波兰马克思主义思想的演进——以莱泽克#183;科拉科夫斯基的哲学为例，本文主要内容关键词为：波兰论文,为例论文,马克思主义论文,斯基论文,科夫论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B513 [文献标志码]A [文章编号]1000-8284(2015)07-0013-09 一、作为“伟大的希望之风”的马克思主义 20世纪50年代是一个很多波兰哲学家对阐释和发展马克思主义思想产生浓厚兴趣的时代。对马克思主义及其对于建构一种新的和理想的社会秩序过程的建设性影响的信仰是如此深刻，以至于它有时近乎原教旨主义。这种态度鲜明地反映在莱泽克·科拉科夫斯基的早期作品中。原教旨主义者的思维模式意味着：信仰者总是一方面赞同所倡导的信条，另一方面又对其进行不容置疑的批判。 1.宗教批判 正如马克思在他早期作品中所做的那样①，科拉科夫斯基把他的批判指向作为一种服务于塑造社会意识重要工具的文化形式的天主教。他提出了两个反宗教的主要论据。其中之一是具有一种历史哲学基础，并且涉及对整个中世纪欧洲哲学文化的垄断负有责任的天主教历史学家的批判。马克思主义哲学的历史编撰必须“揭露把封建时期整个欧洲哲学思想视为一个正统的统一流派的理论观点的虚假性；突出在那种思想中孕育出来的唯物主义和理性主义的种子和科学从神学与宗教的压迫下解放出来的过程；并且揭示为现代唯物主义和无神论哲学的未来发展开辟道路的中世纪改革，反封建和反教会的运动”②。科拉科夫斯基认为，马克思主义哲学历史编撰的另一个主要任务是克服这样一种“错误和反动趋势”：将中世纪哲学研究贡献的知识主体缩小至依然深受罗马天主教会深刻影响的西方国家的文化。人们不应该轻视甚至忽视东方思想家对于哲学所做出的重要的和有价值的贡献，他们通常被不合理地看作是具有创造性的西方思想的模仿者③。 科拉科夫斯基对于天主教的另一个更重要的指控是基于一种道德视角的。罗马天主教会应该受到严厉的指控，即“几乎在它全部的历史过程中，它已经成为精神进步的障碍、愚昧的温床、理性和道德野蛮的媒介，以及人类精神和社会压迫的工具”。科拉科夫斯基补充说，在中世纪取得的任何进步都发生“在反抗教会并面对它的无情压迫的过程之中”④。 为了更深入地探究道德概念，科拉科夫斯基把天主教义与人道主义进行了对比。在他看来，作为人道主义者，其道德信条的类别取决于六个基本标准⑤：一是它承认人类是严格意义上的道德评价、道德价值以及道德秩序的来源吗？二是它承认被广泛理解的人类事务是更高的道德评价标准吗？三是它承认人类在根本上是经得起道德评价的行为的适当的和更高级的对象吗？四是它承认人类能够获得道德美德或者至少通过他自身的努力提升到一个非常高的水平上吗？五是它承认人类获得的价值以及人类的尊严有其自身的起源吗？六是它承认人类代表着最高价值，或者用康德的话说，对于道德来说人类自身就是一种目的吗？ 科拉科夫斯基断言：以上列出的对于所有这些问题的肯定答案，可以被看作是一个必要的——虽然不是充分的——人道主义者的道德前提。科拉科夫斯基认为这样的道德只能在世俗的道德理论的框架内建构起来。“从它历史的一开始，被历史地理解的人道主义观念的含义一直就是反宗教的、世俗的和尘世的”⑥。然而，天主教的信条对于所有这六个问题将提供否定的答案，因为“不是人类，而是上帝，是道德评价和秩序的来源。……对于天主教的信条来说，道德行为的对象不是人类而是上帝，并且对于自身即为目的的人类来说，做任何事情都是一种罪恶”⑦。 科拉科夫斯基为了贬低天主教信条而使用的一个重要范畴是权威概念。这个概念是共同体存在的一个关键组成部分。它允许接受特定的真理，而无需它们的永久证明和证实。然而，正如科拉科夫斯基强调的，在“对于权威的信仰变成一种不可忍受和令人厌恶的对于人类尊严的贬低和对于人类精神的专制”⑧过程中存在两种情况。这发生在当人类被期待相信权威(在字面意义上)是真理的最终标准——即使经验与这种宣称相矛盾时，以及当人们在权威的基础上被要求只能相信这些无法用任何其他方式从根本上加以证实的真理时。科拉科夫斯基宣称：这两种情况都是天主教信条的特征。