儒家伦理“普世化”反思，本文主要内容关键词为：儒家论文,伦理论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B222文献标志码：A
在近年来的儒家伦理研究中，一个不断重复的论题就是努力证明儒家伦理是普世伦理。这种对儒家伦理有无普世价值与意义的问题的高度敏感透显出中国传统复兴主义在以西方文明为主导的文化情境中一种现实的努力。然而，儒家伦理“普世化”的光环似乎没有使儒家文化真正摆脱现实的困境，在当代赢得重要的话语权力，“儒学的生存状况仍然被描述为‘游魂’”①，“普世化”能否成为“文化救赎”可靠选择？对此，就少不了一番必要的追究。
儒家伦理普世化问题的提出不是空穴来风，而是有它的深刻的社会根源和文化根源。首先，在20世纪的最后二十年中，全球一体化的进程犹如一把双刃剑在创造了人类前所未有的辉煌文明的同时，也带来了诸多新的尖锐问题。这些问题与全球固有的社会矛盾交织在一起引发了全球性危机。一些有识之士提出了建立“普世伦理的准则”的构想，力图通过建立全人类共同遵守的伦理原则、价值观和行为规范来解决危机。然而，全球一体化虽然可以促进全球文明的接触、对话、交流和融合，但并没有使“普世伦理”这一全球性伦理原则的演绎过程由自发走向自为。伴随着西方工业文明的扩张而来的西方文化的扩张，更使普世伦理的形成面临挑战。在西方文化中心主导下，一切有关建立普世伦理的努力，都不免要引起了“谁之普世伦理”的诘问。同时，一些西方思想家、社会学家也意识到全球化实质上是西方文明、价值和利益的世界化，现代西方的文化和文明并没有努力探索一种深刻的精神追求，反而是建立在后工业社会基础上的物质主义和享乐主义观念的膨胀与伦理道德观念的缺失，全球性危机正是这种世界化所带来的后果。如布热津斯基就曾在《大失控与大混乱》一书中就曾发出了这样追问：“西方还有没有一个理想、一套价值观念和一种生活方式可以对政治上觉醒的人类未来做出重要的指导？”②于是，人们把目光转向了东方文化特别是中国的传统儒家文化，提出儒家文化博大精深，“如果人类要在21世纪生存下去，必须回头2500年，去吸收孔子的智慧。”③而在这一时期，中国与西方之间的学术交流日益频繁，在国际学术舞台上也频频可见中国学者的身影。然而中国学术的国际地位却没有因此而得到根本性的改变，西方世界飘来任何一种思想、一种思潮都可以在中国的学术领地上随意耕耘一番，中国文化和中国学者的研究成果要想得到国外同行的认可和重视，往往还需要借助“西方的话语”。因此，当西方倡导“普世伦理”之时，一些国内学者便迅速跟进，试图借助这一语境，让儒家伦理获得“世界性”的学术地位与思想意义。
其次，20世纪八十年代末，随着中国经济和社会改革的步伐启动，国内生活的日新月异也使人们的价值观发生了变化，导致了极端个人主义、利己主义、享乐主义、拜金主义的产生和泛滥，更为严重的是各种社会犯罪现象大有增长的趋势。一个社会就如同一个人一样，只要发生病症，就要用药医治。那么，用什么药来医治发展所带来的“社会性疾病”？这一时期又恰逢“马克思主义这一国家意识形态受到震荡与挫折。”因此，“促成了20世纪90年代初中国思想文化领域的局部真空状态：西方思潮因失败而暂时退出，马克思主义也因低潮而实际上淡化——从党内到社会上，悲观绝望情绪在一部分人头脑中逐渐蔓延开来，寻求不刺激的话语，改换门庭，这成了新的历史选择。”④儒家伦理作为中国传统文化的重要组成部分，无疑比外来文化更容易在民众中产生共鸣。这样，在经过历史教训本身和某些学问家的操演之后，儒家伦理成为了“‘普遍和谐’的谦谦君子”④。
