帝制#183;共和#183;复古——李欧梵教授访谈录，本文主要内容关键词为：帝制论文,共和论文,访谈录论文,教授论文,李欧梵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“我永远挣扎在两种角色之间” 陈建华：我发现您到香港之后的这十年心情很舒畅。虽然自己不以学者自居，但在更大的文化的环境中思考和写作，不断有新作品问世，而且讲课和参加讨论会，还是很学术的。您在不断兑现和挑战自己的许诺。 李欧梵：自我挑战。 陈建华：我有点困惑，似乎您把近年所做的文化研究看作脱离您的专业？ 李欧梵：对，对，我几乎是故意脱离自己的专业，甚至放弃了我的专业，这跟心情有关。我提早从哈佛退休，因为我对自己在美国所扮演的中国现代文学研究学者的角色不过瘾，不过现在我觉得只有一件事情没做完，就是晚清小说研究。当初哈佛为我开的退休会上，你也去了，告别的时候，我说，你们在这里搞理论，我要回香港做文化实践。回到香港，一发不可收拾，以香港为对象，写了一大堆文化批评和文化实践的文章。我所关注的文化的背后，是我对于整个人文传统——中国和外国文化的关心，最后归结到《人文六讲》。最近我在香港中文大学上课，关于中国传统文化方面的，说不定也会写本书。我永远挣扎在两种角色之间，一个是专业的研究者，一个是广义的人文主义者。有时候我觉得在香港讲了这么久，似乎对香港现代社会产生不了什么影响，反而我觉得真正有一点影响的是在西洋古典音乐方面。我对香港的大学制度有很多批评，但我认为一定要在大学里做一个我愿意做的学者，于是又回来做晚清研究。我要对自己证明，我的专业尽管几年没有做，但是还可以做。 陈建华：现在台湾有一些年轻学者从事晚清研究，做得挺扎实，像颜健富。 李欧梵：是。他最近要出晚清小说乌托邦研究方面的书，我在为它写一篇序。提起晚清小说，我首先想到的是翻译。记得我在哈佛的最后两年，和韩南教授一起开了一堂研讨班的课，你那时候已经离开了，这令我难以忘怀。 陈建华：我是2001年离开哈佛的，很可惜。韩南先生最近过世，我写了一篇文章，登在《南方周末》上。 李欧梵：他走得太突然了。有人约我写文章，我反而说不出话来了。 陈建华：您前几年写过一篇谈韩南先生学问的文章，给我的印象很深刻。 李欧梵：在那一堂课上，我们教的是晚清的翻译，选读了一些晚清的小说。我的一个基本的设定就是，晚清的小说和翻译不可分：翻译进入小说里，小说改写了翻译。所以光研究晚清小说不谈翻译不行，于是就开始讨论。韩南教授有板有眼。我就说晚清这么多小说，我要看多少本？从哪里开始？他大笑，他说他自己看得太多，已经记不得看过多少本了。他说就从《上海游骖录》开始吧，因为四大小说经典我都看过，看得不过瘾。谈起晚清小说，大家都觉得是谴责纪实之类，我特别喜欢《老残游记》、《文明小史》，也写过一些东西。后来我觉得大家没有注意晚清对想象时空的拓展方面。晚清小说之所以比传统中国小说开拓了一个新的境界，是因为它有想象的世界。一般学者会从民族国家这个模式来研究，我觉得不尽然。要进入晚清的语境，就要从大量的翻译和小说中，看出想象的模式，那就是虚构的作用。这方面最基本的是科幻小说，里面牵涉到时间的问题。另外，晚清小说从中国社会进入其他国家和地域，很明显是一个空间的拓展、一个想象的过程。从大量的科幻小说——潜水艇到了海底，气球到了空中，这时候我就发现，我已经和海峡两岸研究晚清小说的年轻一代全部接上轨了。