“心通”思想与“后王学时代”的读《诗》法
郭庆财
(山西师范大学 文学院，临汾 041004)
[摘 要] “心通”作为宋代经学的重要方法，强调学者个人生命体验的投入及与圣贤性情的沟通。王安石新学以其不能“心通”而多受杨时等理学家的批评。王安石《诗》学基于“同风俗、一道德”的政治目的，不能从文本实际出发虚心以通《诗》，故难免穿凿强解。杨时、朱熹、杨简的读《诗》法则强调平心以“通”，即通其意、通其味和通其性情，表现为“文本—意味—性情”的逐渐沉潜过程。从思想渊源上看，杨时的道南一系强调反身体验的重要性，而《中庸》的未发已发说成为他们读《诗》最重要的思想资源。与之不同，杨简《诗》学则多受孟子本心论的影响，常以“思无邪”言诗，平实之余又难免偏狭的色彩。
[关键词] 心通 读《诗》法 体会 中和
在宋代《诗经》学研究中，《诗经》学与理学的关系是一个重要话题，它在很大程度上也是《诗》学方法论的问题，即理学的心性工夫论如何影响到《诗经》的读法，以及读《诗》行为如何被内化为理学心性修养。杨时的学术路径及其对王安石《诗》学的批判，为我们提供了考察此问题的重要关节点。王学与洛学虽同属宋学范围，他们在道德实践工夫方面的分歧却很大，杨时等洛学弟子对王学的批评也十分尖锐，其中就包括王氏的《诗经新义》。而杨时身后，逐渐兴盛的理学对“后王学时代”[1]的《诗》学——尤其是读《诗》法——有怎样的影响，也有待再做钩索。
之所以拈出“心通”一词，不仅由于它在宋代理学家的著作中频繁出现，更因其作为宋代经学的重要方法，强调学者个人生命体验的投入及与圣贤性情的沟通。此前讨论宋代经学的文章中虽偶涉“心通”一词，但没有将之视为重要方法论展开论述。[2]具体到《诗经》，秉持“心通”的精神寻绎诗歌的精神旨趣、品格，亦是读者自我性情修养的过程，此过程大体与想象、兴发、感悟的心理机制相关，且与程朱学派的工夫论相契合。这成为宋代尤其是“后王学时代”理学家读《诗》的重要取径。
一、“心通”思想与理学家 对王氏《诗》学的批判
一般认为，经学研究有三种模式和思路，所谓“词章之学也，训诂之学也，儒者之学也”，而朱熹在并举三者之后认为：“欲通道，则舍儒者之学不可。”[3](P1382)他这里所说的儒者之学，特指将文章之学、训诂之学、义理之学排除在外的性理之学，主要包括二程、杨时、朱熹一系学者，他们尤其强调反身而诚的道德自修。比如程颢本于诚敬的识仁思想，以及程颐所谓“欲知得与不得，于心气上验之”[4](P16)等说法，均带有内向体验的色彩。“心通”的说法在他们的著作中十分常见，在他们的经学研究中更有方法论的色彩。比如程颐论《春秋》：“故学《春秋》者，必优游涵泳，默识心通，然后能造其微也。”[4](P1125)张载在论《诗经》时也说：“置心平易始通诗，逆志从容自解颐。文害可嗟高叟固，十年聊用勉经师。”[5](P369)也是主张以平易之心通达《诗》旨。这种“心通”的精神被程门弟子杨时进一步阐发和强化。他说：“六经之义，验之于心而然，施之于行事而顺，然后为得。验之于心而不然，施之于行事而不顺，则非所谓经义。”[6](P266)即是对“心通”的恰切解说，最能体现理学的内倾精神，而与此前汉唐经学，乃至王安石新学划分了界限。
首先，这种“心通”与汉唐以来因循泥古的经学显然不同。五经是儒家思想的源泉，经所以载道，乃是此前经学家的基本认定；而通经的基本方法也大体是由传注、训诂以通，其背后显示的是对文字尽意功能的信赖。“心通”则不然，它更强调在文字涵泳中默识心契，认为不是每个守着遗经的人都能明道，“道”具有超然独得性，而以“心传”的方式延续。对学者来说，欲由圣人之言以通圣人之心和天下之理，其关键在于对自我体验的唤醒，以圣人之心为心。
（2）弯沉检测。采用5.4m贝克曼梁弯沉仪对实验路基层进行弯沉检测，加载车采用东风BZZ—100，胎压为0.7MPa，检测频率为1处/10m，对基层顶面弯沉进行检测，具体数据见表2。
其次，具体到宋学内部，洛学学者的“心通”论则与王安石新学形成对立。王安石虽有丰富的心性思想，甚至对宋学具有开辟之功，[7]但在洛学人士看来是不醇正的，其中一个重要方面即是“心通”精神的缺失。先看《河南程氏遗书》中的这则对话：
先生(按：程颢)尝语王介甫曰：“公之谈道，正如说十三级塔上相轮，对望而谈，曰相轮者如此如此，极是分明。如某则戆直，不能如此，直入塔中上寻相轮，辛勤登攀，逦迤而上，直至十三级时，虽犹未见相轮，能如公之言，然某却实在塔中，去相轮渐近。要之须可以至也。至相轮中坐时，依旧见公对塔谈说，此相轮如此如此。”介甫只是说道云：我知有个道如此如此。只他说道时，已与道离。他不知道，只说道时，便不是道也。[4](P5-6)
