试论《文心雕龙》“折中”精神的主要体现，本文主要内容关键词为：文心雕龙论文,试论论文,精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、引言
由于对刘勰在《序志》篇中所表明的“本乎道”的理解，《文心雕龙》的研究者持有“儒家之道”、“道家之道”、“佛家之道”等不同的诠释，而这不同的诠释，最终又集中到《文心雕龙》的思想倾向和“折中”论的研究评述上，前者往往决定了后者论述的倾向。较为强调《文心雕龙》以儒家思想为主导（或说为根柢）的学者，认为刘勰的“折中”方法，主要是儒家主张的“过犹不及”、“执其两端”的用“中”方法（注：作如此理解的研究论文和著作中略而提及者甚多，其中研究深入并较为全面的可以周勋初先生的论文《刘勰的主要研究方法——“折中”说述评》一文为代表，该文认为刘勰“折中”论本于儒家学派，但也受到玄学辨名析理的方法的影响，其“折中”的具体做法主要有裁中、比较、兼及三相内容；又认为《文心雕龙》论文有纵向和横向两个方面，“割情析采”着重于“横”而论“通变”着重于“纵”云云；又将刘勰视为折中派，以与当时（齐梁）裴子野等守旧派和萧子显、萧纲等趋新派相区别。这一论说见其另一文《梁代文论三派述要》，与上文均见其《文史探微》一书，上海古籍出版社，1987年。
另外，王运熙先生《刘勰文学理论的折中倾向》一文对当时文论派别也分三派，认为对永明文学及其以后文学“新变”现象，可分为反对派、赞成派与折中派，以裴子野等为反对派，沈约、萧子显、萧纲、萧绎等为赞成派，而刘勰与钟嵘、萧统等为折中派。周、王两位先生关于齐梁文论三派的论述，虽个人的具体划分稍异，但基本相同，也就从广阔的历史视野中来论述了刘勰的“折中”论。文见饶芃子先生主编的《文心雕龙研究会萃》论文集，上海书店，1992年。）；同时又有学者认为刘勰的“折中”方法，受到龙树的《中论》的影响，体现了佛学的“中道”观（注：指出刘勰的“折中”论受到《中论》的影响，吸收了佛学“中道”观的思想，论者也不少，其中可以徐季子《刘勰文论中的“中道”观》一文为代表，文载《文心雕龙学刊》第六辑第60—68页，齐鲁书社，1992年。）。我们以为这两种说法均有一定根据和理由。其实几乎《文心雕龙》的研究无不对刘勰的方法论问题有所论述，我们在此难以一一评介。但存在问题是明显的，因为刘勰的“折衷”论，还有道家的“枢中”观念，而尚“中”思想是我们的重要的文化传统精神，不能主要从儒道释三教尚“中”与用“中”之思想的交融会通角度，去深入研究，立论本身就不够“圆通”，而且也是与刘勰主张“折衷”、“会通”的精神不相符合的（注：张少康先生认为应该从儒道释三教思想会通的角度看问题，并认为刘勰的“折中”论主要表现为三个方面的精神内容：一、强调识“大体”、“观衢路”；二、强调“圆通”、“圆照”；三、强调“善于适要”，“得其环中”。见《文心雕龙新探》第256、260、265页，齐鲁书社，1987年。）。
我们认为所谓方法论，主要是从形而上的思想方法观念去看问题的，它又与形而下的具体方法方式是相互统一的，也就是说，方法论是一种思想观念，而这种“观念”是统率不同的具体的方法的，是具体体现在特定学科研究方法之中的。对于《文心雕龙》而言，刘勰说“惟务折衷”，主要是一种在分析问题解决问题时，崇尚用“中”或说执“中”的思想方法的观念和基本精神原则；其作为“折衷”方法论的尚“中”的思想方法，与用“中”的具体研究或批评方法，是存在一个形而上与形而下的区别的，但同时也是相互统一的。本文试图从《文心雕龙》的具体理论批评之中归纳总结其“折中”论的精神原则的具体体现，以便进一步对刘勰“折中”论作一点探源求本的分析。