再次，从儒家伦理发展看，儒家伦理的发展历来都是在人类文明的发展史中展开，比如，宋明儒学伦理就曾是“东亚文明的体现”。因此，一些学者认为儒家伦理在当代的发展就是要以全球文明为背景，将儒家伦理的人文精神推向世界，使之成为推动当今世界文明发展的一支重要的精神力量。而就儒家伦理内容看，儒家提倡的世界大同、天下一家思想，与普世伦理中的核心理念——世界主义正相吻合，这种思想构成儒家伦理成为普世伦理的思想基础。在儒家思想中还包含着或从其中可以发展出可以作为全人类共同遵守奉行的基本的伦理原则、价值观和行为规范，儒学中的一些核心价值观诸如仁爱、人本、和谐、诚信、中庸等，正在成为全人类都在认同的价值观念。可见，当今人类在面对发展困境时所产生的对儒家伦理的希望、中国社会道德失范的现状，以及儒家伦理自身的特点构成了儒家伦理普世化的结构性背景。
这种多向重合的背景为我们理解儒家伦理“普世化”提供了广泛的素材，在这里，我们更需要知道的是人们对“普世化”是如何界说的，以便在此基础上理解儒家伦理的普世化问题。“普世”一词具有“超越”或“普遍”的意蕴，“普世化”中的“化”字实际上强调了一种路径的选择，那么，“普世化”就含有使事物的超越性或普遍性发挥出来或者是使事物具有某种意义上的超越性或普遍性的意思。“普世化”如果用于表示一种人文精神，就是指如何发挥这种人文精神对人类生活的超越性和普遍性作用。有学者指出，“普世化”所讨论的对象不是个体而是群体。“‘人能群’”是人的本质特征，它既揭示了个人不可能脱离特定的种族、民族和阶层而生存，也揭示了任何群体都不可能绝对独立于其它群体而存在。就人的这个本质而言，人既是全球性的存在，又是本土性(民族性)的存在。因此，“普世化”就其含义分，应有广狭之别。广义的“普世化”，也就是全球化，是指一种文化精神的全球共识；狭义的‘普世化’乃区域化，是指一种文化精神的全区域共识。”⑤还有学者指出，普世伦理“出于它对现代人类普遍性道德问题的关注和建立起码程度的人类普遍伦理秩序的理论承诺，其价值规范性特征和旨意是显而易见的。这一点同样给普世伦理提出了一个如何建立其必要的人类个体美德伦理基础的理论问题。儒家传统伦理中独特而丰富的心性美德伦理，尤其可以为之提供世俗生活和人格精神意义上的美德伦理资源。孔子的‘忠恕之道’或‘仁爱之方’；宋明心学的‘良知’学说；先秦儒家所倡导的以义取利价值观；以及儒家一贯坚持的修身养性、智德双修的人生哲学；等等，都是值得现代人类珍重的个人美德资养源泉。”⑥显然，从这种观点来看，伦理的“普世化”必须通过个体的接受与阐扬，才能使它具有普遍主义精神而成为全人类精神的源泉。据此，我们可以逻辑地推演出儒家伦理普世化更为深层的动机就是对“儒家伦理共识”的渴望，所以，当今学术界所谈的儒家伦理普世化大致包括这样三个方面的含义：
其一、儒家伦理普世化就是通过国际范围的磋商，将儒家伦理中的普世因素发掘出来，让其作为一种普世伦理资源参与普世伦理的建构。其二、儒家伦理普世化就是把儒家伦理直接发展成为普遍伦理。“儒学普世化不是要成为多元化时代普世伦理的一部分，而是要成为多元化时代的普遍伦理。‘普世化’不是指工具意义上的普遍实用性，而是指在实践理性意义上建构起具有普遍主义向度和绝对主义向度的伦理学”⑦。其三、儒家伦理在其生存的本土出现了决定其命运的普世化问题。所以，应坚持从本土意义下的儒学普世化这一视角来探讨儒家伦理普世化的基本路向。儒家伦理普世化首先必须是儒家伦理的世俗化。⑧本文所探讨的儒家伦理普世化问题也仅限于上述三个方面的含义。