10月31日，一台高度约53 m，总重量约3689 t的庞然大物，在大型驳船运载下，途经95.6 km运输，按计划安全抵达项目基地。这是由惠生工程承包的模块化设计、建造和总装的浙江石化4000万t/a炼油化工一体化项目的第9台乙烯裂解炉，在惠生海工的密切合作下，顺利发运至项目现场，与之前已就位的8台同类乙烯裂解炉模块胜利会师。
余英时先生对这段话较为重视，认为程颢的“对塔说相轮”是指王安石的“道”流于佛而非醇儒。这在笔者看来未必准确。程颢所谓“入塔”，也即由体验进入圣人之心灵世界，实现道德境界的升华，喻示了一种内向反省的工夫，而与王安石的佛学无必然关系。[8]“入塔”之喻，我们还可以从二程后学朱熹那里看到：“问学如登塔，逐一层登将去。上面一层，虽不问人，亦自见得。若不去实踏过，却悬空妄想，便和最下底层不曾理会得。”[9](P223)亦是对学问之实地工夫的强调。儒学不应是无关痛痒的教义，而是道德实践的落实；不只是思辨地做道德问题的解析，更强调内心的实证和彻悟。程颢称王安石“对塔说相轮”，意指他的心性论往往只是隔岸观火，因缺乏切己体验而流于抽象，与理学家的心性工夫尚有虚实之别。
就解经实践而言，杨时多次批评王安石虽长于博物洽闻，但只是拘泥于经典文义，“其学得之文字之中，而未尝以心验之故也”。[6](P261)这可以说是对“入塔”那段话的最好注脚，“心通”不但强调平心易气，对经典本义的探寻，更强调对古圣先贤性情的体贴；而杨时认为王氏说经“只是理会文义，未必心通。若非心通，纵说得分明彻了,不济事”。[6](P380)
其中，杨时等人对王氏《诗经新义》的批评既体现了双方经学的分歧，也彰显了洛学“心通”的学术取向，具有重要的学术史意义。王安石有《诗经新义》三十卷，已佚，而由后世学者多方辑佚，尚有片段可窥。[10]该书由王雱训其辞，安石训其义，基本体现了王氏新学的精神。洛学弟子对其批评盖有三端：
其一，杨时、李樗、陈善、朱熹等人均曾批评王氏《新义》追逐文义，不能把握《诗经》的道理而陷于支离。比如陈善评价王安石《新义·商颂·那》一篇曰：“王氏之学，率以一字一句较其同异。……迨其末流之弊，学者不胜异说。”[11](P23)这方面他与汉代经学家的弊病是一样的。
其二，王安石不能从文本出发去体会诗作，虚心以通《诗》，而有明确的现实政治目的，故难免穿凿强解。如《大雅·鳬鹥》一诗本述祭祀，而王氏以“泰而不为骄，费而不为侈”的理财道理解之。杨时批评说：“自古释之者，未有‘泰而不为骄，费而不为侈’之说也。安石独倡为此说，以启人主之侈心。其后蔡京辈轻货妄用，专以侈靡为事，盖祖此说耳。”[12](P246)财货之事与《鳬鹥》一诗相去甚远，王安石此说是强加给诗篇的，实是为自己的政治行为提供经学依据，而非基于切实的阅读体验。
其三，在理学家看来，《新义》常用心于外在的刑名度数，而架空了内圣，故内外截然不通。虽然王安石认为《诗经》应该“上通乎道德，下止乎礼义”，[13](《诗义序》，P427)也主张“意诚而心正，则无所为而不正”，[13](《答韩求仁书》，P79)但他的大体思路是“去人主心术处加功”“一正君而国定也”，[4](P50)其归宿乃是政治革新和安危治乱问题，其所谓“道德”也是人主的道德心术，而不是去唤醒一般学者的道德自觉。故其《新义》中，道德的内容、仪刑法度的内容亦时时有之，但未能内外贯通。如《新义·大雅·思齐》解“刑于寡妻，至于兄弟，以御于家邦”曰：
刑于寡妻为形而上者，则有道存焉；以御于家邦为形而下者，则有度数存焉。是故谓之御也。[12](P231)
前者为修身之事，后者为治平之事，《新义》将修身之“道”与统御家邦之“度数”分属于形上、形下，显示了他未能建立起本体意义上的一贯之“道”，故给人道外有物的“二本”印象。对此，理学家李樗批评曰：“心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，本无二道，推举斯心而加诸彼而已。”[14](P568)而正心修身与治平相一贯、须从心上下功夫，也正是杨时的思路。他说：
大人只知正己而已，若物之正，何可必乎？惟能正己，物自然正，此乃笃恭而天下平之意。荆公之学本不知此。[6](P392)