像陈平原写过关于气球的，王宏志召集过晚清翻译的会，我就把这些归纳起来，作为晚清研究的新的理论思考的角度。后来我发现这个题目太大，不如先把以前博士论文的题目中找出一个很小的选题先试试，就是林琴南翻译的西洋小说。他翻译的大多是二流小说，但是为什么却能在中国引起这么大的轰动？而且那些小说都是维多利亚时代的英文小说，只有《茶花女》除外。在那个讨论班上，有一堂课专门研究《茶花女》，把法文原文、林琴南的以及五四时的剧本来对照，韩南的法文相当好，同学们听得很过瘾。回想那个时候就有了仔细研究的念头，现在通过晚清这条线，我又和那些年轻学者接上线了。 陈建华：您提起维多利亚的流行小说，台湾大学的潘少瑜组织了一个维多利亚读书会，我也参加过几次。 李欧梵：对呀，就是从这里开始的，她做晚清翻译，从文本的来龙去脉，从英国、日本到中国一步步做过来，做得不错。而我做哈葛德的研究，一个更冷的领域。哈葛德被美国的后殖民主义学者骂得一塌糊涂，但是为什么林琴南那么喜欢他，而且翻译了20多本？中国连钱钟书小时候都看过哈葛德的书。 我就这么一头扎进去，一搞就四个月。我的角度不一样，追踪哈葛德小说在殖民地的影响，比如印度和澳洲。 陈建华：您研究的哈葛德的小说是言情还是探险？ 李欧梵：探险的比较多，言情的很少。 陈建华：大概是因为晚清时候梁启超说中国人缺少冒险精神，所以林琴南翻译了许多探险小说？ 李欧梵：这倒不一定，许多小说是商务印书馆指定叫他翻译的。林琴南很崇拜梁启超和严复，特别是严复的小品文，他后来在一本翻译的序里说是献给梁启超的。 陈建华：这些冒险小说很有趣，里面有很多神怪想象的内容。 李欧梵：对，我发现西方学者把哈葛德一棒子打死是不对的。其实他是一个神怪小说家，他的成名作《所罗门王的宝藏》就是一部探险小说，林译的书名叫《钟乳髑髅》。有一段时间他在英属非洲殖民地总督手下任职，他对非洲土著的生活和文化非常感兴趣，找到希腊罗马或者更早的古文明，所罗门是希伯来文明的一种回归。他的小说里对于古文明的衰落灭亡有一种怀古情绪。为什么他要创作复古式的小说？因为他认为维多利亚的时代太过文明，英国元气已经伤了，英国那种gentlemen绅士风的东西不行了。他一方面奉行英国殖民主义，一方面不自觉地仰慕非洲。我和马泰来常常联络，他有一个重大发现，林琴南的弟子朱羲胄所编的林琴南著述年表里把《鬼山狼侠传》弄错了，马泰来通过逐字逐句对照，把它的原文找了出来。我根据这个线索追踪下去，发现这部小说是林琴南译哈葛德小说中最好的，名叫《鬼山狼侠传》，是讲黑人的故事，为黑人民族作传，我一进去就出不来了。研究哈葛德等英国作家，不能把他们一股脑儿放在“后殖民”理论的框架中研究。现在似乎没有一本英国学界研究哈葛德能回到其本身，作为一个华裔学者，我不怕“政治不正确”，又不从事这方面的专业，于是敢冒天下之大不韪为他打抱不平，因为大家公认他是一个最糟的作家。我一不做二不休，回到神话研究，找弗莱的神话原型理论。后来有一本书是研究时间观念的，名叫《The Cosmic Time of Empire》，作者是Adam Barrows，文中有一章提到哈葛德，说到白人用新的时间观念压倒黑人的神话时间。我为了搞清楚这几条线，花了一个月时间。 陈建华：有这么多线索，一方面回到晚清的脉络，林纾的翻译、西方的现代性与神话。一方面方法论上要面对后殖民话语，但您发现林纾和哈葛德在复古这一点上勾连起来。