笔者并不想否认上述内容作为“儒家伦理普世化”意旨的正当性，但必须追究的问题是建立在这些意义上的儒家伦理普世化能否真正消除儒家伦理文化与现代生活的分裂，从而成为拥有博大精深道统和波澜壮阔历史的儒学对抗现代社会道德危机的有力武器。
建立在第一种意义上的儒家伦理普世化的一个主要论据是儒家伦理中蕴涵着有许多普世的元素，这些作为一种伦理资源参与普世伦理的建构。的确，当我们把儒家伦理的构成因素逐一拆解开来，把它们还原为一种单独的社会因子来评估它们的社会功能时，我们很容易得到的结论就是儒家伦理中许多基本理念在其他民族文化传统中都能找到相同的或相近的对应概念，因此这些概念体现了人类共同的情感或价值追求，具有普遍的意义，完全可以跨越时空成为现今人类共同遵守的道德生活美德。毋庸置疑，这种要素分析的方法确实有助于我们增进对儒家伦理的微观认识。然而，值得注意的是，这种分析方法由于让个体元素游离了整体，所得到的结论很可能是表象化的。如果局限于表面的意义，我们完全可以在儒家伦理中发现若干普世的元素。但是，问题却在于儒家伦理的思想研究能否满足于这种的表象化的理解？
杜维明先生认为，研究人文社会科学的问题，必须要进入到研究对象的精神领域，体会其心灵境界，这样才具有最基本的发言权。按照杜维明先生的这种研究方法，对传统儒家伦理的研究有两点值得注意：
一是要“知人论世”。就是要分析古人提出的思想的时代背景，分析他的生存环境。这样才能够知其人、知其思想。
二是注重文本的解读，即不能拘泥于作者的片言只语，而是要把这些话语放在整个文本中去理解。那么，如果我们深入到儒家伦理形成儒家伦理形成与发展的历史中，深入到儒家伦理著作典章之中，就不难发现儒家伦理中的这些“普世元素”很可能是一种文字符号的陷阱。
儒家伦理最初产生于春秋战国时期，当时兴办私学的风气改变了“学在官府”的局面，一些精通诗、书、礼、乐的知识分子开始了“师儒”生涯，这就是最早的儒者，孔子便是他们中的代表。孔子认为人虽有多方面的规定性，但是最基本的就是人的道德性。台湾著名学者南怀瑾在研究孔子思想时指出：孔子看到，“即使一个安定的社会，文化教育没有完成，是不能解决问题的。基本上解决问题是要靠思想纯正，亦即过去之所谓‘德性’。”⑨可见，养成人的“德性”是儒家伦理形成的基本立足点。儒家伦理的大部分是德性的描述，教人如何去做道德工夫，在儒家伦理看来，道德的主要作用在于培养人的品格，而不在于解决矛盾冲突。比如在儒家伦理反复强调的“慎独”、《论语》、《孟子》中提到的概念：智、仁、勇、义、信、孝等都是形容人的德性的概念。后来儒家思想虽历经时代变迁，各有不同的侧重点，但是它的这一基本立足点却没有太大的改变。“因为所有儒学家都强调‘立身、齐家、治国、平天下’，讲‘内圣外王’。‘治国’‘平天下’虽然反映的是一种政治观念，但是它仍然是从个人的道德修养、家庭中父慈子孝、夫唱妇随、兄弟和睦等伦理关系出发。”⑩因为人的道德修养是在一个关系角色中进行的，不同的关系角色构成了不同的道德场合，这些场合都是特殊的而非一般，因此这些概念本身也不能用一个普遍的形式给出它们的定义。不能用普遍的形式加以定义也就意味着它们都不能与现代道德观中的道德原则相提并论。