这段话表明，杨时专注于“正己”，认为“物正”是水到渠成的事，自然而然。这种以道德践履包打天下的思路当然太理想化；相反地，王安石急于为新法置地，从《诗经》中寻绎变革依据，更强调整顿社会秩序、刑名度数，而不太关注性情的自修，则走向了另一种偏颇。如他解《周南·桃夭》：“礼义明，则上下不乱，故男女以正；政事治，则财用不乏，故婚姻以时。”政事、财用云云，本与《桃夭》的文本内容无涉，显系附会之词。杨时驳之曰：“不然，盖男女以正，婚姻以时，此乃是不妒忌之所致，非缘政事之治也。后妃能躬行于上，则周南之国皆闻风而化。”[12](P15)不妒忌是个人性情淑善，是德性自修的结果，与外在政治和礼教的约束无关。杨时进而指出，后妃以此性情躬率天下，则治化天下自然容易，所以从《诗经》中好好体会前者才是根本。这种由内圣以启外王的思路，与王安石的因果逻辑正好相反。
任何阐释都是在具体历史情境中的阐释，而经典也往往在当下视野的阐释中获得新意，王氏《新义》也不例外。王安石“同风俗、一道德”的先在意图也决定了他很难虚心以通诗人心曲，仅将经学变成经术，有权变而乏真诚。杨时受《中庸》的影响，强调“至诚”为感通之道，认为王氏新学未臻圣王之效，“以其所为无诚意故也”。[6](P309)
[12]程元敏.三经新义辑考彙评(上册)[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
二、意·味·性情： “心通”读《诗》法的要义
“读《诗》”和“解《诗》”不尽相同，如果说解诗是诉诸思理的阐释，以辨明义理、阐发旨意为目的，诗则体现为一个吟哦、涵泳的过程，既是与古人心灵相沟通、相印证，也是自我性情修养的过程。即如《朱子语类》的编者将朱熹论《诗》内容分为“纲领”“论读诗”“解诗”三部分，可见其对读诗和解诗是有所区别的。[9](P2065-2093)程、朱一系理学家对读《诗》法的探究，背后实有理学的自身逻辑和学术底蕴。比如杨时拈出“体会”的诗学方法：
《诗》极难卒说。大抵须要人体会，不在推寻文义。在心为志，发言为诗。情动于中而形于言，言者情之所发也。今观是诗之言，则必先观是诗之情如何；不知其情，则虽精穷文义，谓之不知诗可也。[6](P352)
杨时所谓观诗先观诗之情，揭示了“言(诗)→情(志)”的内向溯求过程，强调以想象为主的感性体贴，从作品进入创作者的心灵世界，以恢复《诗经》的鲜活生命。经过杨时的宣扬，涵泳、体会的读《诗》法在杨门弟子中传承下来，几乎成了理学家学《诗》的不二法门。张九成亦以“涵泳”论读诗：“文字有眼目处当涵泳之，使书味存于胸中，则益矣。”[16](P175)到了杨时的再传弟子李侗，更拈出“融释”的读书法：“理会文字，须令一件融释了后，方更理会一件。”[9](P2612)所谓“融释”即玩索咀嚼、反复揣摩而佳趣自得，这是一种“百读不厌”的慢功夫。
李春青先生认为，涵泳是一种深入体察、玩味和沉思的为学方法，是从容不迫、循序渐进地进行，以达到一种心灵的境界。[17](P121)这诚然不错。笔者认为应该进而指出的是：涵泳、体会、融释的方法体现于读《诗》，其过程和效用皆可以归结为“通”，而通的对象则是《诗》的“意”“味”“性情”等因素。
(一)通其意
宋代《诗》学的一个显著特点，就是对《诗序》、毛传、郑笺所构筑的汉唐《诗》学体系的怀疑，显示了重释经典的意向。王安石《新义》即因为尊《序》而受到宋人较多的批评。比如李樗批评《新义》说：“此说皆非诗人之本意。……迂回曲折，求合于《序》，皆所不取。”[12](P63)刘克也指出：“介甫之辨二南，似专以《诗序》为断，而以诗辞证之。此却止为见理未明，徇《诗序》而不知诗意耳。若详味诗意得明，则诗序可略矣。诗意本也，《诗序》末也。徇末而弃本，可乎？”[18](P6)王安石是尊《序》的，其《答韩求仁书》中明确认为《诗序》传达了作者的本意。尊信《诗序》除了学术的判断外，也因为《序》文的许多经世内容恰与王氏的改革精神相合拍，比如他对《羔羊》《公刘》《泂酌》诸诗的解释无不采用了《序》说，以文王辅佐成王为政隐寓对神宗的讽劝之意，难免有曲徇《诗序》之嫌。
相反地，回归《诗经》本文，“据文求义”，欧阳修的《诗本义》已启其源，即将《诗经》各篇视为自足的文本，而对《小序》和毛、郑之说多所纠正，体现了“经学变古时代”理性的张扬。基于文本去探求经书“本意”，而非曲徇《诗序》也成为宋代许多学者的《诗》学路径。这方面最典型的是朱熹，在他看来，以往的《诗经》研究大多追求章句训诂的精确和恪守大小《序》，都是“《诗》外求义”的知识路径，都把《诗》解死了。他反对《小序》的以事解诗，认为《小序》“不会宽说，每篇便求一个实事填塞了”。[9](P2072)“今欲观《诗》，不若且置《小序》及旧说，只将元诗虚心熟读，徐徐玩味。候仿佛见个诗人本意，却从此推寻将去，方有感发。”[9](P2085)此类言论在朱熹书信、语录中屡见不鲜。与欧阳修“据文求义”不同的是，朱熹又从理学立场出发将诗人“本意”归结为“理”。他认为只需澄其心目、虚心静气以涵泳本文，自能通晓道理：“须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理。……读得熟时，道理自见。”[9](P2086)《小序》所揭示的“事”总是具体的，而《诗》之“理”对于具体的“事”则有超越性和普适性，这也是诗和史的区别所在。
