。二家之说，未知所辩”。[⑦]
除了以上对道、儒两家的评论，袁宏还评论了阴阳家、名家、法家、墨家等四家，因论述较长，恕不引述。在评论中，他不仅没有责备诸家的不足，而是指出它们都有合理之处。应以道家为本，“随时之迹，总而为治”。与司马谈的《论六家要旨》的确有许多相似之处。不同的是袁宏强调了道儒揉合并用，而不象司马谈有明显的排儒倾向。
“道明其本，儒言其用”基本上概括和反映了袁宏的学术思想倾向和政治思想，是他阐发历史见解和政治见解带有指导性的理论。他的许多史论，都是这一理论的具体运用。
（三）以无为本，尚简易、顺人心的政治思想。
这是袁宏政治思想的一个基本方面，是他以道家思想为政治理论基石的体现。对于这一思想，袁宏的议论比较零乱，不容易把握他的全部内涵和内在逻辑。然而，读了郭象关于“无为”的理论，对袁宏的繁杂议论，就能比较容易理出头绪了。
在《庄子·在宥》中，庄子说：“故君子不得已而临莅天下，莫若无为”。郭象注云：“无为者，非拱默之谓也，直各任自为，则性命安矣。不得已者，非迫于威刑也，直抱道怀朴，任乎必然之极，而天下自宾也”。就是说，无为不是什么事情都不做，不是默然拱手而坐。无为就是顺自然。每个人都有他的本性，都有他天赋的能力，统治者所要做的事，就是让每个人发挥他的能力，任其自为。每个人都自为，统治者就可以无为了。这种无为，实际上就是有为。有为是效果，无为是手段、是目的。按照郭象的思想，无论什么人，只要是任性而行，都是无为。他说：“天下何所不无为哉？故主上不为冢宰之任，则伊、吕静而司尹矣。冢宰不为百官之所执，则百官静而御事矣。百官不为万民之所务，则万民静而安其业矣。万民不易彼我之所能，则天下之彼我静而自得矣。故自天子以下至于庶人，及下昆虫，孰能有为而成哉？是故弥无为而弥尊也”[⑧]。就是说，一切人都可以无为，上自皇帝，依次宰相、百官、庶民乃至昆虫，互不干扰，各安其事，本着自己的能力去做自己份内的事，这样，每个人都能满意。“有为”不能成功，无为才可以成功，所以，越无为越好。
袁宏在这点上显然受了郭象的影响，他也认为：最高统治者应以无为为本，要无为而治，反对多欲政治。为此，就必须尚简易、顺人心，使人人各安其性，这样，才能“上下休嘉，比德天地”。
首先，袁宏在史论中，用了很多语言谈了顺人心的问题。顺人心，就是要顺乎人的自然之性情。《后汉纪·卷二十五》袁宏曰：“在溢则激，处平则恬，水之性也。急之则扰，缓之则静，民之情也。故善治水者，引之使平，故无冲激之患。善治人者，虽不为盗，终归刻薄矣。以民心为治者，下虽不时整，终归敦厚矣。”
卷十七袁宏曰：“古之帝王所以笃化美俗，率民为善者也。因其自然而不夺其情，民犹有不及者，而况毁礼止哀，灭其天性乎！”
在史论中，袁宏动辄称赞“古之帝王”如何顺人心，因自然；对秦及以后的“中古之世”，他的批评是毫不留情的，就连汉高祖刘邦，他也没有放过：“末世推移，其道不纯，自外入，君臣之契，多不全矣”。[⑨]就是说，刘邦建立汉家之后，残害功臣，独享天下，与三代时“上下休嘉，比德天地”相差远了。