正如黄裕生先生在《普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色》一文中指出的那样：“一种伦理学是否普遍伦理学，从而是否承担起确立与维护人间正义法则这一使命，在根本上取决于它把人的本相存在即自由个体作为确立伦理法则的出发点，还是把人的关系存在即关系角色作为出发点。”伦理学要具有普遍主义向度，就必须以人的本相存在即人的自由意识为出发点，因为“这种本相法则没有‘弹性’，不给任何人和任何事提供可修改乃至不遵循的余地”，“否则，也就意味着放弃或剥夺自己和他人的本相存在——人作为人的存在。”(11)而那些以人的角色存在即功能性存在出发点的伦理学只能陷入特殊主义和相对主义。因为人的社会角色的特殊性，完全可以根据角色场合的不同对这类伦理学作出不同的诠解。深入到儒家伦理的文本中，这一点就清晰可见。以儒家伦理的最基本的“仁爱”思想为例，它通常被理解为“仁者爱人”。可是关于什么是“仁”？在儒家那里却并不是一个明确的范畴。根据《论语》的记述，当弟子颜回、仲弓、司马牛、樊迟问孔子什么是“仁”时，得到的回答却各个不同，就是樊迟的两次问仁，所得到的回答也大相径庭，而且还有“仁者先难而后获”，“能行五者(恭、宽、信、敏、惠)於天下为仁”等许多说法。“仁”的概念的模糊使得“仁爱”的概念也模糊不清，这样模糊的概念怎么能称得上具有普遍意义？不仅是“仁爱”，儒家伦理中许多核心概念都存在着不同程度上的理解困难。比如“中庸”究竟是什么意思？先秦儒家从未做任何正面的解释。在孔子《论语》中“中庸”独见一次，孔子并未言明其义(12)，而在子思所作的《中庸》中，“中庸”一词出现在正文中不下10次，但也未做任何明确的界定。其后的两千多年“中庸”一词到底是何意，一直是众说纷纭，莫衷一是。而对于儒家伦理中的另一重要概念——“忠恕”的理解大致也形成了截然不同的两派观点。前一派以唐代的孔颖达、宋代的朱熹为代表。后一派则以现代的杨伯峻为代表。“根据前一派的理解，‘忠恕’是具有内外、体用、本枝等主从关系的一个概念，它的具体含义就是‘己所不欲，勿施于人’。根据后一派的理解，‘忠’与‘恕’是并列对立的两个概念，‘忠’就是‘己欲立而立人，己欲达而达人’；‘恕’就是‘己所不欲，勿施于人’。”(13)除此而外，上文提及的“智”、“勇”、“义”、“信”、“孝”等也都是因角色、场合的不同而变化的不规则概念，如果硬要让儒家伦理中的此类概念扮演道德原则的角色加以推广，不仅在理论上无法立足，而且在现实中也难以奏效。在历史上董仲舒就曾因试图以“天人感应”的理论为君王建立一个行为规范而险遭大难。从这方面看，儒家伦理有一定的适用范围，随意扩大而上升为普遍是不可取的。
一些人把儒家伦理的某些概念有意或无意地从它的体系中剥离出来，与各种异族文化进行比对，如果在其他民族的文化中找到了类似的对应物，就认为可以证明儒家伦理的这些概念具有普遍意义了。孰不知共同之处不能仅仅等同于共识，而且并非所有的共同之处都可上升为共识。即使各民族文化传统间已经存在或我们可以找到许多共同之处，但还很难达成共识。象“金规”这样抽象的伦理形式存在于许多文化传统中，但是各民族对其理解和取向殊为不同。