这个发现很重要，在那里有您的问题意识，出发点不同，和后殖民角度不一样。我们一般认为林纾用古文来翻译小说，提高了小说的地位，正合乎梁启超的意思。但是经您这么一说，通过哈葛德照亮了林纾，他们背后都有一种对于古文明的现代命运的焦虑。 李欧梵：对。不光是为了赚钱，个中还有更复杂的东西。 陈建华：这让我想起徐枕亚的《玉梨魂》。“五四”时期周作人、钱玄同说它是“鸳鸯蝴蝶派”倒还在其次，更严重的说它是“复古”，跟袁世凯称帝一个鼻孔出气。最近我对这个复古现象很有兴趣。我觉得徐枕亚是被冤枉的，《玉梨魂》确实是复古的产物，不过徐枕亚是属于南社的，文学上都受了“国粹”的影响，思想根源要追溯到章太炎、刘师培那里。《玉梨魂》写在1912年，那时袁世凯称帝八字还没一撇呢，而且这部小说最初在《民权报》上连载，那张报纸是反对袁世凯中最激烈的。 李欧梵：那就跟“共和”有关系了？ 陈建华：是的。我最近在关注“共和”这个概念，看的东西越多，就越有兴趣。梁启超、章士钊、戴季陶都有好多论述。从观念史角度看，“共和”主宰了民初的思想界，至少在十年里“革命”相形失色，在20世纪中国，“革命”是断裂的。 李欧梵：你这个“共和”研究很值得做。 “为什么不能像王国维那样将对20世纪的追悼融入21世纪” 陈建华：您刚才提到，西方学者把哈葛德和康拉德放在一起研究，一个是雅一个是俗，康拉德一开始是不是就是俗的？现在是不是对他们改变了看法，是因为文化研究的缘故？ 李欧梵：很多作家都是后人定位的，现在我们认为康拉德是经典作家，哈葛德不入流，但是在当时尽管他们写小说的笔法不一样，但是叙事的套路很像。康拉德笔下是一个叙事者套着另一个叙事者，哈葛德也是这样，我所谓“还原”是方法上的还原，就是不要以为一个二三流的作家，他的方法就很粗糙，不一定。也不能说哈葛德是一个殖民主义者，所以内容和形式都很差。哈葛德的粗糙在于语言，康拉德语言好。一个同时代的作家，不可能不受当时文化语境的影响，这本身就是整体性的。到底什么是雅？什么是俗？ 陈建华：经过重写文学史，好像形成了新的“通俗”和“纯文学”的二元论。西方学者从popular literature的角度来谈“鸳鸯蝴蝶派”，在中国就理所当然地把popular翻译成“通俗”。比方说林培瑞就把19世纪维多利亚的流行文学和都市文化作为鸳蝴派的参照，有时也说得通，周瘦鹃在编杂志的时候总是说他的杂志是以英美某某杂志为榜样的，《礼拜六》仿照美国《星期六晚邮报》的。您说哈葛德和林纾是同时代的，那林纾是直接把维多利亚一套搬过来，还是他们都有某种文化移植的想法？ 李欧梵：是文化的对应而非移植。因为中国和维多利亚时代的英国有很多区别，周瘦鹃面对五四的潮流，但是哈葛德当时没有。维多利亚的一代文化光辉灿烂，到第一次世界大战才终于走到了尽头，所以英国的现代主义原则上是从大战以后开始的。从1850年维多利亚女王登基一路下来，60多年里它已经形成一个通俗层面，中国是一股脑儿传过来。中国人有自己的阅读习惯，之前有才子佳人言情小说，这部分大家很熟悉。另外西方神仙鬼怪的东西是不熟悉的。加进来要改头换面，有的进不来，像康拉德经过老舍才介绍进来。在这之前只在《月月小说》上面提到他的名字，我到现在也不知道《黑暗之心》最初是什么时候翻译过来的。我们现在把康拉德提得高，很大原因是李维斯的书和萨义德的论文都写他，没有人写哈葛德，一写就骂，哈葛德后来在英国读者那里就变成儿童读物。