二、《文心雕龙》“折中”精神体现之分析
刘勰在《序志》篇将《文心雕龙》五十篇分为上下两篇四个部分，即第一，前五篇的“文之枢纽”，第二，次二十篇的“论文叙笔”，这属于上篇的“纲领”内容；第三，自第二十五篇《神思》至第四十九篇《程器》，论述“割情析采，笼圈条贯”等内容；第四，《序志》篇，为“以驭群篇”的全书总序。这是刘勰自己对《文心雕龙》的理论批评体系一种“形式结构”的划分，不过这种“形式结构”与其“内在理论体系的逻辑结构”又是统一的；而《文心雕龙》的理论结构与其“折衷”的研究方法也是相统一的。现在我们来分析一下刘勰“折中”论在《文心雕龙》中的具体体现，拟将之简要概括为五个方面的内容。
1.反“本”以执“中”
所谓反“本”以执“中”，是指刘勰在建筑《文心雕龙》的理论批评体系的构架上，在分析“文”的现象时，主要从本末观出发，把“文”的本体即“自然之道”与“文”（天文地文人文）的现象统一起来，并于其中贯彻了尚“中”之思想方法的精神原则。在这个理论意义上讲，刘勰的“折中”之“中”，主要表现的是“中极”或说“极中”的思想观念。现在让我们来解剖一下上篇“文之枢纽”的部分，来说明我们为何应该将其本末观与“折衷”论联系到一起看问题的理由。
《序志》篇说：“本乎道，师乎圣，体乎经，酌乎纬，变乎骚”，而对勘前五篇篇名相继却为原道、征圣、宗经、正纬、辨骚，从这一对勘之中，可以明确见到：原道即本乎道，讲的就是文学之本、之原，加以哲学阐释，就是文学本体论问题；征圣即师乎圣，而宗经即体乎经，盖认为圣人本自然之道而创“经”，衍生出各种“文体”，故文学创作当师圣体经，宗经之“宗”有“归源”之义，讲的是“文学”本源论或说发生论。这个“宗经”之“宗”，与刘勰《灭惑论》所谓“至道宗极，理归乎一”之“宗”的含义显然有别，“至道宗极”之“宗”与“极”连用，讲的也是本体问题，与原道之“原”、“本乎道”之“本”，含义相同。沈约《神不灭论》所谓“穷其原本，尽其宗极”（注：《广弘明集》卷二二。），是“宗极”与“原本”同义之证。正纬即正别纬与经之不同，以备文学创作“酌”而用之，辨骚即辨别骚与经之异同，而究明文学创作之正变源流，所以说“变乎骚”。可见，本末观和正变观是这五篇着力为全书建立的两大思想原则（也是逻辑基点）。《文心雕龙》的庞大思想体系、周密的文学理论批评，是从《原道》篇开始建立起来的，先讲“原道”而后才讲“征圣”与“宗经”的，刘勰认为儒家的“五经”，是“恒久之至道，不刊之弘教也。”（《宗经》），从本末合一、体用相即的意义上讲，“经”便也成为“至道”，然而虽然“经”是“至道”，但毕竟又是“用”，故又说是“不刊之弘教”，即“经”也就是“教”，对刘勰之“宗经”（儒家经典）的观念，要将“至道”与“弘教”联系起来看，二者不可偏废。刘勰的文学观念就是建立在本末合一、体用相即的本体论的思想基础上的，其文学观既强调自然本体论的“神理之数”（《情采》），也突出地要求“文”要宗经尊体，表现出一种儒道释相互结合的文学思想。
2.察“源”以执“中”
所谓察“源”以执“中”，是指上文说的“本、正、变”三者相互统一的关系中，也就是刘勰在考察“文”、“文学”的生成过程和历史的发展变化过程时，贯彻了“折中”论原则，其体现出的具体研究方法是“原始要终”与“变通适会”。“原始要终”与“变通适会”，主要体现的是刘勰的文学史观，同时也是研究文学发展史的方法，但其中同样贯彻了“折中”论的精神原则。这里从两方面简要地论述一下：