不论是从儒家伦理形成的历史还是从它的文本中，我们都能感受到儒家伦理非常浓厚的特殊主义取向，在儒家伦理体系中缺乏一般的“人”的概念，“人”只是赋予了“君、臣、父、子、夫、妇、兄、弟”等特殊身份的具体的人，儒家的伦理规范主要是为这些特殊的个人设计的，除朋友一伦外，其他人伦关系都缺乏平等性，它为不同的人设计出来的规范大都是不对等的，不可通约的，也就是说，不同的人必须遵循不同的伦理规范，不仅限制了它在以个人身份和社会关系的经常变化为特征的现代社会推广和普及，而且也难以与现代社会的民主和平等精神对接。所以，儒家伦理的许多概念必须放在特定的时代、特定的场合与特定的角色关系中去理解，不能从抽象的层面去把握。以儒家伦理作为普世伦理建构的资源，表现出一种盲目的“普世化”倾向，似乎儒家伦理的传统观念、命题和范畴，经过抽象的字面理解后，都是可以普世化的，不加分析的普世化必然产生空洞的后果。为此，有学者另辟蹊径，提出“以理性意识为基础，以自由意识为核心，以民主、平等、人权、博爱为原则去‘清理经验伦理’”，在实践理性意义上把儒家伦理发展成为“具有普遍主义和绝对主义的向度的现代伦理学”，从而成为“多元化时代的普遍伦理”⑦。这种观点固然有明显的优越性。但“清理”的标准是什么呢？如果赋予传统儒家伦理概念以西方伦理的精神，这些经过“清理”的儒家伦理概念也许可能就具有了普遍的意义，但那已不是原来意义上的儒家伦理了。如果坚持儒家伦理的传统立场，就必然大大缩小了“清理”的视野。况且这种经过“民主”、“平等”、“人权”、“博爱”等西方伦理元素过滤后产生的“普遍意义”，就一定是儒家伦理普世化的结果吗？为什么不可以说成是西方伦理普世化的结果？也许有人会认为，文化历来要反映时代的精神，儒家伦理也不是一成不变的，其旧的观念会随着时代的变迁而不断地被刷新，儒家伦理旧的观念会被赋予新的内涵，因此，完全可能根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义。姑且不论这种观点正确与否，问题是如果从更新的角度，每一种传统伦理都是有可能在抽象的层面上发掘出普遍的意义的，为什么被“普世化”的只是儒家伦理，而不是其他的传统伦理？根据时代要求赋予儒家伦理以超越性的普遍意义与赋予其他民族文化中的伦理以超越性的普遍意义有何区别？如果没有区别，儒家伦理普世化的意义又在哪里？
既然传统的儒家伦理作为一种理论资源参与普世伦理的建构或者直接发展成为一种全人类的伦理共识困难重重，那么传统的儒家伦理是否可以成为一种“地域性”的共识，特别是在当代在它的本土上能否成为共识？有学者认为儒学目前在它的本土已经失去了民众的认同，“如果儒学在产生它的故乡都难以摆脱生存困境，那么谈所谓儒学的全球意义、全球价值就变得毫无意义”。儒学普世化必须首先解决“本土意义下的普世化”问题亦即儒家伦理世俗化问题⑧。在当代儒家伦理的世俗化的实质是传统理念与现代生活之间是否存在联系也就是传统理念是否具有现代生活的基础。如果儒家伦理在现代生活中失去了存在的基础，也就意味着它将在现代社会中缺场。伦理学者及其思想在后世的在场，须有两个条件，其一、他所论述的伦理问题依然存在，尽管这些问题所立于其上的社会经济、政治、条件都有了新的样式，但伦理问题的性质是相同的，不同的只是解决伦理问题的方式而不是伦理问题的有无问题。其二、伦理学者提供的解决伦理问题的路径和方法作为一种“医疗”手段依然有它的效用。(14)从第一个条件看，儒家伦理所描述的许多问题如家庭伦理问题、社会交往问题等在今天不仅没有消失，甚至已成为当代伦理建设的重要问题，因此，其现实的参考意义不容置疑。