“宗教权威使人类精神堕落和降低不是因为它代表一种权威，而是因为它迫使人们相信不能证明以及不能控制的真理，并且因为它排除了用任何方法潜在地证明权威错误的推理的(a priori)可能性。……然而，这种思想的堕落甚至更深。天主教的信条假设存在人类被迫作为真理加以承认的启示的要素，不顾掌握他们的内涵在根本上是不可能的这样的事实。天主教就这样要求人们信奉其含义对于人类来说是不可理解的特定信仰”⑨。在他的观点中，科拉科夫斯基援引了很多例子清晰地指出在天主教信条中人类精神的堕落。他经常参考托马斯·阿奎那(Thomas Aquinas)的作品。例如，他指出“托马斯的哲学旨在按照绝对服从教会以及被教会神圣化的政权的要求提供形而上学辩护。托马斯主义试图以一种使世人从属于教会的方式确立人的角色和价值：教会就像一个收银员，人类通过它的代理来偿还对上帝欠下的债务。其后必做的唯一的事是使人的形而上学账户欠下永远不能偿清的债，由此，它把人变成一个不可见的创造者及其可见的代理的顺从的奴隶”⑩。作为一个人道主义的提倡者，科拉科夫斯基坚决反对人类对于上帝愿望的屈服，而把重点放在人类精神和必然的天赋上。 当科拉科夫斯基在1955-1957年出版的著作中讨论天主教时，他趋向于在某种程度上毫无批判地寻求使马克思的原则合理化的论据，这个原则即“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。宗教是被压迫生灵的叹息，是无情世界的心境，正像它是无精神活力的制度的精神一样。宗教是人民的鸦片。废除作为人民的虚幻幸福的宗教，就是要求人民的现实幸福”(11)。他在《天主教与人道主义》中直接阐明，在社会范围内被实践的天主教可通过其道德功能获得说明，通常作为一种工具体系的天主教可安抚良心和免除道德责任，而不是推动社会进步——甚至在基本的日常道德领域内。于是，一切都导致境况与作为机构的天主教，即教会——的要求相一致(12)。 科拉科夫斯基把托马斯主义看作是这样一种学说：它把人类从自身演进的历史过程中连根拔除并且把他嵌入一个不再依赖于人类的努力并且在其中个人不再是一个主体的神圣历史中。 2.作为“被卷入历史的人类产物”的自然 科拉科夫斯基的宗教批判是从改良主义的视角进行审视的。他认为，通过把被卷入历史的人类作为它的参照点的马克思主义哲学去改造社会生活是可能的。人类历史的有意识的主体是被社会塑造的人类。与帕斯卡的笃信相反，一个人生活的意义只与那个有限的世界相关。这个有限世界充满使人们无力的状况。它们是必然的且不能被改变，因此，它们必须被接受。例如，人们只能生活在他们出生的时候，而不能选择生活在历史的不同时期——或者使死人复活。然而“当少数情形被认为是必然的，与此同时，当毋庸置疑的必然性被更加坚决地证实的时候，生活的意义更加伟大”(13)。 然而，即使接受了后者，人们也不应该轻率地接受任何必然之事。认识到人们既在必然的物的范围内，也在可修正和可调整的物的范围内活动是至关重要的。科拉科夫斯基认为，给予个人所从事的努力以意义的主要动机之一是使历史具有理性，也就是在描述当下状况的基础上解释它，并且在未来状况的范畴中阐释它。因此，共产主义作为一种未来状况“存在于个人意识中并且不仅作为个体存在的诸多组成部分之一，而且作为一个整体的基本要素彻底改变个性，并赋予生活最深刻的意义。共产主义意识代表的不仅是人类历史的一种理性化，而且首先是参与其转变的一种义务——并对它的进步负责。……共产主义意识成为与历史共生的积极意识。人类的意识是最卓越的(par excellence)，因为它不是通过粗野和直接同化的方式——比如，类似于生活在土堆里的白蚁，而且关键是，白蚁不思考生活的意义——而是通过由反思作为中介的同化，通过凭借其理解恢复与生活的关联的理性努力获得的同化来赋予生活以意义”(14)。结果是尽管易受到特定的必然因素的影响，人类生活仍然具有一定程度的可塑性，使世界的人化得以可能。这样，这个世界获得了一种人道的维度，并且作为一种由卷入历史的人们塑造的产品而存在。 