第一，我们还是再来分析一下《文心雕龙》前五篇“文之枢纽”所体现的“正变观”：有本就有末，有“经”就有“权”，“经”为“正”而“权”为“变”（注：《论语·子罕》记孔子语云：“可与共学，未可与适道；可与适道，未可与立；可与立，未可与权。”皇疏引王弼《释疑》曰：“权者，道之变。变无常体，神而明之，存乎其人，不可预设，尤至难者也。”《王弼集校释》下册，第627页，楼宇烈校释， 中华书局，1980年。），“经权结合”的思想，乃是中国文化传统中的重要精神之一。到刘勰时，《毛诗序》中的“变风变雅”论，通过郑玄等经学大师的笺证和论述，亦已经不是新鲜的思想。但刘勰还是有所发展的，一是刘勰根据文学的发展史实，把《离骚》列为“变”的典范，二是受到永明文学思潮的“新变”论的影响，特别重视“形文”与“声文”的美。就《文心雕龙》而言，刘勰特别重视“正变”的结合，传统的“典范”与“新变”的结合。《文心雕龙》开端五篇，即《原道》、《征圣》、《宗经》、《正纬》和《辨骚》这五篇，所谓“文之枢纽”，也就是理论纲领、思想纲领，其内在的理论逻辑就是，《原道》对于《宗经》来讲，是本末体用的关系，又是本源与创生的关系：“道”是本是体，“经”是用是教，而“道沿圣以垂文，圣因文而明道”（《原道》），所以《原道》与《宗经》二篇之间，有一篇必不可少的《征圣》（对应于下篇看，就是《神思》篇理论的展开），因为圣人之“经”，是圣人之“心”体“道”的结果，“文”本于“心”而“心”本于“道”，所以《原道》对于《宗经》来讲，又是“经”的本源与“经”的创生关系。后代文人创作不仅应该宗经尊体，更应该直接效法圣人那样去体认“自然之道”（《原道》）、“神理之数”（《情采》），从而把握“通变之术”（《通变》）、“情变之数”（《明诗》）。所以，我们明显能够体会到，《文心雕龙》全书时时把“自然之道”与宗经尊体两个方面结合起来立论，主张“新变”，但反对“讹体”。在这个理论意义上讲，刘勰的“折中”论之“中”，体现的仍然是“中极”的思想，和“自然之道”的“宗极”密切的结合起来。这个“中极”与“终极”、“本端”的意义有关，举个比喻来讲，屋脊之脊，亦是中之极，因为屋脊对于两边的屋檐讲，就是中极。所谓“太极生两仪”，太极就也是两仪的“中”之“极”，从本体与现象角度讲，太极是本体；从宇宙生成论（尤其表现为汉代人的思想）讲，太极又是抽象的本端。刘勰《原道》篇表现了把“本体”论与“本源”论结合的倾向。
第二，刘勰的文学发展观，并不完全是“复古”的，不是一味“回归”到古代的“素朴之美”的“黄唐时代”，因为这不符合刘勰对“情采”和“文质”要相互统一的观点；同时，刘勰的文学史观也不是“循环”论，因为这也不符合刘勰自己的观点。《通变》篇云：
搉而论之，则黄唐淳而质，虞夏质而辨，商周丽而雅，楚汉侈而艳，魏晋浅而绮，宋初讹而新。从质及讹，弥近弥澹。何则？竞今疏古，风末气衰也。今才颖之士，刻意学文，多略汉篇，师范宋集，虽古今备阅，然近附而远疏矣。夫青生于蓝，绛生于蒨，虽逾本色，不能复化。桓君山云：“予见新进丽文，美而无采；及见刘扬言辞，常辄有得。”此其验也。故练青濯绛，必归蓝蒨，矫讹翻浅，还宗经诰；斯斟酌乎质文之间，而
括乎雅俗之际，可与言通变矣。