有的班主任认为学校的各种规章制度给自己带上了重重枷锁，如课间操和早读到岗，他们敷衍了事，走走过场，做做样子。而有的班主任却自得其乐，加入跑操队伍，既锻炼了自己的身体，又鼓舞了学生士气；与学生一起早读，既带动了学生，又成就了自己。
杨简虽为陆九渊弟子，其心学亦有玄虚之弊，但他的《慈湖诗传》反对以《序》解《诗》，而采用以诗解《诗》的方法则与朱熹比较接近。杨简认为只就《诗》的本文平心静诵，久当自明。《小序》不知日用平常即道，必言美刺以显讥刺警戒之意，有“舍常而求奇”“舍近而求远”的弊病。[19](P25)其《慈湖诗传》的诗歌阐释也大多平实近情。再如永嘉学者戴溪的《续吕氏家塾读诗记》，既不刻意攻序，又不拘守小序，而能平心涵味诗意，“于枝言曲说芟除殆尽，而反覆阐明，多得《诗》旨”，[20](P100)比如其解《摽有梅》《击鼓》《扬之水》等诗，皆能基于常情常理而以男女情爱作解，也有平实清新的特点。
(二)通其味
如有的学者所指出，《诗经》中许多诗篇所表达的可能只是“情感母题”，是诗人用以抒发情感诉求与理想的怀抱，[21](P74)故难于指实为某人某事，因而呈现出多义性、模糊性的特点，这恰恰是诗味、兴会之所在。读者若对《诗》之特质有充分体认，则对其说不得、解不得处更宜加功。如朱熹所论：
而今人看文字，敏底一揭开板便晓，但于意味却不曾得。便只管看时，也只是恁地。但百遍自是强五十遍时，二百遍自是强一百遍时。“题彼脊鸰，载飞载鸣。我日斯迈，而月斯征。夙兴夜寐，无忝尔所生。”这个看时，也只是恁地，但里面意思却有说不得底。解不得底意思，却在说不得底里面。[9](P2087)
诗是心灵体验的言说，常有言外之“味”，故以“味”论诗是中国诗学的悠久传统。不过，朱熹这里所谓“意味”更指向作者的深刻用心，即“看他诗人之意是在甚处”。[9](P2102)读者对《诗》如能长期熟读、细心理会，则如同小火煨煮食物，久之滋味愈出。朱熹指出，这种“味”很大程度上是读者“玩”出来的，即所谓“玩味”：“读书须是虚心平气，优游玩味。”[3](P2246)玩味强调不应以理性、知解的态度去求索，而应以从容悟入的态度与作品精神相涵化，即深造以道而最终自得于心。
旧模式，故风险较少，但销售量和固定成本敏感系数较高。新模式比较依赖于单价和销售量。新模式下，对固定成本和销量的敏感程度分别提高了2.16倍和1.18倍。相比新模式，旧模式则比较依赖于单价和单位成本，固定成本的敏感性最弱，故新模式下要注意销量的增长和固定成本增加的协调关系。对于新、旧经营模式的差异，可通过单因素分析其临界值，而多因素分析则反映了市场条件下，多种因素共同作用对目标利润的影响和风险程度(表6)。
在这方面，杨简亦能深得其髓。他解《诗》时强调揣摩词情，体会辞气——此即“味”之所在，这也是判断诗旨的重要方法。比如《卫风·硕人》一诗，《小序》以为“闵庄姜也。庄公惑于嬖妾，使骄上僭，庄姜贤而不答，终以无子，国人闵而忧之”。杨简则由揣摩辞气得出不同认识：“详观是诗，惟见齐姜始归于卫，其声焰仪物之盛，国人说之，故叙咏其事，至曰：‘大夫夙退，无使君劳。’则尤其以卫君新有嘉礼，欲其与夫人相亲之情，殊非其后追书。其辞气略不见其有忧闵之意。”[19](P62)辞气，也即诗的措辞、语气、风格之大体倾向，也是诗作的情意内蕴。而对词气、词情的把握，离不开对文本的沉潜涵婉和对作者的同情之理解。
(三)通其性情
对于《诗经》，理学家除了从中汲取道理训诫外，更注重其性情态度。真德秀在《文章正宗·纲目》中就认为，《诗经》中“正言义理”者很少，其实“得性情之正”就是“义理”，“不必颛言性命而后为关于义理也”。[22](P7)也就是说，《诗经》的思想意义当然重要，而其性情的表达和呈现则更应受到关注。《诗经》吟咏情性而悠游中平，比如《关雎》“乐而不淫，哀而不伤”的中和情味，即是理学家通过玩其辞、审其音而获致的心灵感受。这很大程度上缘于古今性情相近的认识。基于此，朱熹强调读《诗》者须“察之情性隐微之间”，感受其“忠厚恻怛之心，陈善闭邪之意”，从而兴发善心，涵养中和。[3](P3966-3967)耐心读《诗》的过程，也就是戒除粗浮急躁之气、涵养性情的过程，所着眼的是诗歌移人性情以至习与性成的品质。朱熹弟子辅广亦指出：“《诗》之善者，本出于情性之正，今人之学不见长进者，只为情性不治而然。读《诗》则能兴起自家本然之情性，自然便使人长进得一格，正如服药治病，服后便须有效验始得。”[23](P276-277)直到元代朱子学传人虞集仍延续此思路，强调读诗移人性情的作用：“圣贤之于诗，将以变化其气质，涵养其德性，优游餍饫，咏叹淫佚，使有得焉，则所谓温柔敦厚之教，习与性成，庶几学《诗》之道也。”[24](卷三十一《郑氏毛诗序》)