然而，从第二个方面看，儒家伦理所提供解决伦理问题方法主要是道德修养方法，这种方法的生效主要是依靠“熟人社会”、“闲言碎语”等舆论机制，而现代社会是开放的，人口的流动，生活节奏的加快，阻碍人与人之间的沟通与了解，人们往往是“鸡犬之声相闻，而老死不相往来”、“各人自扫门前雪，不管他人瓦上霜”，这就决定了在这样一个“‘陌生人’社会”中，即便是儒家伦理在理论上能够为社会提供统一的评价标准，也会因为在现实中缺乏相应的保障机制而无法生效。这就是20世纪90年代初兴起的“国学”热并没有遏止“信仰危机”、“文化危机”等各种危机在中国迅速曼延的一个重要原因。儒家伦理虽然不能说完全是理论的，但与其它系统的伦理相比的确是具有理论的特征。虽然经过历代的发展，儒家伦理由理论层面向社会实践层面做了一定转化，但这却不能称为持久的转化和普遍的转化，所以，它的有效性便受到很大的限制。这种理论与实践的脱节，不禁让人们对传统文化的存在价值产生怀疑，这个问题解决不了，儒家伦理的世俗化也就难逃昙花一现的命运。
儒家伦理普世化的难局的根源在于理论普世化和实践普世化之间存在的一种紧张。从人类思想文化和价值观念的发生和演变的历史看，每一种传统伦理都既有特殊价值成分，也有普遍价值成分。从特殊价值看，各种伦理传统之间并无高下之分，只是适用于不同的人群。而对于普遍伦理其实就是处在最高层面(或最高境界)上的人文理想与追求，这在各种伦理之间是共通的，这就是对于真、善、美的认同和追求。例如在基督教中的天国，佛教伦理中的净土、柏拉图的理想国、儒家的王道乐土、道教的神仙世界都是一个真善美的理想境界。这种普遍价值成份来自于人们对生活真谛的感悟以及基于问题研究之上的理论自觉。因此，它们可以借助语言和文字的形式，超越一定的具体时空，对后世造成明显的影响，从而获得相对长远的存在价值，这也就是冯友兰先生所说的抽象继承法，这是一种伦理在其后世实现的理论的普世化。但是，伦理能否仅仅满足于被定位于理论层面，作为一种道德原则“应当”而存在？显然，在实际的道德生活中，道德信念与道德行为是不可分的，理论终将要付诸实践，否则毫无存在价值。理论向实践转化的前提就是把抽象的原则落实在某个具体的时空当中，因为抽象的原则只有展现在丰富的具体生活中才有可能真正发挥作用。这就决定了儒家伦理的普世价值观虽然可以超越小农经济时代，但是这种超越并不是无条件的，而是随着时间和空间的变化，它们的原有的语境也在发生着变化，不论是“六经注我”、还是“我注六经”都是立足研究者所处的时间和空间进行新的诠释，不可能原封不动地继承下来。如何现代工业文明的条件下诠释儒家伦理，我们还缺乏这方面的经验。于是，在主观认知和客观环境受到刺激的情况下，我们不是简单化地把儒家伦理文化中一些价值观念直接说成是一个超越一切历史时代，也不从属于某一特定阶级或民族的永恒不变的“常道”，各个时代、各个民族的历史文化都不过是这个普遍而超越的道德精神实体之不同的表现或开展，就是已经西方伦理价值观改造后的儒家伦理文化，不论是否属于儒家伦理的自身内容统统塞进儒家伦理的大口袋中，并且把这种变性的儒家伦理作为一种具有普遍意义的文化认同价值。可见，儒家伦理理论的普世化并不能代替其实践的普世化，如果看不到这一点就会把儒家伦理逼到理论与现实的双重困境中，反而导致对儒家伦理的批判和瓦解。