或联系这段论述以及刘勰其他几处批评他那时的“近代”文学的话语，认为刘勰的文学史观有保守性、复古性，这是不完全正确的结论，他主张以“商周丽而雅”为文质之标准，商周的文学是否“丽而雅”，是另一个问题，但《征圣》篇也说：“圣文之雅丽，固衔华而佩”；《宗经》篇又也说：“是以楚艳汉侈，流弊不还，正末归本，不其懿欤！”好象刘勰是认为文学的发展“一代不如一代”的。其实，他的意思是要在“宗经尊体”的理论旗帜下，主张文质、雅俗要相互结合的，主张“固衔华而佩实”的，而且还同时主张自然“本色”的，故说：“练青濯绛，必归蓝蒨”。自然之道与宗经尊体，始终是刘勰论文的两个基点，这就是“折中”思想方法的贯彻，表现在审美理想观念上，就是要把自然美与人工美统一起来。所以《通变》篇的“赞”语云：“文律运周，日新其业”，说得铿锵响亮；而《时序》篇分析“十代”文学的发展，认为“故知文变染乎世情，兴废系乎时序，原始以要终，虽百世可知也。”其“原始要终”的结论，在这篇“赞”语中说得明确：“蔚映十代，辞采九变。枢中所动，环流无倦。质文沿时，崇替在选”。所谓“枢中所动，环流无倦”二语，表明他的“折中”论，决不是调和论、循环论，而是一种“通变”论，“枢中”，是道家庄子学派的思想，又称为“圆机”或“道枢”，直白的说，可以理解为事物的关要，刘勰把握文学发展的“关要”，乃是“质文沿时”的理论观点，这就是发展论。他主张的是“通”中之“变”，反对的是“变”而失“正”。从这个理论意义上讲，其“折中”之“中”，表现的是“中正”、“本正”的思想。“本正”、“中正”的思想观念，不仅仅是儒家的观念，道家和佛学思想，都有这种看法，只是有所不同而已。
3.尚“中和”尚“圆览”尚“中正”以执“中”
所谓尚“中和”尚“圆览”尚“中正”以执“中”，是指刘勰对作品文本的构成乃至创作和批评要求，主张“圆通”的和谐观，要求立理归于“本正”，讲究“一”与“多”的统一。用现代文字理论加以论述，就是作品要做到内容与形式上的统一，或者说“文本”本身应该具有一种自足的和谐美，诸如风格、情理、文质、声律、结构、文字等等方面。同时刘勰论作品，又是与其创作论、表现论乃至作家论等联系起来讨论的，它体现在许多理论批评的层面，是非常丰富多采的， 最能够表现刘勰的理论批评乃主要是“文学的理论批评”这一特征。因为这些方面的内容体现了刘勰对“文学性”的认识，是注重从审美的角度看问题的，远非象许多研究者所用的“儒家的文学观”一语所能包含的。其“折中”之“中”的理论意义，就是一种“和”而“致中”、“圆”而“用中”以及“中正”等多方面不同的尚“中”思想观念，这也特别能够反映道家的“圆机”说和佛学的“圆通”说的影响，以及这种道家、佛学的思想与儒家“中正”思想的糅合与会通的倾向。下面试将《文心雕龙》的一些篇章“打散”，不受其原篇名之“主题”的束缚，略举刘勰论述的三组例证，不求全面，只求说明问题：
《原道》篇：旁及万品，动植皆文：龙凤以藻绘呈瑞，虎豹以炳蔚凝姿；云霞雕色，有逾画工之妙；草木贲华，无待锦匠之奇。夫岂外饰，盖自然耳。至于林籁结响，调如竽瑟；泉石激韵，和若球锽。故形立则章成矣，声发则文生矣。夫以无识之物，郁然有彩；有心之器，其无文欤？
《隐秀》篇：故自然会妙，譬卉木之耀英华；润色取美，譬缯帛之染朱绿。朱绿染缯，深而繁鲜；英华曜树，浅而炜烨。
——此处笔者拟从刘勰对“文学性”的认识和崇尚自然的审美理想看问题。这两段论述，较为充分地体现了刘勰对“文学性”的认识和要求自然美和人工美相结合的审美理想。