上文所述的通其意、通其味、通其性情，乃是“本文—意味—性情”的逐渐沉潜过程，与宋代理学的内省路径具有一致性；后二者又难于分开，它们都是基于对诗歌“兴”之品质的体认，也是《诗经》美学品格的凸显。“兴”的涵意虽然复杂，但在理学家那里大体有两个向度，均指向诗歌的感发特质：如果从作《诗》角度来看，兴是“先言他物以引起所咏之词”，是“物—心(作者)”的感发；而从《诗》的道德功能来看，兴是“感发意志”，是“心(作者)—心(读者)”感发的模式。后者最为理学家关注和津津乐道，他们论《诗》强调的“心通”，无非是基于读者立场将此顺序颠倒为“心(读者)—心(作者)”，关注的是两者的相通相契。就作品而言，诗歌对读者的道德感发是通过审美感染的方式完成的；反过来就读者而言，则“心通”既是通其道理，也是通其情味，读诗既是审美的感悟，更是道德品性的养成，显示了伦理情感和审美情感的统一。
三、《中庸》与孟子： 心通读《诗》法的学术底蕴
“心通”说所包孕的回归文本、含咀诗味、通其情性等内容，其背后是读者对自我心灵活动的关注，而“性情之正”的获致，则涉及意识的省觉、情感的发动变化等问题，即内向的工夫问题。理学家(尤其是杨时开创的道南学派)读《诗》均强调反身体验的重要性，《中庸》成为他们这方面最重要的思想资源。王安石则不重视《中庸》心法而服膺孟子，陆氏弟子杨简言《诗》亦多本于孟子。所以我们也可以看到杨简与杨时、朱熹等理学前辈论《诗》虽同主“心通”，但其思想来源却又有异：前者与王氏近，后者与王氏远。
(一)对王安石“不讲《中庸》”的辨析
杨时认为最能体现圣学心传的典籍莫过于《中庸》，却为王安石所忽视。他说：“熙宁以来，士于经盖无所不究，独于《中庸》阙而不讲。余以谓圣学所传，具在此书，学者宜尽心焉。”[6](P701)平心而论，王安石并非不讲《中庸》，他早年从体用内外合一的角度言性情，便采用了《中庸》的“未发已发”说：
性情一也。世有论者曰性善情恶，是徒识性情之名而不知性情之实也。喜怒哀乐好恶欲未发于外而存于心，性也；喜怒哀乐发于外而见于行，情也。性者情之本，情者性之用。故吾曰：性情一也。[13](《性情》，P315)
性蕴涵于内，情显现于外，前者是后者的内在根据，内外体用本不可分。王安石这里所说的“未发”“已发”并非情感的实然发动，而是指向性与情的内外显发。这种性情论不同于《中庸》对意识现象的描述，与孟子的本心说更为接近。孟子所谓的恻隐、羞恶、辞让、是非之心作为道德感情即是仁、义、礼、智之性的外显。王安石终生服膺孟子，他此处的性情一元论也有孟子学说的影子。
此外，其《诗经新义》中所说的“人心未尝不正”“有天性，因心则然，非学而能也”[12](P233)“羞恶之心，莫不有之”[12](P76)云云，也是源于孟子的本心、良知说，体现了对本自完善的人性之肯定。本于此旨，喜怒哀乐等情感只是本性的自然发显，与善恶问题并没有必然关系。至于不善的产生，王安石以为是后天之“习”所造成的。[13](P317-318)本心之所以迷失，《新义》或归因于“兵革不息，男女相弃，而无所从归也”等环境变乱，或是“畔援”“歆羡”等外在的诱惑。为此王氏强调更多的是政教法度的约束和修治，并未继承孟子的存心、养心的功夫，更偏离了《中庸》的道德自修和性情体验的路径。这也是杨时批评王安石的着眼点。
血清学的鉴定方法主要包括谱细胞鉴定和直抗试验、抗原鉴定、补体溶血和恢复试验、酶处理和DTT处理、效价及其它等，需根据不同抗体的特性选择合适的血清学方法。
(二)杨时、朱熹的《中庸》思想及《诗》学路径
杨时对未发已发之几微非常重视，将体验未发之中视为优入圣域的心灵活动。他有时候双提未发与已发：“于喜怒哀乐未发之际能体所谓中，于喜怒哀乐之后能得所谓和。”[6](P334)但更多时候仅拈出喜怒哀乐未发之“中”的体验：
学者当于喜怒哀乐未发之际以心体之，则中之义自见。执而勿失，无人欲之私焉，发必中节矣。发而中节，中固未尝亡也。[6](P564)
[3](宋)朱熹著，郭齐、尹波点校.朱熹集[M].成都：四川教育出版社，1996.