科拉科夫斯基深信这种解释马克思主义的方式，即把自然不是看作独立于人类的一种实在，而是视之为一种人类的产品，这种方式表现在马克思的系列笔记《1844年经济学哲学手稿》(15)中。除了人类异化的一般理论，《1844年经济学哲学手稿》包含一种与马克思主义思想密切相关的认识论反思。与那种反思相背离的一点是人化自然的观念。科拉科夫斯基直接追问：在什么意义上自然——在马克思的框架内人无疑是自然的产物——能被解释为人的异化或者异化的人；换言之，在什么意义上自然的一部分能被看作是它自身的一部分？(16)这个问题的答案应求助于这样一种观念，即作为一种具有认识能力的存在的人，只是完整的人的一部分，也就是说，人是一种通过一个物种的历史来实现自身的存在。 科拉科夫斯基指出：马克思以功能性的术语来定义认识。认识被认为是一个人类逐渐地把外在世界内在化，也就是为了满足他的需要的目的来组织自然原材料的过程的派生物。如果他们不感兴趣，人类便不会去探索外在的世界，作为沉思的意识也绝不可能存在，这是因为意识产生于实践的需要。认识只是一种可以使这种实践需要得到满足的途径。只有当自然作为阻碍人类需要满足的某物出现时，认识才成为可能。认识的前提是“有意识的人类与他遇到的外部抵抗之间的融合，只有这种特定的关系才能成为人类理性把握的对象，至于如下的约定是根本无效的：期待人类能通过使自身独立于这种关系的两个组成部分来认识纯粹的自身，即作为一个自主意识的自身；或者以此方式来认识纯粹的外部事物，即没有被给予任何人的自在的存在，虽然它在想象的沉思中是给定的并且被加以反思”(17)。 因此，意识出现于当人类——寻求满足他的实践需要时——面对来自自然的对抗时。继而对抗成为一个需要解决的问题。物的世界不是根据任何固有的自然等级被天然地“塑造的”。恰恰相反，由于实际地控制自然环境的人类需要，它经历了持续的变化。产生于这种方式的物的世界的等级，是与理论理性不可分离的实践理性的一个结果。在他对马克思早期作品的解释中，科拉科夫斯基强调马克思主义与源自亚里士多德主义传统的认识实在论之间的根本区别。后者认为，科学在实在中划分出的种与属只是那种实在的种与属的复制品。正是这些复制品成为人类反思的对象。“在它们作为理智认识的人类意识(因而是社会的)——这种理智认识对于相应的实践是必要的——的结果出现之前，人化自然不知道它所固有的或者事先给定的真正形式。当人们有充足的自由时间从事认识论反思时，他们工作的主要成果已经存在，并且已经存在很长时间：它是人类认识的生物学器官”(18)。结论是，所有人类所进行的关于物的反思都是为了适应物的世界并有效地对其进行改造的一个结果。 虽然科拉科夫斯基警告在马克思的认识论中要避免那些与认识上的不可知论紧密相关的康德哲学式的灵感，但是他也承认这两个德国哲学家共享同样的原则，即若无认识主体客体便无法被认识。科拉科夫斯基补充说，“主体”在马克思那里只能作为社会主体来理解(19)，而“客体”不是——与康德相反——形而上学世界中的客体，关于这个世界我们只知道两件事情：它存在并且它是与物质世界不同的，因为它不受时空的制约。根据马克思的理解，这个世界只能是物质的，因为它只有在这种形式中才能提供对于人类努力的抵抗(20)。 科拉科夫斯基坚信，在马克思的哲学里人类代替了上帝这个创造者——虽然不是在奥古斯丁教义或者托马斯从无中创造了世界的意义上的上帝，而是作为由阿维罗伊主义者(Averroists)呈现出来的上帝：现存物质世界的组织者。然而，用人类代替作为创造者的上帝并不会导致认为上帝不存在的积极的无神论。马克思的认识论规定了世界是人类塑造的，它废除了上帝，同时废除了无神论。上帝的代理机构不再被需要，世界是否是由某人从世界的外部创造的这种常被追问的问题也失去了效力。“就其本质而言，揭示世界是人类之产物是一项准-我思(quasi-cogito)的行动，它不需要通过任何进一步的理论来证明，因为它不是一个理论的话题而是强化其自主性的社会意识的状态；一旦实现，自由不再需要证实：它能够保护自身免受威胁，而探寻缘由则是那些危害到它的人的任务”(21)。 在对马克思《1844年经济学哲学手稿》的分析中，科拉科夫斯基指出文本包含一种认识论观念，它并非没有哲学价值，而是值得哲学进一步发展的。