《后汉纪·卷六》“袁宏曰”讲的更明确。他说：“自古在昔，有治之始，圣人顺人心以济乱，因去乱以立法。故济乱所以为安，而兆安仰其德。立法所以成治，而民氓悦其理，是以有法有理，以通乎乐治之心，而顺人物之情者。岂可使法逆人心，而可使众兆仰德，治与法违，而可使民氓悦服哉！由是言之，资大顺以临民，上古之道也。通分理以统物，不易之数也。”
这里，出现了“圣人”立法的问题，袁宏认为圣人立法，也要顺人心。否则，就不能使“民氓悦服”。
类似的史论还有很多，不能一一列举。
其次，袁宏主张统治者在政治上要简易、质朴。《后汉纪·卷八》袁宏曰：“夫神道贞一，其用不烦，天地易简，其礼尚质。故藉用白茅，贵其诚素，器用陶匏，取其易从，然则封禅之礼，简易可也。若夫石函玉牒，非天地之性也。”
这一段议论，从天地山川，谈到封禅。因天地之性易简，所以人间之礼尚质。“封禅之礼，简易可也”。“石函玉牒”等礼节和耗费，不合天地之性。
卷十八的史论更是责斥了统治者奢侈浮华的多欲生活，赞扬了上古社会的质朴政治，两者对照，可以看到袁宏的鲜明态度。
卷九的史论通过赞扬嵇康对于音乐的议论，反映了袁宏对无为政治、崇尚简易的赞美：“善乎！嵇生之言声曰：古之王者，承天理物，必崇简易之数，仰无为之理。君静于上，臣顺于下，大化通，天下交泰。”
第三，统治者要注意修心养性，清静无为，切勿多欲、自矜。
《后汉纪·卷二十二》袁宏曰：“夫人生合天地之道，感于事而动，性之用也。故动用万方，参差百品，莫不顺乎道，本乎情性者也。是以为道者清净无为，少思少欲，冲其心而守之，虽爵以万乘，养以天下，不荣也。”
卷十四史论：“古之有天下者，非欲制御之也，贵在安静之，故修己无求于物，治内不务于外。自小至外，自近及远，树之有本，枝之有叶。”
就是说，统治者要达到无为而治，最根本的是先修己，自己首先做到清净无为，顺乎道，本乎情。无为观念牢固了，君臣就能够“辨方正位，天下泰然”。
由于在这方面佛教也有类似的观点，故袁宏对佛教有很高的评价：“其教以修善慈心为主，不杀生，专务清净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲而归于无为也。又以为人死而精神不灭，随复受形，生时所行，善恶皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神不已，以至无为而得佛也。……佛能化通万物而大济群生”。[⑩]
第四，“无为而治”的政治理想是“君臣穆然，唱和无间”。
前面谈到郭象在讲无为的时候，说过：皇帝、百官以至庶民，各安其事，各尽其能，就能达到“无为而弥尊也”。袁宏也有类似的思想。对于君臣关系、社会机制的运行，袁宏根据道家思想，也有理想的描绘：
《后汉纪·卷二十一》袁宏曰：“古之王者，辨方正位，各有其事，在朝者必谏，在野者不言，所以明职分，别亲疏也”。
卷七袁宏曰：“古之明君，必降己虚求，以近辅佐之臣。所以寄通群方，和睦天人。古之贤臣，必择木集，以佐高世之主。主务宣明，不以道胜而不招；臣务对
，不以时艰而不进。及其相遇，若合符契，功高而尊礼其人，师丧而不咎其败。此三代君臣，所以上下休嘉，比德天地”。
对古代时君政治的赞美，正是他“无为而治”政治思想的抒发。
第五，治理国家，主张“化其心”，反对滥用刑法。