不过，杨时以为体验未发之中则“发必中节”的说法未免太理想化。因为心操存舍亡，流行不息，其实把握好心之“已发”，也就是说如何在行住坐卧、接物应事中做到此心“动而无差”，乃是大问题。而杨时在关注此心未发时难免忽落了心灵的经验层面。到了杨时的三传弟子朱熹，在继承杨时“体验未发”思想的基础上，又合理吸收了胡宏“察识于已发”的思想，终于在乾道五年形成了他的中和新说。[25]一方面，他认为已发、未发是人心的不同阶段，是心灵活动的实然状态。未发乃是与物未接、思虑未萌的阶段，而见闻觉知具焉；已发则是思虑事物之交，于是有喜怒哀乐之情的发动。另一方面，如何保证未发之“中”与已发之“和”的状态？朱熹经过艰难体悟，由杨时“道南指诀”所强调的“静”转向了程颐之“敬”，这是一种时时谨畏的状态：未发时涵养此心，已发时察识端倪。故敬兼摄未发与已发，既是静中之动，即静中之省觉；又是动中之静，即凝定收敛的心态，本无动静语默之分际。
综合杨时、朱熹的中和思想来看，《中庸》对他们《诗》学的深刻影响如下。
首先，《中庸》的“中和”“诚明”思想，启发他们将读诗纳入理学证验工夫。作为发明圣人心法的著作，《中庸》以“诚”为核心，并提供了“自诚明”和“自明诚”的为学路径：前者指向反身而诚而获得此心明善的过程；后者则强调诚也是一种真实无妄的认识境界，向外的求知活动有助于实现心中之诚，故博学、审问、慎思、明辨、笃行都是题中应有之义。如果说由静坐以体验未发之中是“自诚明”的话，读《诗》则是“自明诚”的工夫，静中体会的读《诗》法，即表现了纯粹贞一的“诚”之精神。所谓“体会”“从容默会”，既是读《诗》之法，也是理学修养方法，旨归均在对道心之“中”的超然自得。
其次，《中庸》之“诚”，不但提供了精一沉潜、虚心以求的读《诗》态度，也为人们情感的合理发动提供了引导，在平心和气、从容讽咏中以实现道德的修证、人格的养成。杨时指导弟子罗从彦读书时即以“幽闲静一”为门径：“以身体之，以心验之，从容默会于幽闲静一之中，超然自得于书言象意之表。”[6](P357)于“幽闲静一”中从容默会，也即体验未发的静中沉潜，这是读《诗》的心理基础。朱熹一方面亦重视静时涵泳，即读《诗》时须情绪宁静，杂念冰消：“学者诚能虚心静虑而徐以求之日用躬行之实，则其规模之广大，曲折之详细，固当有以得之燕闲静一之中，其味虽淡而实腴，其旨虽浅而实深矣。”[3](P3039)另一方面，与其中、和思想相对应，朱熹亦重视情感的发动中节，而不是空守一个中字。他说：“读《诗》正在于吟咏讽诵，观其委曲折旋之意，如吾自作此诗，自然足以感发善心。”[9](P2086)情感的发抒若能中节合度，即是“感而遂通”，也即是一团和气的养成：“读诗之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。”[9](P2086)
耳位于头面部之两侧，由外耳（包括耳郭和外耳道）、中耳（包括鼓膜、鼓室和咽鼓管等）和内耳（包括耳蜗、前庭和半规管）三部分组成。人体各部位和脏器在耳郭上有一定的反映区，在反映区出现的敏感点称为耳穴。
(三)杨简以心学解《诗》及其与王安石的趋近
在《诗经》学者中，杨简虽沿循了从《诗经》文本入手涵泳诗歌意味的路向，但与杨时、朱熹的思想来源又有不同。他由陆九渊而上溯孟子的本心说，解《诗》也一尊“思无邪”之说——这反倒与王安石有些相似了。
现代生物技术作为21世纪的主要技术之一，它产生于食品研究，同时又很快被应用于食品生产。对于解决国家粮食危机，转基因产品举足轻重。但随着转基因产品对人们日常生活的影响不断扩大，其安全性遭到质疑。如何应对转基因产品，成了政府迫切需要解决的问题。目前，全球各国都在寻求一条有效途径，来平衡两者的冲突。如何用法律制度对其进行规制，已成为人类目前面临的重要问题之一。
1.5.4 定期随访 全部患者均接受定期门诊和电话随访，期间早期每3个月门诊复查1次，后期依据情况进行电话回访，记录术后妊娠率和妊娠结局等。
所以，读者与诗人心之相通的基础在“思无邪”，王安石论《诗》对此旨曾有所强调，[27]但解《诗》时并未真正贯彻；而杨简则将“思无邪”三字作为读《诗》的一贯之道。他认为读者之心本来无邪，完满具足，《诗经》各篇的“无邪”精神也无二致，诗就是帮助启发、启悟读者的本心的。这种思路对其治《诗》路径的影响有两个方面。
一方面，杨简以为“无邪者，无邪而已矣，正而已矣，无越乎常情所云”，[26](卷八《论诗》)道本平易，平正无邪即道。他将诗篇文本作为解诗的直接根据，读诗即是体认本心，而不必“诗外求说”。《序》非要诗外求说，把日用常情说成礼乐政教之事，属于过度诠释之“意”。杨简以“无邪”之旨说诗而不为《诗序》所囿，倾向于对文本的平易考察和体味。《此意》前面已有论述。
杨简的“心”是纯粹至善的本心，是与生具有的德性根源。此意承自乃师陆九渊，但陆九渊还讲“收拾精神”“存心”“求放心”等工夫，杨简则比陆氏更彻底和激进，认为“人心即道，自灵自明”，[26](卷十)天理惟在此心，没有亏欠，故无须正心诚意，无须操存，甚至陆氏的“收拾精神”等工夫也都成了更待除去的“意”(即从自我出发的私意)。《中庸》的“中”“和”之分是将绝对而纯一的本心分裂为二，这当然属于“意”。杨简也讲“心通”，但其心通并不需要感发其情、平和其气的性情改造，而是本来即无所不通：“人心自善自正、自无邪，自广大自神明，自无所不通。”[19](P3)像孟子所说的一样，古今凡圣心有同然，人的本心即是道心，故与圣人之心本来即通。
另一方面，过分拘泥“无邪”之旨，却成了杨简解《诗》的最大前见，难免忽略了诗歌文本的丰富性。内容如此多样的《诗经》不可能全部“无邪”，而杨简于诸诗皆求其一贯无邪之义，恰恰是其大弊。他在论郑风、卫风中男女私会、调谑之诗时即极力为之开脱，或以“悔过”强说其背后无邪之“道心”，或视之为刺诗而从反面揭出作者“无邪”的用心。他对《王风·兔爰》这样的厌世之作以“隐怨”解之，对《唐风·山有枢》以“不以辞害志”曲为之说，认为反映了晋君的忧国之心，都是失之牵强的。若用朱熹的话说，杨简的《诗》学难免“以己意包笼”《诗经》，[9](P2086)即将《诗经》作为印证心学的文本而已。杨简对《诗经》经过细致涵泳和分析之后，最终还是导向了心学精神。所以我们看到了《慈湖诗传》在平实之余又难免偏狭的色彩。
[13](宋)王安石著,唐武标校.王文公文集[M].上海：上海人民出版社，1974.