然而，这种发展应该从马克思主义者经常求助的异化理论中解放出来——因为马克思的论题带有乌托邦意味，他把共产主义视为一种通过私有制的积极废除便自然消灭一般人类异化的社会制度(22)。 科拉科夫斯基声称：人类实践活动是人类认识能力的基础这种出现于马克思早期作品中的观念，在某种意义上接近于巴鲁克·斯宾诺莎(Baruch Spinoza)的哲学。斯宾诺莎哲学的一个核心假设是物质构成的世界与部分构成的世界之间的对立。事实上，只有前者是一个严格意义上的具体的实体。相比之下，后一个世界的要素代表着为了满足日常生活之需而被理解的抽象的虚构。科拉科夫斯基指出：马克思认识论的一个基本论题是这样一种自然观念，它把自然视为一种包含诸多个别要素的实体，而这些个别要素则是人类为了满足自己的实践需要并使自己能控制自然而从整体中抽象出来的。《1844年经济学哲学手稿》把人类的认识解释为一种人类需要和使满足这些需要成为可能的自然对象之间连续对话的功能。这种被称为劳动的对话既创造了人类也创造了外部世界。这就是一个人可以声称“在整个宇宙中人类不可能发现一口井如此之深以至于趴在上面看不到井底自己的脸”(23)。于是，人类学的——更确切说是人类中心主义的观点成了每一种试图对存在于世的所有客体进行解释所必需的要素(24)。 二、作为一种经典哲学讽刺画的马克思主义 科拉科夫斯基集中于将马克思主义和斯宾诺莎哲学进行类比。他强调，蕴含在斯宾诺莎信条中的基本思想可表述为，除了理性劳动的实践决定因素以外，也存在——用康德的话说——能洞察实在的知识。斯宾诺莎假设存在一个形而上学的世界。他认为存在这样一个世界，它先在于“它自身”，而人们“若想克服人自身而试图把握它则是徒劳的”(25)。然而，对于马克思来说，承认这样一个世界的存在内在地是矛盾的。马克思主义形而上学显然是做不到的。《1844年经济学哲学手稿》的作者探讨的世界是一个由人类共同创造的世界，一个被标识为“社会的人类需要与作为能满足他们的潜在资源的自然环境二者持续地相互冲突的”世界(26)。对于马克思来说，只有物在满足实践需要的过程中能被利用，它才是存在的。这使马克思成为一个形而上学的反实在论者。另一方面，斯宾诺莎必须被看作是一个形而上学的实在论者。在对这两位哲学家的作品进行细致的解读之后，科拉科夫斯基逐渐背离了形而上学的反实在论而朝向形而上学的实在论。 忠实于马克思主义的科拉科夫斯基的早期作品致力于分析人们的社会实践，在他看来，这些人对他们共同参与公共生活的责任的践行有所自觉。在资本主义制度里，这些责任导致——主要是由于劳动异化——人类个人生活的物化。科拉科夫斯基援引马克思的学说，人们是什么样的“取决于他们进行生产的物质条件”(27)。因此，意识“在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”(28)。在原初的自我认知行为中，个性对于人来说不是给定的，它仍独立于影响个体的社会因素之外。作为一个社会事实的人类的个性是在人与人之间相互交往的活动中形成的，并且只有在那时——幸亏他们——才能成为一个对于自身自觉的事实。(29)然而，个体的社会性并不意味着个体完全是由外在于他的环境塑造的，而且也不意味着它的意识沦为这种环境的副产品。个体社会性的实质是为个体之间的相互关系创造这样的条件，这些条件对于个体来说不是外在的而是被个体同化为他们个性的构成部分。这些条件正奴役个体并且把他降低到社会平均状态，因为只要“社会生活仅仅是以具体化的形式实现的，私人生活就依然保持一种私人自我满足的状态”(30)。在阶级社会条件下，“某一阶级的各个人所结成的、受他们与另一阶级相对立的那种共同利益所制约的共同关系，总是这样一种共同体，这些个人只是作为一般化的个人隶属于这种共同体，只是由于他们还处在本阶级的生存条件下才隶属于这种共同体；他们不是作为个人而是作为阶级的成员处于这种共同体关系中的。而在控制了自己的生存条件和社会全体成员的生存条件的革命无产者的共同体中，情况就完全不同了。在这个共同体中各个人都是作为个人参加的”(31)。