在《后汉纪·卷三十》里，袁宏对古时运用刑法治理国家、维护社会秩序颇不赞同，并讲到了“礼教”的优越性，他说：“礼教则不然，明其善恶，所以潜劝其情，消于未杀也；示以耻辱，所以内化其心，治之未伤也。故过微而不至于著，罪薄而不及于刑也。终入辜辟者，非教化之所得也。故虽残一物之生，刑一人之体，是除天下之害，夫何伤哉！率斯道也，风化可以渐淳，刑罚可以渐少，其理然也。苟不化其心，而专任刑罚，民失义方，动陷刑网，求世休和，焉可得哉！”所以，治理国家的根本办法，还是用“礼”，“内化其心”。
（四）以阴阳为中介的“天人合一”论。
《后汉纪·卷十一》袁宏曰：“夫物有方，事有类。阳者从阳，阴者从阴，本乎天者亲上，本乎地者亲下，则天地人物各以理应矣。故干其一物，是亏其气，所犯弥众，所以寒暑不调，四时失序，盖有斯也。古之哲王，知治化本于天理，陶和在于物类。故导之德礼，威以刑戮，使赏心当功，罚本有罪，然后天地群生，穆然文泰。故堑一木，伤一生，有不得其理，以为治道未尽也，而况百姓之命乎？夫致之也有物，则病人也必深；化之也有由，则穰之也有术。是以炎夏余虐，以成水旱之灾也。尧汤抚，足免黎民之患，由斯观之，自三代以下，刑罚失中，枉死无辜几将半，而欲阴阳和调，水旱以时，其可得乎？若能宽以临民，简以役物，罚惧其滥，虽不能万物调畅，同符在昔，免夫甚泰之灾固远矣”。
这是袁宏“天人合一”理论的集中论述。在这里，袁宏虽然没有提出“天人合一”的概念，但其思想是非常明确的。“天”是指天、地等自然系统，人则是指人事、社会。就是说，自然系统和人类社会是统一的。“物有方，事有类”，虽然自然和社会非常复杂，但可以将它们划分为阴阳两大类。天、地、人是遵循一定的规律相互联系的，这个“规律”，袁宏称之为“天理”。如果天理遭到破坏，如堑一木，伤一人，就可能导致诸如炎夏余虐，水旱等灾害。如果宽厚以民，无为尚简，慎刑罚，即使不能达到万物调畅，也不会出现大的灾难。这里的“天”，与董仲舒被神化了的有意志的人格神“天”有很大的不同，我们看不出它有什么至高无上的意志。
在《后汉纪·卷八》，袁宏谈到了封禅的问题，从他的议论中，我们依然能够看出他的“天人合一”思想。袁宏曰：“夫地天者，万物之官府；山川者，云雨之丘墟。万物之生遂，则官府之功大；云雨施其润，则丘墟之德厚。故化洽天下，则功配于天地；泽流一国，则德合于山川。是以王者经略，必以天地为本；诸侯述职，必以山川为主。体而象之，取其陶育；礼而告之，归其宗本”。这就把统治者的治国经略，礼德仁义等与天地山川联系起来。封禅，不过是联结的纽带。
袁宏的“天人合一”理论有其合理性，自然和社会总是有联系的。但这种联系紧密的程度到底有多大，袁宏没有正确的认识。事实上，自然和社会在联系中还有区别；自然有自然规律，社会有社会规律，二者有相对独立性，把自然的运动与社会的变化混为一谈是荒唐的。袁宏虽然没有完全混为一谈，但他的认识依然是模糊的，所以他不得不借助“封禅”来补充他的理论。可见，袁宏的“天人合一”理论虽然具有唯物的成分，但依然带有神秘的色彩。
（五）以“名教”观点评论历史。