从后殖民立场来看，当时侵入中国最多的是英国，文学翻译最多的也是英国。 陈建华：在1930年代胡适就抱怨过维多利亚是多么辉煌的时代，中国人哪里及得上。但是现在人人讲社会主义，一讲维多利亚就是资本主义，就嗤之以鼻。 李欧梵：晚清毕竟是一个衰落的帝国。但是帝国很重要，它是一个庞然大物，1900年全世界有几个帝国？帝国有自己的文化观念和传统，我就想到土耳其为首的Ottoman Empire、维也纳为首都的奥匈帝国，当然还有英国这几个empire，每个衰落的帝国都面临现代化的民族革命的挑战，终于败亡，背景都是类似的。我们太受五四文化影响，就把这个帝国的背景忘记了。 陈建华：您说得很有意思，最近章太炎研究一直在热起来，他和刘师培等人提倡“国粹”，文学上也有很多看法，影响了一代精英分子。吴稚晖主张取消汉字而使用世界语，章太炎坚决反对，一面说在满人统治下，汉人已经亡国，是亡国奴，一面又觉得中国文字不能灭，如果大家都用了世界语，那中国的历史典籍怎么办？就都废了。他那些国粹派说中国文化汉代以前最好，唐宋以后就变成奴性了，我觉得他还是在强调empire的东西，中国虽然已经这么衰落，但他提倡复古，中国不但要富强，更重要的是要把精神振兴起来。 李欧梵：那是一种想象的文化范畴，不是振兴清朝，而是振兴一个大的、文化的整体性的东西。我从你的书里感到帝制的重要，帝制不等于帝国，它关涉典章、制度、文化，属于一个大的文明整体。就好像古埃及，林琴南对此很哀悼。当然民国之后，共和是不可逆转的，问题是怎么能够建立新的典章制度和新的精神文明。现代在讲大国崛起，但是将这个精神源头忘了。 陈建华：清末的文学复古也包括王国维、林琴南，那是和梁启超的文学革命平行的，但现在的文学史不这么看，因为复古用的是文言。梁启超提倡新小说，在语言上主张言文合一，多半受了清末一些传教士的影响。他们抱怨中国的文字太难学，阻碍了对于民众的文化传播，因此要提倡拉丁化，对语言改革非常热心。 李欧梵：林琴南是国粹派，是复古的，包括王国维、章太炎。他们用不同的方式复古。你可以解释王国维的自杀，是为了帝国的某种理想，不是晚清王朝的问题。 陈建华：对，我觉得把王国维自杀看成和清皇室的关系，解释得太直接了。实际上他写《红楼梦》理论的时候非常激进。他说小说是纯艺术，是从德国的康德、叔本华那里一路过来的。德国的美学思想是经过一两个世代累积形成的。王国维是不是有一种想法，就是中国改革首先要面临选择，清朝在1905年的时候教育改革，制定出一个章程。王国维说，张之洞你定章程把哲学排除在外是不对的。不过有意思的是，他提出一套怎么教文学史的主张，等于汇集了欧洲、日本的经验，非常激进，要改革就要把整套东西一下子搬过来。革命派和改良派争论的时候，改良派说要君主立宪，但革命派说要把满族人赶走，也要结束一姓一家的专制制度，就是种族革命和政治革命同时并进，的确辛亥革命就是一步到位。 李欧梵：太过一步到位了。你这样一说，就对王国维有新的理解，为什么他把叔本华移植到中国的语境中来。他背后关心的不一定是政治的问题，而是中国文化圈最精华的东西——美学。美学是最超越的，没有它，中国文化就垮了。美学直接是从德国过来的，整个德国浪漫主义传统都是esthetics(美学)，一直到奥匈帝国都是，包括马勒的音乐，是romantic esthetics(浪漫主义美学)演进到modernism(现代主义)。