四、结 语
宋代理学家读《诗》的通其意、通其味、通其性情，乃是“本文—意味—性情”的逐渐沉潜过程。如果说前两者已由欧阳修的“本义”观所奠定，而读诗者的“性情”问题则是程、杨、朱熹一系理学家的拓进。相较而言，王安石的《诗经新义》虽然拈出道德修养问题，但未能真正贯彻，而最终导向礼制法度，常常未能曲尽“人情”。二程、杨时以来的《诗经》读法则不仅仅是“以人情求之”，更是“以人情体之”，是在诗篇的讽味涵泳中体贴诗心，感通性情，并实现人格的塑造，由此构筑了经学文本与性理相统一的《诗》学体系。在他们看来，读《诗》亦是道德实证的过程，其中包含了心、性、情三者的微妙活动，而《中庸》、孟子在这方面提供了重要的思想资源。
注释：
[1]余英时、邓小南从政治史的角度提出“后王安石时代”的说法，受其启发，本文将王安石变法之后的宋代学术转型期称为“后王学时代”。参见余英时.朱熹的历史世界(上册)[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2004，第9页；邓小南.祖宗之法[M].北京：生活·读书·新知三联书店，2006.第439页.
按照配比称取聚氨酯丙烯酸酯(B-286c)、三丙二醇二丙烯酸酯(TPGDA)和2-甲基-1-(4-甲硫基苯基)-2-吗啉-1-丙酮(907)于100 mL烧杯中，搅拌均匀得到透明的淡黄色粘稠液体，即所需的自由基型紫外光固化材料，对其编号并置于暗处贮存。
[2]参见蒋鸿青、田汉云.精义为本，默识心通——论程颐《论语解》的理学特色[J].南京师大学报.2011(2).
杨时的逻辑是，于喜怒哀乐未发之际体认“中”，则自然能“和”。由“中”而“和”，是一种必然、一贯的关系，若能反身而诚，达致“中”体，便能率性而行，无往而不和。“中”作为心体——现象之后的本源实体——隐而不现，但又起决定作用，“和”则是感应不已而又随处中节的意识活动，表现于诸种现象。前者如镜子自身虚明之性，后者如镜子照物之无所不感、无所不通。那如何才能把握“中”呢？杨时认为“中”即是“道心惟微”，乃是尧、舜、禹诸圣相传之旨，需要精一的功夫才能把握：“道心之微，非精一其孰能执之？惟道心之微而验之于喜怒哀乐未发之际，则其义自见，非言论所及也。”[6](P418)这是一种静默的与理冥会的过程，带有直观体验和感悟的色彩。
[4](宋)程颢、程颐著，王孝鱼点校.二程集[M].北京：中华书局，1981.
[5](宋)张载著，章锡琛点校.张载集[M].北京：中华书局，1978.
[6](宋)杨时著，林海权校理.杨时集[M].北京：中华书局，2018.
[7]邓广铭先生认为，王安石在道德性命之理的探索研究方面振起了由汉到唐的诸代之衰。王安石在北宋儒家学派中的地位[C]//.邓广铭.邓广铭治史丛稿.北京：北京大学出版社，1997.第182页.
[8]余说见《朱熹的历史世界》(上册)，第50页。王安石对佛学确有部分认可：“臣观佛书，乃与经合。盖理如此，则虽相去远，其合犹符节也。”(宋)李焘.续资治通鉴长编·卷233[M].北京：中华书局，1979.第5660页.但他对于佛老的弊病，以及佛老与儒学的分界又看得很清楚：儒学是基于仁义之端的扩充而上达天道，而佛老“盖有见于无思无为、退藏于密、寂然不动者”“故为其徒者，多宽平不忮，质静而无求，不忮似仁，无求似义”，但又以其空无否弃了仁义。王安石.涟水军淳化院经藏记[C]//.王文公文集. 上海：上海人民出版社，1974.第422页.
[9](宋)黎靖德编,王星贤点校.朱子语类[M].北京：中华书局，1986.
[10]如邱汉生.诗义钩沉[M].北京：中华书局，1982； 程元敏.三经新义辑考彙评[M].上海：华东师范大学出版社，2011.
[11](宋)陈善.扪虱新话[C]//.丛书集成初编(第310册).上海：商务部书馆，1937.
㉚对于现象学诸观念理解，受张祥龙研究启发甚多，可参看张祥龙《朝向事情本身——现象学导论七讲》，团结出版社2003年版;张祥龙《海德格尔思想与中国天道》，北京三联书店1996年版;张祥龙《什么是现象学》，《社会科学战线》2016年第5期。
综上来看，杨时等人认为，凭单纯的信仰无法走进经典，冬烘学究也无法走进，为变法寻找思想武器的政治家亦然；只有重视天理人心的洛学学者才可能走向圣人的心灵。杨时虽属洛学宗支，但杨时—罗从彦—李侗—朱熹的师承系统又称道南学派，其特质即在于把“体验未发之中”作为修养的核心方法(学者常称为“道南指诀”[15])，带有强烈的内倾体悟色彩。这成为宋代《诗经》学转向“塔内”的重要动力。
杨简秉持“思无邪”以解诗的思路，虽然革除了王安石解《诗》的政治色彩，较之王氏的内外二分也更加圆融，但却又把《诗经》当成心学的注脚，最终还是落入发明本心的孟子一路，而和王安石反倒有些相似了。杨简《诗传》中较多地采纳了王安石《新义》之说，也不是偶然的。[28]
无论用什么样的方法，根本的还是教师本身要具有过硬的业务素质，所以我们一定要善于学习、精心备课、用心教学、耐心辅导，然后再辅之以激发学生兴趣的方法，寓教于乐，让学生自觉、主动地完成学习任务，这才是教学的真正目的。
[14](宋)李樗,黄櫄.毛诗集解[C]//.文渊阁四库全书本(第71册).台北：商务印书馆，1986.