科拉科夫斯基主张，对于马克思来说，作为一个无阶级社会的共产主义应该代表着人从物的统治中解放出来，因为物通过劳动分工贬低了个人的活动。马克思假定劳动分工应该被取消，因此全面发展的个人将会同化他们自身的生活条件。最终，社会发展成为个人本质与存在之间完全和谐的表现。然而，科拉科夫斯基驳斥了这种完全乌托邦式的假设。他直言不讳地指出：“劳动分工与专门化不仅未显示出衰退的迹象，而且事实上它们强化了自己的统治，成为最不可抗拒和不可避免的。”(32) 通过把马克思与斯宾诺莎并置，科拉科夫斯基集中于两位思想家共有的一些观念。科拉科夫斯基写道，他们主要关注人类的自由问题，且把自由视为对必然性的把握(33)。尽管如此，在德国哲学家和荷兰哲学家提出的观点之间存在着根本区别。前者是从实践需要的观点出发来考察人类自由问题的，而后者注重精神性的需要。在马克思看来，人类历史的演进是由必然的社会和历史规律所决定的。这些规律，尤其是其中的两个规律决定着社会制度从一个向另一个的转变。其中之一是与生产关系和生产力的性质相适应的规律，这意味着控制社会发展是获得生存的手段——即物质资料生产方式的途径。相应地，第二条规律强调生产方式(经济基础)和社会意识状态(上层建筑)之间的一致性。对于《1844年经济学哲学手稿》的作者来说，人类的知识——就像愿望、价值、感觉，即所有意识的内容——是人类社会和历史存在的产物。换言之，人们不能从他们是自己实践活动对象的状况中解放自身。参照黑格尔，马克思把历史的意义与历史的最终状态相等同，在这种状态中人们实现全面的自由，例如本质与存在的和解、人类存在偶然性的消除。在前共产主义社会制度中被认为是偶然的东西——并且错误地被认为是自由的东西——只是支配人类的具体力量的表现。这些具体化的力量的根除消灭了人类存在的偶然性。“人类的绝对本质将在现实中完全实现它自身，由此现实的人不再是一个偶然的存在，它将在个性中并且在它的自由——即历史的必然性——中实现人性的普遍本质”(34)。马克思在他的历史哲学体系中断言，黑格尔必须被倒置，因为通过把人性视为绝对精神发展的表现，他证明了重建完整的人或现实统一性的人都是不可能的。 因此，《资本论》的作者把人类的自由与控制其自身存在的自然条件和社会条件的社会的可能性相等同，即与建立一个通过废除私有制进而消除劳动异化的无阶级的共产主义社会的可能性相等同。相比，斯宾诺莎提出一个人类自由的概念，在其中——与马克思相反——自由是“生活无助的产物”。在这里，彼此独立的精神与肉体之间的差别意味着——与笛卡尔的哲学不同——人知道他的外部命运但是——尽管知道——不能利用那种知识来改变它；意味着我们的愿望对我们的生活无能为力，并且由于相同的原因我们所想的不能影响发生在我们身上的事情；意味着从本质上来说，恰恰是最由衷值得尊重的人类，才敢于面对自身命运的逐渐展开，他并不打算支配它(35)。正如马克思把自由问题限定在有限的经验世界，斯宾诺莎明显超出了那个世界。斯宾诺莎的自由概念表达了这样一种信念：“试图使人类根源于完全超越所有有限存在之外的存在，却非超然于人类自身，而是人类自身本质的构成部分，这是可能的；这表示，人类根源于自由的因而也是无限的他本身之中，这种无限是人类唯一的家园”(36)。 按照对斯宾诺莎的理解，科拉科夫斯基既修订了他自己哲学的基本原则，也修订了他理解马克思哲学体系的方法。为了说明那种变化，我将指出包含在这位荷兰思想家哲学体系中的几个关键方面。科拉科夫斯基主要是把斯宾诺莎哲学作为一种道德信条来加以探究的，并且从这个视角来思考它关于形而上学、人类学以及认识论的主要设想。这些考察的一个结果是《伦理学》曾描述的一种学说，它表达了斯宾诺莎的“通过认识绝对——绝对也等同于自然——来追求幸福”的思想(37)。这种追求开始于对获得关于世界的知识的可能性的一种分析。所追求的知识不是用来提升自然科学的技术能力，而是用来治愈理性，这种知识也就是在心灵和整个自然之间相统一的知识。斯宾诺莎区分了四种治愈理性的方式。第一种包含通过传闻或者权威从他人那里毫无批判地获得的认识。