所谓“旁及万品，动植皆文……故形立则章成矣，声发则文生矣”，讲的是自然之形文和声文的美，而“有心之器”的人文，就是一种“情文”，自然之美，本非“外饰”，非人为的，然人文之美，不能不加人工，但应该也要力求“自然”，所以，“情文”与“形文”、“声文”的完美结合，才是最美的文学作品，“夫岂外饰，盖自然耳”，还蕴涵另两层深意：一是讲人文要能发自真情，自然而然，应当“为文而造情”（《情采》）。这其中的理论意义，明显也就贯彻了一种“折中”的思想，其“中”之思想观念，就是要求将自然美与人工美统一起来；二是讲有的文学作品如谢灵运的诗，如出水芙蓉，以自然美的风格为高；而颜延之的诗，镂金错采，以人工美为尚，实也都不妨其为美，只是要适度而不刻求，因为无论是人工美为尚还是自然美为尚，本都应该是自然之道的体现，本都应该是内心自然真情的表达，这其中依然还是存在一个“折中”的问题，“折中”决非是把一件事物“对半开”之意。从这个意义上讲，其“折中”之“中”的思想观念，有以自然为“本”、为“原”、为“宗极”之意，而且其间触及到“主中有宾”、“偏不离本（正）”这样极为深层的思辨思想。这或者也得力于“骈文”的妙用吧！因为“骈对”的术语与理论范畴，常常可以作“互文”解，但也可以不作互文解。不作互文解，自有其深意；作互文解，更加义理圆足。
《风骨》篇：若骨采未圆，风辞未练，而跨略旧规，驰骛新作，虽获巧意，危败亦多；岂空结奇字，纰缪而成经乎！
《丽辞》篇：若气无奇类，文乏异采，碌碌丽辞，则昏睡耳目。必使理圆事密，联璧其章。迭用奇偶，节以杂佩，乃其贵耳。类此而思，理自见也。
《封禅》篇：及扬雄剧秦，班固典引，事非镌石，而体因纪禅。观剧秦为文，影写长卿，诡言遁辞，故兼包神怪；然骨制靡密，辞贯圆通，自称极思，无遗力矣。典引所叙，雅有懿采，历鉴前作，能执厥中，其致义会文，斐然余巧。
——笔者此处拟从刘勰的关于作品的内容与形式的统一角度看问题，不举刘勰在《情采》等篇中对此问题所集中论述的例证，意在说明刘勰这一思想是一以贯之的。
上面列举刘勰的三段论述，合而观之，都是讲的内容与形式统一的问题，这里也明显贯彻了“折中”的方法。其“折中”之“中”的理论意义，体现了刘勰所尚之“中”，是与“本”、“正”、“圆”、“通”等不同方面的意义结合在一起的，从而反对过分的奇巧，要能以正驭奇，“新作”要能“通”于“旧规”，但又明显主张“奇气”，所谓“若气无奇类，文乏异采，碌碌丽辞，则昏睡耳目”。在这几段论述中，偏向于论述表现的手法，重在讲遣词造句的工夫以及体制问题。但即使在这些方面，刘勰也无不贯彻其“折中”的思想方法和尚“中”的意旨。所谓“理圆事密，联璧其章”，这就把“圆照”到的“理与事”，与“丽辞”结合起来；而所谓“迭用奇偶，节以杂配”，讲的是在对句与单句的使用上要杂配，这就可以使前文讲的“造化赋形，支体必双，神理为用，事不孤立”的论述，表达得更为全面。另外，这里的论述，还说明刘勰的审美和谐观，已经大大发展并丰富了儒家文论的“中和”思想，把和谐的审美观念，灌注到作品的不同层面与层次。后一段论述，笔者特意取自《封禅》篇之中，目的在于说明两点，一是刘勰所论之“文”，有不少虽然属于“应用文体”，但他常从“文学性”的角度看问题，来要求作家注意辞藻的运用，认为班固的《典引》“其致义会文，斐然馀巧”；二是这段话中，刘勰赞美班固的《典引》之作，能够汲取司马相如的《封禅文》和扬雄的《剧秦美新》的优点。所以我们要注意刘勰在《文心雕龙》中使用的“折中”、“能执厥中”或“裁中”等术语，和当时同时代人们的作品之中的用法一样，都具有一般具体的“折中”手法或具体的比较异同、兼采两方（两端或两人等）的思想或长处等意义，但其尚“中”之意念是贯一的。
