“三纲”与孔孟之道无关吗——兼论“三纲”如何定位及产生的社会根源，本文主要内容关键词为：孔孟之道论文,根源论文,社会论文,兼论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
今年《学术研究》第3期发表刘明武先生《“三纲”是孔孟之道吗》一文。文中开头就说：“三纲”者，“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”也。从西汉至今，“三纲”一直被历代皇帝推崇为孔孟之道的精髓。从新文化运动至今，文化批判者一直视“三纲”为儒家文化的最高准则。如果把自然科学研究中所必须的标准化、定量化引入文化研究中来，那么就会有这样的发现：“三纲”不是孔孟之道，“三纲”不是儒家文化的最高准则！“三纲”在真正的儒家文化中既没有理论依据也没有实际依据。
那么“三纲”不是儒家文化又是什么呢？该文认为“三纲”是董仲舒的创造，“三纲”发明权属于董仲舒，“三纲”的所有权也应该属于董仲舒。
为要证明这个论点，该文引用《不列颠百科全书》对董仲舒的介绍：董仲舒（公元前179－前104）中国西汉哲学家，今文经学家。……提出“三纲五常”以维持封建统治秩序。“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲。”……著有《春秋繁露》和《举贤良对策》。
这里值得注意的是：“三纲”虽是董仲舒提出的，但内容定位为“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，董仲舒著作中并没有明确这样说。如果把发明权和所有权都归属于董仲舒，那是不符合标准化和定量化的原则的。
那么怎样才算对“三纲”完整的表述，又出处何在呢？请看下面列举的资料。
《白虎通·三纲六纪》：“三纲者，何谓也？谓君臣、父子、夫妇也。六纪者，谓诸父、兄弟、族人、诸舅、师长、朋友也。故《含文嘉》曰：‘君为臣纲，父为子纲、夫为妻纲’。又曰：‘敬诸父兄，六纪道行，诸舅有义，族人有序，昆弟有亲，师长有尊，朋友有旧。’何谓纲纪？纲者，张也。纪者，理也。大者为纲，小者为纪。所以张理上下，整齐人道也。人皆怀五常之性，有亲爱之心，是以纲纪为化，若罗网而有纪纲而万目张也。《诗》云：‘
文王，纲纪四方’。”
《礼记·乐记》：“然后圣人作为父子君臣以为纪纲。”孔颖达疏引《礼纬·含文嘉》：“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”。
皮锡瑞《经学历史·经学极盛时代》：“三纲大义，名教所尊，而经无明文，出《礼纬·含文嘉》，马融注《论语》引之。”
何启、胡礼垣《劝学篇书后》：“三纲之说，出于《礼纬》，而《白虎通》引之，董子释之，马融集之，朱子述之，皆非也。”
从以上各家的记述，都说三纲之说，出于《礼纬》，因为“三纲”即“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，原典出处是在《礼纬·含文嘉》，那么发明权和所有权为什么属于董仲舒呢？纬书是对经书的解释，汉代有“七纬”：即《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》、《孝经》七种纬书。《四库全书总目提要》说：“纬者，经之支流，衍及旁义”。纬对经而言，取经与纬一纵一横之意，故纬书又称经纬。纬书托名为孔子所作，虽不可信，但与经学有一定渊源关系。
礼纬是纬书的一种，是以五德终始说和天人感应等思想，演绎儒学经典三《礼》的一组著作，著录有《含文嘉》、《稽命征》、《斗威仪》三篇。礼纬认为礼经历了三个时期，《含文嘉》说：“礼理起于太一，礼事起与遂皇，礼名起于皇帝。”“礼之动摇也，与天地同气，四时合信，阴阳为符，日月为名，上下和洽，则物兽如其性命。”这是认为礼与天地阴阳相合，万物才和洽；礼与政治相符，国家才政通人和。还有在伦常关系上，则倡导三纲六纪，按尊卑有别的原则规定整个社会秩序。
上面我所以对礼纬的内容稍作解释，就是想说明皮锡瑞、何启、胡礼垣等人，为什么说三纲大义，出于礼纬，而不提董仲舒。其实更全面确切的说法：“三纲”一词是首见于董仲舒的《春秋繁露·基义》：“王道之三纲可求于天。”但正式确定三纲的内容，却出自《白虎通义》引《礼纬·含文嘉》，即：“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”。如果现在要审定发明权和所有权归谁，这宗官司似乎还有待审理。