第二种方式与根据实验获得的认识有关：在枚举归纳的基础上，人们可以作出推论，如果一组中的特定对象具有某种特性，那么，同组中所有对象也都具有这种特性。然而，这些类型的知识是不可靠的、试验性的和不确定的。因为这些知识源于和自然的偶然关系，所以它们只涉及对象经过选择的某些方面(特征)，而不是它们的本质。第三种认识类型建立在理性(比量)基础之上，包含由果溯因——或者演绎的推理，即从一般中得到特殊。最后，第四种——最完善的——知识类型依赖于直观。斯宾诺莎是以一种更加笛卡尔哲学的方式而不是神秘的观点来表述它。直观通达事物的本质，能抓住它的本因，被认为是现存秩序中某个给定事物的本质特征的东西，构成了在认识秩序中那个事物的定义。因此，斯宾诺莎主张事物的本性(或者本质)即它的定义。以此方式，直觉认识可解释为通过定义实现的理智认识。例如，一个三角形的内角之和能够在它定义的基础上推演出来。这样，依赖于定义的认识等同于分析的认识，而后者的真理性由构成它的概念的内容这样的知识基础所决定，即关于这种认识包含的概念的内容的知识(38)。 为了分析斯宾诺莎的学说，即直观是更优的认识类型，因为它洞察特定事物的定义(也就是它的观念)，科拉科夫斯基追问如何才能达到这种认识？——考虑到它没有经验来源并且不是一种空洞的文字游戏，而是真正与现实相符合。《伦理学》的作者用一个上帝存在的本体论证明的方式回答了这个问题。这个证明表明，“自然不可能有一个超出它之外的外部原因，并且它通过它自身存在的力量存在：这样，上帝存在的本体论证明显示出自然不可能有一个创造者，并且创造世界在逻辑上是不可能的，如果接受它，它将与自然观念相矛盾。用这种方式，证明转变为它的对立面：一个上帝不存在的本体论证明”(39)。斯宾诺莎直接将这种准本体论证明(quasi-ontological)与自因(causa sui)概念联系起来。他把它“等同于通过其自身能被认识的事物的概念，因而等同于经过本体论证明的事物——或者其存在经得起分析判断表述的事物”(40)。自因的概念不意味着存在一个确定的事物，因为它已经——通过它自身——存在。它意味着特定事物并无原因，这不是一个对任何事实的陈述，而是一个逻辑必然性的陈述，并且同时是一个关于世界存在的必然性以及世界创造的不可能性的本体论假设。在接受自因概念的基础上，斯宾诺莎建立起——通过逻辑的必然性——物质存在和它的独特性(41)。于是，作为一个无限的绝对的物质-自然-上帝的知识通过直观的方式可获得，这种直观作为基于定义的理性认识可把握被包含在它的定义中的本质。相比之下，感性认识只规定在经验中被给定的有限事物的存在。 不过，正如科拉科夫斯基指出的，斯宾诺莎哲学中的直观具有两种不同的面相。它不仅代表着通过它们的定义对事物的分析性认识，而且它也是一种“通过某种由人类建构的认识方式而实现的对自然的综合感知”(42)。直觉引领人们达到关于心灵与整个自然相统一的知识。然而，统一的特征不是诸如心灵是自然的一个独特部分，而是它与自然在本体论上是相同一的。这种同一性是“被日常的人类生活条件所模糊的人类存在的原初的和真实的方式”(43)。人类的解放是一个试图揭示这些条件的过程。此外，这个过程需要解决四种自由的二律背反：第一个聚焦于心灵与肉体之间的张力，第二个指向理性与情感之间的冲突，第三个关注的是人类的客观目的和主观目的之间的对抗，而第四个涉及政治和精神自由的原则之间的矛盾。这些矛盾不可能在斯宾诺莎哲学的框架内被克服——主要因为这样一种假设，即一旦人类从超自然的世界中解放出来，它也就从历史中解放出来而且由此也就不能形成任何进步观。然而，斯宾诺莎信条的反历史主义并不排除人类自我提升的可能性。自我提升的个人“寻求——在个人思想和生活的不同领域中——被认为是存在的、被给定的、已由他人获得的绝对，依靠自己实现自身的最终目标。人类这种存在与所有其他存在一样，他由实现他们自身利益和自我保存这样的追求所引导；人类的独特性是其主要的真正利益——或者已经实现或者没有实现——在于心灵的善，也就是在于认识和控制人们的情感。于是，真正的解放被转移到思想领域”(44)。为了阐释斯宾诺莎的哲学，科拉科夫斯基强调，这个作为一个整体被分析的信条，结果被卷入它自身不能摆脱的内在冲突中。