《比兴》篇：赞曰：诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆。拟容取心，断辞必敢，攒杂咏歌，如川之澹。
《体性》篇：故童子雕琢，必先雅制，沿根讨叶，思转自圆。
《隐秀》篇：故互体变爻，而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆。
《议对》篇：又对策者，应诏而陈政也；射策者，探事而献说也：言中理准，譬射侯中的，二名虽殊，即议之别体也。
《奏启》篇云：夫奏之为笔，固以明允笃诚为本，辨析疏通为首。强志足以成务，博见足以穷理，酌古御今，治繁总要，此其体也。……是以世人为文，竞于诋诃，吹毛取瑕，次骨为戾，复似善骂，多失折衷。
——笔者此处拟从刘勰的作家论、艺术思维论、创作构思论乃至创作表现与“意象”美与“隐秀”美的理论批评角度，进一步来看问题。
这里引用的刘勰的五段论述，可以分为两组，前三段为一组，后两段为一组，合两组观之，其中所贯彻的“折中”思想观念，主要体现为从作家论的角度出发来立论，要求审美观物做到“触物圆览”。前一组论述，所贯彻的“折中”之“中”，其理论意义，体现的是“圆”而“用中”、环络之中的尚“中”思想。“圆”之“中心”，无所不在；能“圆”才能执其“中”（注：钱钟书先生《谈艺录》第三一篇《说圆》，曾引帕斯卡（Pascal）《思辨录》云：“譬若圆然，其中心无所不在，其外缘不知所在。”第111页，中华书局，1984年。 ）。刘勰的审美和谐观与儒家传统的“中和”观相比，其美学内涵大大丰富，笔者认为这主要表现为与永明文学新变思潮中重“圆美”的审美观念的一致性。“永明体”诗人的一大作手谢脁所谓“好诗圆美流转如弹丸”（注：《南史》卷二十二《王昙首传》附《王筠传》记载沈约述谢脁语，第609页，中华书局，1975年。）， 刘勰论“连珠体”所谓“义明而词净，事圆而音泽，磊磊自转，可称珠耳”，论“声律”时所谓“声转于吻，玲玲如振玉；辞靡于耳，累累如贯珠”，论述的就是圆美和谐的问题。创作构思与艺术表现是有个“心手之差”的距离，但毕竟又是统一的。作品的圆美和谐，最终需要作家的审美观物能做到“触物圆览”，艺术构思能够“思转自圆”。钱钟书先生曾云：“……彦和《文心》，亦偶有‘思转自圆’（《体性》）、‘骨采未圆’（《风骨》）等语。乃知‘圆’者，词意周妥、完善无缺之谓。非仅音节调顺，字句光致而已。”（注：钱钟书《谈艺录》第三一篇《说圆》，第114页。）其所谓“必先雅制，沿根讨叶，思转自圆”的论述，说明刘勰讲“雅制”、讲宗经尊体、讲“原始要终”地把握前人之所作，都是基本立足于文学作品的审美创造来看问题的。其所谓“诗人比兴，触物圆览。物虽胡越，合则肝胆”，这是从作家观物谈到“意象”的构成组合，再谈到创作的表现过程。而在表现之时，要能具备把两种似乎不同、似乎时空距离很远很大的事物，融合到自己的作品之中，这在当时讲究骈对的创作风气中，其创作的例证，是比比皆是的。刘勰特别重视“隐秀”之美，此篇虽残，但其主要精神内容仍在，所谓“故互体变爻，而化成四象；珠玉潜水，而澜表方圆”，表现刘勰要求作品要能够有“环环相扣”、“层层相生”的韵味，已经提出“象外之意”的把握和传达的问题，所谓“隐也者，文外之重旨者也”，这是唐代“意境”理论的前奏。“互体变爻”说，本于《周易》，“物虽胡越，合则肝胆”之喻，本于《庄子》（见《天下篇》，又《淮南子·俶真训》引作“肝胆胡越”，在六朝人的作品中，此典并不少见）。从文学理论批评的意义上审视，所谓“物虽胡越，合则肝胆”，是从“比兴”角度来讲“艺术时空”的创造问题。可见，刘勰论比兴，也不是专用“毛诗郑笺”的了。