袁宏在《后汉纪·序》中，开章明义地说：“夫史传之兴，所以通古今而笃名教也”。一方面，他强调无为政治，另一方面又强调名教，“尊卑永固而不逾，名教大定而不乱”。[11]二者相辅相成。他用“古之圣王”的无为政治评论最高统治者，要求他们无为、尚简、顺人心等，同时又对臣的行为得失，严格按照“名教”尺度来评判。这后一方面，他做的是很坚决的，连东汉的开国皇帝光武刘秀也没有原谅，曹操、曹丕就更不用说了。与陈寿写《三国志》的躲躲闪闪的笔法相比，足以说明他维护名教的决心和勇气。
《后汉纪·卷三》写完刘秀即皇帝位，对刘秀有一个批评性的议论：先是论证名教出于自然，接着笔锋一转，说刘秀是在更始政权存在的情况下即皇帝位的。虽然当时三王作乱，使更始的地位摇摇欲坠，但作为臣下，应该率师勤王，而刘秀的做法恰恰相反，所以袁宏评论道：“天斯时也，君以义立。然则更始之起，乘义而动，号令禀乎一人，爵命班乎天下。及定咸阳而临四海，清旧宫而餐宗庙，成为君矣。世祖经略，受节而出，奉辞征伐，臣道足矣。然则三王作乱，勤王之师不至，长安犹存，建武之号已立，虽南面而有天下，以为道未尽也”。
《后汉纪·卷三十》，在写到曹操的谋士荀彧在曹操欲称帝问题上与曹操有矛盾因而忧惧而死之后，有一评论，他说：“夫假人之器，乘人之权，既而以为己有，不以仁义之心终，亦为君子所耻也”。这个评论是针对曹操的，可以说是严厉斥责。荀彧愧谧魑懿俚闹匾笔浚懿俚摹安灰濉笔乱盗⑾铝撕*
马功劳，当然也不会逃脱袁宏的笔伐，但他在曹操称帝问题上与操有矛盾，所以也获得袁宏的同情和惋惜：“惜哉！虽名盖天下，而道不合顺，终以忧卒，不殒不与义。故曰非智之难，处智之难；非死之难，处死之难。呜呼！后之君子，默语行藏之际，可不慎乎！”
后来，曹丕代汉称帝，以“禅让”的形式完成，冠冕堂皇，且云效法上古时尧禅让于舜，舜禅让于禹。袁宏写到这里，又是一个充满激愤的议论：“汉自桓、灵，君道陵迟，朝纲虽替，虐不及民。虽宦竖乘间，窃弄权柄，然人君威尊，未有大去王室，世之忠贤，皆有宁本之心。……然则刘氏之德未泯，忠义之徒未尽，何言其亡也？汉苟未亡，则魏不可取。今以不可取之实，而冒揖让之名；因辅弼之功，而当代德之号，欲比德尧舜，岂不诬哉！”[12]《后汉纪》的最后一句是：“明年，刘备自立为天子”。与上引议论相联系，这句话无异于说：我不承认曹氏政权，我承认的还是刘家的天下。这就把“名教”观念贯彻到《后汉纪》的结尾。
综上所述，我们不难看出，袁宏史论表现的史学思想是相当完整的，已形成自己完整的体系。
袁宏的史学思想受到玄学的影响，是玄学在史学的折光，其最大特点，就是将道家与儒家思想“统一”起来，“道本儒用”。这既是他学术思想的特点，也是他政治思想的基础。他的“天人合一”理论，“名教即自然”的理论都是儒道揉合的产物。在政治思想上，一方面，他以道家思想为本，主张无为政治即以无为本，尚简易、顺人心；另一方面，又坚持以“名教”的观点维护封建等级制度。“无为政治”与“名教”在他那里是统一的，是其政治思想的两个方面。他的“天人合一”理论，“名教合乎自然”的理论，是对董仲舒的“天人感应”说、“三纲”论更高层次的归复。他的史学思想，与郭象的玄学一样，达到了那个时代的最高水平。
注释：
①《后汉纪·序）。
②、⑨《后汉纪·卷七）。
③《庄子·人间世》“臣之事君，义也”注。
④、⑤、⑥、⑦、《后汉纪·卷十二》。
⑧《庄子·天道》“以此进而抚世”注。
⑩《后汉纪·卷十》。
(11)《后汉纪·卷二十六》。
(12)《后汉纪·卷三十》。