[15]朱熹称李侗教人，“大抵令于静中体认大本未发时气象分明”，此为“龟山(杨时)门下相传指诀”( 朱熹.答何叔京二[C]//.朱熹集·卷四十，第1842页)。学者多简称为“道南指诀”,如陈来《朱子哲学研究》第七章《已发未发》之“道南指诀”一节。上海：华东师范大学出版社，2000.第157页。
林语堂先生曾潇洒地将“真正的读书艺术”视为“随手拿起一本书，想读时，便读一下”，“一个人尽可以一手拿《离骚》，一手挽着爱人，同到河边去读”。
[16](宋)张镃.仕学规范[C]//.文渊阁四库全书本(第875册).台北：商务印书馆，1986.
[17]李春青.宋学与宋代文学观念[M].北京：北京师范大学出版社，2001.
[18](宋)刘克.诗说[C]//.续修四库全书本(第57册).上海：上海古籍出版社，2002.
[19](宋)杨简.慈湖诗传[C]//.文渊阁四库全书(第73册).台北：商务印书馆，1986.
其中，因变量社会距离分数满分为5分，表示与外来迁移人口关系最为亲近，从5分到0分关系递减。从变量的分布中，我们很容易的可以看出城市居民的主观社会经济地位大多在中层以上，工作和住房的稳定程度也大部分较高。
[20](清)孙诒让著,潘猛补点校.温州经籍志[M].北京：中华书局，2011.
[21][法]葛兰言(Marcel Granet)著，赵丙祥、张宏明译.中国古代的节庆与歌谣[M].桂林：广西师范大学出版社，2005.
[22](宋)真德秀.文章正宗[C]//.文渊阁四库全书(第1355册).台北：商务印书馆，1986.
[23](宋)辅广.诗童子问[C]//.文渊阁四库全书(第74册).台北：商务印书馆,1986.
[24](元)虞集.道园学古录[C]//.四部丛刊初编(第1442册).上海：商务印书馆，1929.
[25]朱熹的中和新说，在《与湖南诸公论中和第一书》(《朱熹集》卷64)中论述最为详备，另外陈来《朱子哲学研究》第七章《已发未发》之四“己丑之悟”有详尽分析，可以参看。
[26](宋)杨简.慈湖遗书[C]//.四明丛书(第12册).扬州：广陵书社，2006.
[27]王安石《答韩求仁书》认为“思无邪”不但是《诗经》之旨，他经亦无异于此。(《王文公文集》第79页)《新义》中亦以为“思无邪”为“一出于正”。(《三经新义辑考彙评》上册，第299页)
[28]程元敏从《慈湖诗传》中辑出王安石《新义》共38条。邱汉生《诗义钩沉序》认为：“杨简的《慈湖诗传》袭用了王安石的《诗义》却不予标明，俨然是杨简自己的诗说似的。这种学风，很不老实。”(第5页)
The Thought of “Spiritual Communication ”and the Path of Reading the Book of Songs in the “Period after Wang Anshi ’s Scholarship ”
GUO Qing-cai
(School of Chinese Language and Literature, Shanxi Normal University，Linfen 041004，China)
Abstract :“Spiritual Communication” is a study method of Confucian classics from the perspective of Neo-Confucianism, emphasizing the spiritual experience and communication of classical literature. The idea of “Spiritual Communication” is gradually growing in the ideological trend of academic criticism on Wang Anshi. Although Wang Anshi often explored the theory of mind and spirit, but lacked his own experience, thus led to abstraction. His New Interpretation of the Book of Songs often gave a strained interpretation of classics to publicize the political innovation, but have nothing to do with life experience. The Neo-Confucianism’s theory of “Spiritual Communication” poetics is opposed to Wang Anshi’s poetics thought, whose key points are returning to text, appreciating the taste of poem，communicating the temperament and feeling of the author, which reflected the gradual thinking process of “meaning-interest-temperament”. The theory of hidden and manifest feeling of Zhongyong was the main resource of Yang Shi’s school of “Spiritual Communication” poetics. In contrast，Yang Jian laid stress on the inherent goodness of man’s conscience under the impact of Mencius, regarded poem as the proof of the conscience, which was similar to Wang Anshi’s poetics thought.
Keywords :“Spiritual Communication”; the path of reading the Book of Songs; spiritual experience; Zhonghe(中和)
[中图分类号] I207.22；B244
[文章编号] 1002- 3054(2019)09-0025-11
[文献标识码] A
[DOI] 10.13262/j.bjsshkxy.bjshkx.190903
[收稿日期] 2018-09-03
[作者简介] 郭庆财(1978-)，男，山东无棣人，山西师范大学文学院副教授。
[基金项目] 山西省哲学社会科学规划课题“南北学统与宋金文学教育及启示研究”
标签：心通论文; 读《诗》法论文; 体会论文; 中和论文; 山西师范大学文学院论文;