后两段，与上面所举《封禅》篇中一段论述有相似之处，笔者着意进一步说明刘勰讲“折中”，显然具有儒家的“折中”、用“中”的思想存在，所谓“言中理准，譬射侯中的”，是古人最常用的典故和比喻，这个“中”，读为动词之“中”，有“命中”之意，也由之可以抽象出“符验”之意，这也是“中”之一义。宋代《岁寒堂诗话》有“中的”之说，意谓诗之情景交融之境，要能切于事理物境，令人观之若身处其境。不过，刘勰此处主要是讲“射策”之体，即是一种“探事而献说”的“议”的别体。刘勰把“对策”和“射策”两种文体，归入“议”体，又能仔细区别其异同，这其间也贯彻着“折中”的精神，只不过是形而下的一般比较而已。《奏启》篇中这段论述，特别能反映刘勰的儒家思想，其批评近代文人有些奏文，“复似善骂，多失折衷”，前文已曾说过，这里的“折衷”的含义，和儒家讲的“扣其两端”的意义较为接近，主要就是“平允、中当”的意思。但追究起来，其中前后之论述，也贯彻了较为抽象的尚“中”的思想，即要以“明允笃诚为本（正）”，这也主要是儒家的思想。然而其间也可以分析出刘勰尚“通”、重“理”（事物之理）为“中之正”的意念，所谓“辨析疏通”、“博见足以穷理”云云。可见，不从儒道释三教会通的角度去分析刘勰理论批评的思想与观念，独主儒家为其宗旨，是很难讲通《文心雕龙》的。
笔者以为以上三点，是刘勰“折中”论的精神原则在《文心雕龙》中体现得最主要的三个方面（主要从文学创作过程、表现过程、作品构成及审美理想方面着眼论述的），其它内容，亦因之而可以推求。下面两点是从刘勰的批评理论和《文心雕龙》本身的理论论说（表述）、论证方法及其逻辑特征的角度，来看“折中”论这一精神之体现的问题的，拟简单地论述一下。
4.贵“通才”贵“圆照”贵“见异”以执“中”。
所谓贵“通才”贵“圆照”贵“见异”以执“中”，主要是指刘勰在其批评理论中，包括对作家和作品的批评方法本身，也贯彻了“折中”的思想方法。
《总术》篇：夫不截盘根，无以验利器；不剖文奥，无以辨通才。才之能通，必资晓术，自非圆鉴区域，大判条例，岂能控引情源，制胜文苑哉！
《指瑕》篇：古来文才，异世争驱；或逸才以爽迅，或精思以纤密，而虑动难圆，鲜无瑕病。
《知音》篇：夫篇章杂沓，质文交加，知多偏好，人莫圆该。……故圆照之象，务先博观。……无私于轻重，不偏于憎爱，然后能平理若衡，照辞如镜矣。是以将阅文情，先标六观：一观位体，二观置辞，三观通变，四观奇正，五观事义，六观宫商，斯术既形，则优劣见矣。……昔屈平有言：“文质疏内，众不知余之异采”，见异唯知音耳。
这里引用的四段论述，从中我们能够看到其所贯彻的“折中”之“中”的理论意义，至少体现为四个层面的内涵：一是要求批评家能够博观，具备丰富的知识修养，是“通才”，所以能够做到体“要”以执“中”。这个意义上的“中”，与道家讲的“枢要”、“枢中”的思想较为接近，与六朝玄学思潮重“得意”的思想观念，也是一致的；二是观察事物、批评作品要全面，能够把握本质，大处着眼，所谓“圆鉴区域，大判条例”；又能小处入手，所谓“将阅文情，先标六观”，要将批评对象（作品）分析成不同的方面，来仔细研究，最终当然又要能够上升到“体要”的高度，不执于一端。