林琴南不知道，王国维把它移植进来。一个帝国的没落，就是政治的没落，与美学脱节了。 陈建华：我有一个感觉，无论思想史还是文学史，20世纪开头的20年要比五四复杂。包括军阀时期的一些事情都很有意思。 李欧梵：从文学来讲，绝对如此。五四提出一套新的论述，是新的知识论和宇宙观。以为新的出来就可以笼罩一切，这其实简单化了。清亡国前最难，明明知道旧的不行了，可是却要排斥新的，这之间充满了矛盾。可是从我们的研究来讲，要还原这些矛盾非常不容易，很有挑战性。你不能先入为主，用意识形态把它一棒子打死，用“半殖民半封建”这样的政治术语去解决。为什么20世纪的前20年对我们这么有吸引力，站在21世纪回头看，我发现最重要的东西全是那20年出来的。包括现代主义本身的来源，西方也是，要推到1900年代左右。怎么把19世纪带入到现代文明？这至少需要20年，在文化史上第一次世界大战的影响是惊天动地的，今年是这场大战100周年纪念，为什么中国没有人反思？是在中国国内的媒体和学术界不太注意，还是我孤陋寡闻？ 陈建华：中国在二战中发挥的作用现在倒是有人在研究。一战和中国的关系非常微妙，当时《东方杂志》跟得很紧，关于欧战的历史和根源等，报道和讨论得不少。1914-1915年正好是《礼拜六》等30多种杂志出现的时间，这些杂志中对大战中的武器很着迷。比如德国的飞机、潜水艇，特别是有关外国女飞行员的故事，或者中国女子乘着飞机上天了，从《百美图》到妓女去照相馆拍照，用飞机做背景。这种想象好像在迫切召唤现代性。 李欧梵：我现在回头看奥匈帝国没落的小说，我找到一些例子，比如一位叫Elias Canetti的德国作家，得过诺贝尔奖，写过一本自传式的书。第一章是讲他在奥匈帝国出生，1911-1915到了英国，后来去了维也纳。交代了整个奥匈帝国文化的没落，还有一本更精彩的，就是Hermann Broch的《梦游者》(The Sleepwalkers)，写三个不同的知识分子，个个以悲剧收场，这类小说中国几乎没有。憧憬和向往的反而是民族国家和建国故事，梁启超的《意大利三杰传》的翻译就是一个例子，还有《新中国未来记》。帝国没落的小说，《老残游记》勉强算是。《二十年目睹之怪现状》只写当时社会，《文明小史》有这个潜力，但是资料太多了反而给压下去了。 陈建华：《文明小史》是一种全景式中国的描写，关注的是民族共同体问题，但是谴责小说没有反思的内容。 李欧梵：对，没有时间性。《红楼梦》之后，小说很难超过它。 陈建华：梁启超新小说的基本思路就是对现实进行观照，而且小说是给妇孺看的，现在有人认为梁启超使小说走向雅的方向，这是一个方面；但另一方面是要通俗，这是值得探讨的。《红楼梦评论》才是走向雅。 李欧梵：《红楼梦》是反思衰落的，后继无人。为什么一开始就说新小说，因为整个时间观念都改了。反思帝国衰落的小说，到后来发展为诗意的叙事，《老残游记》就有诗意，像王国维的评论背后也在反省帝国的没落。这些讲起来容易，研究起来难。我现在正在看这类书籍，为的是进一步了解德奥文化为什么那么重视美学。 陈建华：为什么《老残游记》的序言讲哭的理由，当然跟帝国的衰亡有关，但是对当时的中国人流眼泪这件事好像是一种了不起的发现。林琴南翻译的《巴黎茶花女遗事》出现，掀起了民族的伤感，也不光是因为茶花女的悲剧故事。最近讲“抒情传统”也成为潮流。您刚刚讲德国浪漫主义…… 李欧梵：德国浪漫主义是追悼式的，1000多年的文明灭亡了，难道不值得追悼吗？