然而，这种特征也表现在所有其他伟大的哲学体系中。分别来看，它们中的每一个都可以用来证明理性的失败。然而，另一方面，我们必须注意到，“没有精神劳动的产物是最终的，那些被不能解决的内在矛盾所纠缠的东西，同时转化为历史进一步发展的起点，并且能够在新的历练过程中保持充满活力的灵感，在此过程中，内在于旧观念中的矛盾被新的观念所克服，同时产生新的矛盾。……从它存在的这种节奏看来，哲学是一项生长于失败中的永恒事业”(45)。 斯宾诺莎哲学应被视为一种独立思想，它从所有权威的统治中解放出来。从个人存在的有限性与无限的永恒自然之间不懈的冲突这个角度来看，它对“人类世界居于何处”这个问题的探寻已成为贯穿科拉科夫斯基后来作品的一个显而易见的关键线索。在他的著作《如果没有上帝……》(If There is No God…)中，这条线索表现为宗教信仰与知识之间的对立。对这两个领域的分析表明，两者之间是相互联系的，而且两者中没有任何一个是另一个的产物，尽管两者都表达了需要创造一个关于有序世界——即一个由可解释的规律统治的世界——的构想。科拉科夫斯基指出：试图模棱两可地回答这个问题——“是上帝的幽灵妨碍了我们对于事物的认识，还是正相反，世界隐藏了自身？”——会导致循环论证(petitio principii)的错误，因为这两种世界观中的任何一个——宗教的和科学的——都有它自身的合法性规定，都可拒绝接受另外一个标准，即使他们都建立在无假设的知识基础之上(46)。在这种语境中，把理性降低到一个由专注于经验世界的有限现象的特殊科学所限定的领域便是十分可疑的。科拉科夫斯基认为可以从“原子的非人的舞蹈”(impersonal dance of atoms)中拯救出某物。他写道：那个某物应该是“人类的尊严，一种实现——没有恐惧感——人们的自由和通过纯粹的意志行动创造意义的纯粹能力，它完全意识到它代表自然或历史中意义的创造而非发现”(47)。如同黑格尔的假设，当人类意识到存在一个比他自身更高的存在——绝对的时候，理解这种尊严才成为可能。与之相对，当人把更高的尊严赋予他自身，他也就证明了对他自己尊重的缺乏。科拉科夫斯基直率地讲，上帝的缺席“使人类陷于毁灭，它抹除了惯常被认为代表人类本质的一切事物的意义：对真理的寻求、善恶之间的区分、对尊严的要求以及关于我们将创造经得起时间无情摧毁的事物的信仰”(48)。 科拉科夫斯基在《形而上学的恐怖》(Horror Metaphysicus)一书中深入地探讨了关于绝对的问题。在此，科拉科夫斯基捍卫被传统践行的哲学，在他看来，哲学的科学化的普遍趋势不应该抹去它的合理内核，即形而上学。他注意到这样一种事实，即通过追问关于真理、存在与不存在、善与恶、自我与宇宙、有限与无限这些问题，形而上学已经成为几千年来文化的一个无法消除的部分。科拉科夫斯基指出：只有当人们假设绝对存在的时候，寻求最终的基础以及探究真理才是正当的(49)。没有真理——不管是在经验领域还是数学科学领域——能够是永远确定的和无可争辩地永恒的，除非它们是完全真理的一个要素。这是因为人们永远不能确定完全真理对每个个体的部分真理的特性产生的潜在影响。而且，部分真理自身并不是确定的和不可否认的——相反，他们需要采用一定的假设，因为无假设的知识明显地最终会导致恶性循环或循环论证(50)。 当然，科拉科夫斯基明白绝对是不可知的。他赞同这样的观点，即人类认识总是不完全的，而且总是被限定在经验世界的有限对象之上的。另一方面，他特别强调，追求认识整体——即绝对——是将人类和所有其他生命存在区分开来的一个特征。关于绝对的问题是如此鼓舞人心以至于不能只因此时此地我们还不能回答它就将它抛弃。 科拉科夫斯基的后期研究表明，马克思主义大抵可被视为经典哲学的一幅讽刺画。《个体与无限》(Individual and Infinity)的作者把形而上学看作是哲学反思的合理“内核”。相反，马克思从来没有提到任何形而上学问题。在他的早期作品中，他明确地摒弃了这些问题，把自然看作是人类的延展和他们“实践的器官”。