这个意义上的“中”，就事物的不同层面不同层次的角度来讲，实质上就是要会通合一，这个“一”也就是“宗”、“本”的观念；三是批评作家作品要不带主观片面性，不以个人审美嗜好为标准，要能够持平、公允、客观，所谓“平理若衡，照辞如镜”、“圆照之象，务先博观”，这个意义上所贯彻的“折中”之“中”的理论意义，就是“中正”的思想观念，但这与儒家“中正”思想相比，已经融入了道家与佛学的思想，注重的“圆照”、“圆该”；四是主张能“见异”，即鉴赏批评家要能够发现所批评的作家作品的“个性特征”，这是辨“异”于“同”的“折中”观念，“同”中要能见其“异”；“异”中要能见其“同”。但刘勰认为同中见异，最为重要，否则不够资格成为某作家或某作品的“知音”的，这是非常具有眼光和卓识的批评理论。
5.求“圆通”求“体要”求“辩正”以执“中”
所谓求“圆通”求“体要”求“辩正”以执“中”，主要是指刘勰之《文心雕龙》的论述方法、逻辑推理的特征而言的。从这个意义上讲，其“折中”论之“中”的理论意义，体现为立论圆通周密，分析问题善于抓住事物的关键、本质，最终能超越一般的“然否”之争、“有无”之争，归“辨”于“正”，入于“中”道。刘勰《论说》篇云：
原夫论之为体，所以辨正然否，穷于有数，追于无形，钻坚求通，钩深取极，乃百虑之筌蹄，万事之权衡也。故其义贵圆通，辞忌枝碎，必使心与理合，弥缝莫见其隙；辞共心密，敌人不知所乘，斯其要也。是以论如析薪，贵能破理。斤利者越理而横断，辞辨者反义而取通：览文虽巧，而检迹如妄。唯君子能通天下之志，安可以曲论哉？
《文心雕龙》作为一部“论”之著作，鲜明地体现了他自己关于“论之为体”的要求和标准。刘勰主张“权衡万事”要“义贵圆通”，不能“越理而横断”，论述要注意“检迹”，有事实根据，以事物的“势”与“理”作依据。“唯君子能通天下之志，安可以曲论哉！”不是一己之“曲论”，不作谀世之说，力做“通人”，力作“通论”，坚持自己原察事物之“势”、之“理”而获得的批评见解，这可以说就是刘勰的文学理论批评的学术个性与独特精神。虽然，刘勰并不可能完美地实现自己所制定的关于“论之为体”的标准与要求，然而“亦几乎备矣”。
三、结语
通过上文分析，可见刘勰提倡“正末归本”（《宗经》）、“振末以从本，知一而万毕”（《章句》）的方法；反复申说其“正变”与“会通”的结合；主张分析问题把握事物，要“宜明体要”（《奏启》）而“得其环中”（《体性》），不能搞“事非其物，繁略违中”（《箴铭》）；主张作家创作，照理要“圆通”，“触物”要“圆览”（《比兴》），如果“虑动难圆”，必“鲜无瑕病”（《指瑕》）；作品要能够“斟酌乎质文之间，括乎雅俗之际”（《通变》），而告戒作家们“《贲》象穷白，贵乎反本”（这个“本”，即本色、自然之本）的道理；主张批评要尚“中”又要“见异”，“圆照之象，务在博观”（《知音》）等等，就说明刘勰的“折衷”方法论，交融会通了儒道释的尚“中”用“中”的思想观念，不仅是他自己著述《文心雕龙》的研究方法，也是贯彻并鲜明地体现在他的理论批评的各个不同的层面，从而也成为其创作与批评的标准。至于从儒道释的“尚中”思想出发，进一步来研究刘勰的“折衷”论，论者亦多，笔者也另撰有论文（注：本文为笔者博士论文《〈文心雕龙〉与中国文化传统》下篇第一章第一节，略有删节改动。论文见北京大学图书馆学位论文室，1998年。）。文中不足之处，敬祈方家教正。