德国是一个哲学反省的民族，但是独创性的现代主义对立反省不够。中国的这一段历史，大家把它浅薄化，不是进步就是保守，不是革命就是封建，一刀切，一分为二。再讲下去我们又要被人骂了，我们为什么不像王国维那样地追悼，为什么不能将对20世纪的追悼融入21世纪？ “五四时间观”反思 陈建华：刚才谈到时间的问题，晚清小说研究中有关乌托邦方面的话题已经谈得很多了。 李欧梵：我现在研究的乌托邦的东西就是这么多了，好在颜健富在这一方面很有成就，我不必再费功夫了。目前我刚写完两篇文章的草稿，一个是林琴南翻译的《撒克逊劫后英雄略》，就是把哈葛德研究再进了一步，因为他后来更喜欢司各特。司各特小说中赞扬的是一种骑士精神，骑士和非洲武士精神类似，但又不相同。林琴南虽然对司各特的这本小说赞誉有加，但他还是不懂为什么小说中的英雄Ivanhoe那么崇拜妇人，非但和哈葛德笔下的非洲黑人英雄不同，而且又和中国通俗小说中的侠客大异其趣。还有一篇文章是研究一个短篇科幻翻译小说《梦游二十一世纪》，写得很好很完整，原著是一个荷兰作家。1870年左右翻译成日文出版，我先查翻译从何而来，然后找到英文本，然后对照英文、荷兰文、中文、日文，这些中国学者几乎都不提，但是在日本影响很大，是明治维新后翻译的第一本外国小说。这篇小说开启了明治的“未来学”，早于《回头看》20年。梁启超后来的小说是从《回头看》套过来的。我现在和一个日本的年轻学者，也是王德威在哈佛的高足桥本悟先生合写这篇文章，日文部分由他负责。这篇科幻小说一开始就是描写伦敦的大钟，上面有四种世界时间。它暗示全球化的来临，世界各国有不同的时间，但接轨需要找一个最标准的时间。这个小说很重要，它第一个带入一种崭新的时间观念。晚清的小说里空间的想象和扩展很快，但是空间观念的发展也必然会导致时间观念的改变。这方面，晚清的知识界似乎跟不上。晚清小说中的时间结构很模糊，也许是因为中国传统的时间观念不是通过直线时间到达未来的“现代性”时间。没有现代性的时间观念，“未来学”也不能成立。中国传统的乌托邦理想主要是回归过去，像桃花源。现在把乌托邦对准将来，晚清作家似乎不知道如何应付：一种是怎么好，一种是怎么坏；梁启超一边写《新中国未来记》，一边翻译《地球末日记》。 陈建华：这可能和21世纪初的复古思潮有关，对未来时间不感兴趣，因为19世纪是末世。 李欧梵：对于时间观念，我还没开始仔细研究，目前只是泛泛而论。我们日常生活时间都是西方时间，但是澳洲土人、非洲土人还没有。现代主义进入小说叙事，就是从时间观开始的。如果要反对西方现代性，就要在小说中故意引入神话时间，例如哈葛德的小说《三千年艳尸记》，文中的女王竟然是三千年的“艳尸”复活！ 陈建华：现代中国人相信的还是五四时间观。五四反对前20年代的复古心态，提出了新的范式。 李欧梵：五四的时间观是陈独秀他们在《新青年》推行“全盘西方”观念时带进来的。包括现在的中国也视西方时间观念为理所当然。 陈建华：中国对于西方现代主义的接受很复杂。有一种意见认为，现代主义是从20世纪开始的，以立体派绘画、超现实主义诗歌为代表，突破了传统的自然之间的再现方式。有人也从这个意义上说，刘海粟之类的不算现代主义，1930年代的决澜社才标志中国的现代主义的出现。 李欧梵：这些留法留美的艺术家很奇怪，艺术和建筑上的现代主义全没学到，学的全是以前的东西。