儒家伦理普世化的难局实际上是把一个尖锐的问题推入了我们的视野：那就是儒家伦理究竟在现代如何开展？从儒家伦理普世化问题提出的背景上看，儒家伦理普世化在价值预设上有两种倾向：第一种是极端化的自我中心主义倾向。当代西方文化的自我批判和自我结构，被传统文化主义者视为一件拍手称快的大好事，以为“西方不亮东方亮”，“二十一世纪是中国的世纪”、“二十一世纪将由中国来制定规则”、“唯有东方文化能够拯救人类”等等，俨然中国文化之能救世界已经是天经地义！这其实是一种价值迷误，它不仅表现在我们明显缺乏对儒家伦理长期演变的清醒认识，而且也表现为我们对全球化这个现代的历史过程也缺乏清醒认识。因为儒家伦理毕竟属于一种前现代的伦理文化，过分的张扬儒家伦理文化的本位意义，淡化其不足，试图把儒家伦理确立为全球化进程的根本精神动力，显然是不可能的。第二种则是文化虚无主义倾向。主张以现代性话语系统批判的重新诠释儒家的范畴体系，其中不乏真知灼见，但是对儒家伦理传统的这种分解、转化在什么意义上并且在多大程度上才是可能的，仍然是一个不甚明了的问题。
我们以为，在目前的情景中，当务之急是搞清传统儒家伦理文化的家底。多年的思想震荡、学界鲜有冷静、客观、理智地研究儒家伦理文化机会，而现在正当其时。从中国传统文化的未来生存，从中国现代化的需要考量，应多加分析中国现实社会所受传统熏染的情况及儒家伦理对当今及未来现代化进程的正负面效力。在现实与历史的双重视阈下关照儒家伦理文化，方可有益于儒家伦理文化的现实生存和未来发展。
儒家伦理普世化的难局折射出整个时代的价值迷雾。我们无法对此做更多的苛求。在当下全球危机越来越浓厚的语境下，对于儒家传统伦理文化的研究所能做到的就是立足现实，从解决中国的现实问题出发，做一些扎扎实实的文化治疗工作和建设工作。我们相信一个经过了“五四”反传统和“文革”“破四旧”灾难历练的民族已经积攒出足够的历史理性能够认真地反思自身的传统文化，这就是儒家伦理精神在现代社会得以彰显从而走向世界的希望所在。我们这一代人的樱桃也许永远不会成熟，然而只要我们从现在一点一滴做起，成熟终归有期。
注释：
①李承贵.生活儒学：当代儒学开展的基本方向[J].福建论坛(人文社会科学版)，2004,(8).
②兹比格涅夫·布热津斯基.大失控与大混乱[M].北京：中国社会科学出版社，1994：87.
③转引自：马彪.儒学的历史回顾与21世纪展望—孔子诞辰2545周年纪念与国际学术讨论会发言综述[J].中国史研究动态，1995，(1).
④黄力之世纪末的“国学热”之意识形态解读[J].理论与创作，2001，(5).
⑤蒋国保.儒学普世化的基本路向[J].中国哲学史，2003,(3).
⑥万俊人.儒家伦理：一种普世伦理资源的意义[J].社会科学论坛，1999，(5).
⑦洪波.儒学普世化：问题的由来、实质与研究路向[J].社会科学，2005，(8).
⑧蒋保国.儒学普世化的基本路向[J].中国哲学史，2003，(4).
⑨转引自陈因：试论儒家思想的历史地位和现实价值[J].电子科技大学学报(社科版)，2003，(1).
⑩邱高兴.从儒学的形成发展谈其现代化[J].学术论坛，1994，(3).
(11)黄裕生.普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色[J].中国哲学史，2003，(3).
(12)《论语·雍也》记载孔子语曰：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”并没有对“中庸”作出解释.
(13)冯浩菲.关于孔子忠恕思想的界说问题[J].孔子研究，2003，(1).
(14)晏辉.儒家伦理的现代转换是否可能[J].伦理学研究，2003，(5).
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