在马克思的思想体系中，人类显然不能创造自然，并且自然不是人类的客观映像，因为人类知识的内容无关于自然自身而相关于人与自然之间的关系。知识的一个有效对象是实践，人类从来不能摆脱知识获取的环境特征和实践特征，而人类追求知识以便于促成他为了实践需要而进行的改变自然的活动。自然与关于自然的知识——在马克思的研究中，自然知识是通过人类实践需要的棱镜而被理解的——被看作是类似的，相同的观点被应用到人类意识的所有形式中。它们中没有任何一个是独立的，因此，对于马克思笔下的人类来说，从独立于正在成为实践的人类生活对象的环境的观点来看待自身几乎是不可能的(51)。 马克思为他的哲学学说创造出“国家社会主义”这个术语，不仅因为他对于科学的欣赏，主要是因为一种乌托邦信仰，相信人类知识与人类意志将融合为一个完美的统一体并将无从分别。结果是，这应该意味着以目标为导向的行动与旨在实现这些目标的认识的或实践的手段等同(52)。这种乌托邦信仰直接在关于费尔巴哈的十一条提纲中被表达出来。 在他早期的研究中，科拉科夫斯基对马克思的主要工作给予极高的评价，并且赞赏这些思想。然而，随着时间的推移，他的观点逐渐倾向于对马克思主义思想体系进行非常猛烈的批判。我明白这位波兰哲学家关于精神问题的态度的这种根本变化的主要原因。在阅读斯宾诺莎之前，科拉科夫斯基明确拒绝关于那个主题的所有方面。正如在马克思那里，他只关注什么东西能够实现个体利益与一般人类利益之间的和谐。关键性地，上面提到的这些利益是纯粹物质的，是人类社会和历史的产物。 在创作了《个人与无限》之后，科拉科夫斯基开始逐渐离开物质利益的世界并且突然转向观念、标准以及精神价值的世界。他倾向于接受这样的思想，即正是后一个世界在个体和整个社会的发展中扮演着一个更加重要的角色。科拉科夫斯基断言：对我们文化(真理、合理性、道德或自由)关键参照点的分析不应该集中于只是满足实践的人类需要的可能性。这些需要的满足自然是重要的，但却被排他性地限定在身体安全感中，没有应用于涉及“相信生活的精神安全感中。这种态度需要一种信念，它相信在善与恶以及真理与谬误之间存在着一种由来已久的和真正的——而不是满足当前需要的暂时的创造——差别。一旦这种差别消失或者被削弱，人类文化就失去了它的立足点，而且丧失了一个能够被用来抵抗虚无主义观念的武器，在这种虚无主义看来，只要我们——每一个的我们想，任何事情都能被认为是善的或者恶的”(53)。 科拉科夫斯基从对传统西方价值瓦解的指责转移到对共产主义的指责上来。然而，他也对自由主义进行了批判。他认为，自由主义作为建立在相对主义基础之上的一个体系，免除了人们的义务和责任。在科拉科夫斯基看来，当代自由主义思想通过聚焦于流动的现实背离了经典哲学，而且仅仅创造了诸如后结构主义或者后现代主义的不同的哲学模式。 总而言之，科拉科夫斯基早期和晚期研究的对比揭示出他的马克思主义立场的显著变化。其思想的演进经历了从完全接受到激进批判的过程。在这两种情形中，这个波兰哲学家着重从存在于个体与无限之间的关系的角度出发来分析人类。马克思勾勒了一个剥夺任何形而上学感受的人类的愿景。人类意识的所有内容只是人类的社会和历史的产物。直到20世纪50年代中期，科拉科夫斯基都信奉这种关于人的观点，但是，在后期他对其进行了激进的变革。他认识到形而上学的敏感性是文化的一个永恒维度。并且，它在很大程度上都是对我们整体的一部分这种态度负责，这个整体连接和限制我们，是理解过去、现在和未来几代人的平台，是使个体合作并给予他们建立共同体机会的平台。 ①马克思声称“对宗教的批判是其他一切批判的前提”。(K.Marx,A Contribution to the Critique of Hegel's Philosophy of Right.Introduction,in:K.Marx,F.Engels,Collected Works,Warsaw 1962,vol.1,p.457.[参见《马克思恩格斯选集》，第1卷，北京：人民出版社，1995年版，第1页。]) ②L.
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