这些人都听过现代主义的课，学的却是西方艺术的复古派。文学方面也是如此。因此我很佩服施蛰存，他说自己的小说那时没有人响应。他写的一篇小说是乘火车碰见一个老太婆。这个“巫婆”很有意思，五四小说几乎没有出现过。他代表的是什么？ 陈建华：《魔道》有点像聊斋，又有点像侦探，但是从作为现代交通工具的火车角度来看，会另有意趣，如果火车公认是现代性的表征的话，那巫婆呢？ 李欧梵：我有个学生专门研究火车与现代性，也牵涉到后来的时间观。印度的民族主义就是和火车有联系的，英国殖民主义者希望用火车统一时间。日本也是，时间表是因为火车才有的。先有火车后有新的时间观念，交通器物的发明带动时间观念的改变。 陈建华：对于火车的文学表现很有意思，一种是五四式的，象征时代的巨轮、历史的进步等。另一种讲火车带来了灾难。周瘦鹃写过几篇有关火车的小说，和人的失忆有关，经过灾难之后人就没有记忆了。一篇是讲在火车上遇见了仇人，把他杀死，然后火车失事撞了车，他就完全失忆了，醒过来发现原来是一个梦。 李欧梵：梦与时间也有联系，因为晚清小说没有办法交代时间，就用梦来代替。中国传统也有这样的写法。 陈建华：梦的写法也很有意思，你读的时候还不知道他是在做梦。 李欧梵：还有催眠术，这是我和韩南研究时所遗留下来的问题。我问他《电术奇谈》是谁写的，他说是一个日本人，我不信，认为一定是翻译的，现在还是个谜。我想进一步研究，有难题给卡住了，就是维多利亚时代的popular science(大众科学)的主要内容是什么？我猜一个是地质学，刚好从另一方面印证了达尔文主义，所以后来有《地心游记》之类的小说。另一个主题就是电，例如用电做催眠，《电术奇谈》说的就是这样一个故事。据说目前有人在研究？ 陈建华：催眠术在《小说时报》等杂志上也有小说。也有不少人跟现代时间捣蛋，经常说摄影里有鬼影，五四时有一班人研究“灵学”，这都是反科学主义的。 李欧梵：柯南道尔晚年也很相信这个。一个人催眠之后可能变成另一个人，也可能变成双重身份。这代表空间和时间都可以改变。科学的“声光化电”直接进入人的时间想象中，纠缠不清，非常有意思。 陈建华：您原先的训练基本上是历史的，《上海摩登》也是一种文化史，是否与文化研究有什么交集的东西？ 李欧梵：我开始做《上海摩登》的时候没有想到做文化史，本来想研究新感觉派小说，后来发现仅仅看文本不够，这才向外部延伸。不知不觉写成文化史，但我认为还是没有真正进入文化研究领域。我后来对文化研究中某些时髦理论不满，因为先入为主的“政治正确”观念太强。我想把它复杂化。在香港，文化研究都是当代的、后现代的，很少人研究20世纪或以前的东西。我就偏偏要搞历史，从文化研究回归文化史。现在欧洲的文化理论全在讲空间问题，时间观念很少有人提及了。你关心时间的时候，才会关心历史、回忆、创伤、悼亡，我后来发现我关心的全和历史有关。我现在关心的都是和时间有关的大题目，比如帝国的衰亡，所以我就说，恐怕这辈子没法交代了。人到某个年纪会有叹息，希望有人反对我、补充我、超越我，但我不太赞成很多东西都过时的论调。大家在说什么是最新的，但过了一两年这个最新的又过时了。我们永远在一个“过时”的焦虑中，何必呢？标签：李欧梵论文; 炎黄文化论文; 中国近代史论文; 文学论文; 现代主义论文; 翻译理论论文; 梁启超论文; 语言翻译论文; 老残游记论文; 文明小史论文; 玉梨魂论文; 陈建华论文; 晚清论文;