不过我这里要多说几句，要论确定发明权、著作权、所有权，在中国古代有的是可以弄清楚的，有的是有争议甚至无法判定的。该文举出刘徽和祖冲之在数学上的不同发现，当然非常准确，不能张冠李戴。但是中国古代有名的四大发明，有谁能说清楚发明权和所有权是属于哪个人呢？有的虽然有了指名，如说蒙恬造笔，蔡伦造纸，但考古发现笔和纸在此之前已在使用了。至于伦理道德、思想观点，一定要落实由谁发明就更难说了。如忠、孝、仁、礼……等能说由谁发明而享有所有权呢？如“礼”，繁体字作“禮”。《说文解字》：“禮，所以事神致福也，从示从豐”。“豐，行礼之器也。从豆，象形。”甲骨文写作豐或作
，是殷人祭上帝、祖先时，用两块玉放在一个器皿里作供奉的意思。周初以周公制礼作乐为标志，礼制显示其“经国家，定社稷，序民人，利后嗣”的作用。春秋时“礼崩乐坏”，孔子提出“克己复礼”，而礼治也就成为儒家的治国之道，而封建伦理纲常也被称为礼教，五四运动时就成为批判的对象。由于礼是一种道德伦理观念，是随着时代发展起到不同作用，不能说是由谁发明或是由谁负责的。
同样“三纲”思想也是有它的发展过程，虽然没有说“三纲”这个词，但内容却与此相近，我们可以“师其意不师其词”，下面试举两例。
“臣事君，子事父，妻事夫，三者顺则天下治，三者逆则天下乱，此天下之常道也。”（《韩非子·忠孝》）
“父虽无道，子敢不事父乎？君虽不惠，臣敢不事君乎？”（《吕氏春秋·恃君览》）
从这两段话看来，无论从正面叙述或是反面发问，都强调以下事上，以卑事尊，臣、子、妻居于下位，不敢不尊奉上位，也就是要奉事君、父、夫，对此虽无“三纲”之名，已隐含这种关系。韩非、吕不韦是战国末年人，韩非是法家，吕不韦被称为杂家，两人的生活年代都早于董仲舒，可见三纲思想，不是董仲舒独尊儒术或是打儒家的旗号得来的，这是从列国纷争到统一集权时代的产物，是社会存在决定社会意识，并不在于谁是儒家还是法家。至于孔孟之道和“三纲”思想有没有关系，下面再作分析。
二
刘明武先生的文章第四、五部分，论述了董仲舒和孔子之间的差别，并断言“三纲”在儒家典籍里没有实际依据和理论依据。他批评一些学者认为“‘三纲’在儒家文化的理论体系里”的说法，没有实际的证据，则以“理论体系”的假设来推定。这种回答代表了当代的一种普遍的思维方式，而这种思维方式往往会把非常明白的是非问题推导出“莫须有”的结果。
上面的争论我认为是由于不同的研究方法而起。刘先生是用自然科学研究中的标准化、定量化来判断是非，不承认儒家文化有什么“理论体系”。他只承认以孔子名义留下的三部典籍——《礼记》、《论语》、《孝经》，孟子留下一部《孟子》，这四部才算是儒家的典籍。他说把孔孟论君臣、父子、夫妻关系的所有论断做一个统计，得出一个这样的结论：“三纲”在儒家典籍里没有理论根据。
刘先生为申明自己的论点，他说很多人把“君君，臣臣，父父，子子”作为“三纲”的理论依据，这是主观臆断的。他引用经书中对“君君、臣臣、父父、子子”两种注释：一为“君要有君的样子，臣要有臣的样子，父亲要有父亲的样子，儿子要有儿子的样子。”二为“君要有君的责任，臣要有臣的责任，父亲要有父亲的责任，儿子要有儿子的责任。”君、臣、父、子各自都应该有自己的样子与责任，孔子的主张与“君为臣纲，父为子纲”相比，在理论上毫无相似相通之处。
我认为这是表面的比较，并未作深入内涵的分析。如说君、臣、父、子都要有自己的样子和责任，是什么样子和责任呢？其实孔子是有回答的：“天下有道，则礼乐征伐自天子出，天下无道，则礼乐征伐自诸侯出。”“天下有道，则政不在大夫，天下有道，则庶人不议。”（《论语·季氏》）
孔子认为：在升平有道的社会里，制礼作乐、出兵征伐，都由天子来决定，即是由君主掌握军国大权，这就是为君的样子和责任。而臣、民只有按礼制等级服从君主，才是符合为臣的样子和责任。这虽没有明言，不是蕴含有“君为臣纲”的意思吗？符合这样子的君臣关系，就叫“君君、臣臣”。如果颠倒过来，由诸侯大夫参政掌权，或违反等级礼制，如季氏祭祀泰山，“八佾舞于庭”，以及“三家者以《雍》彻”（《论语·八佾》）等行为，这是无道的乱世，君臣关系就变成“君不君，臣不臣”的样子了。
由上可见，孔子讲“君君、臣臣”，并非没有“君为臣纲”的思想，“礼乐征伐自天子出”，对臣民行事难道不是为“纲”吗？不过当时由于礼崩乐坏，实际上很难做到罢了！不过有一点要指出：孔孟所要求的最好像尧舜那样的仁德之君，而像桀纣那样的暴君是不予承认的，是可以诛杀的独夫、民贼。但在一般情况下，君臣上下的等级关系，与“君为臣纲”的思想原则，孔孟还是认可的。
这里有个问题，如果说孔孟已有“君为臣纲”思想，何以对君臣关系又有强烈的对等观念。如孔子要“君使臣以礼”，才“臣事君以忠。”（《论语·八佾》）孟子说“君之视臣如手足，则臣视君如腹心。”如“君之视臣如土芥，则臣视君如寇仇。”（《孟子·离娄下》）这样说来，与“君为臣纲”思想不是矛盾吗？
我上面说过，孔子理想的“君为臣纲”，是“天下有道，礼乐征伐自天子出”。但事实上当时已经王纲失坠，周天子无权，各诸侯国君以及大夫执政。在不得已而求其次的情况下，孔孟都曾周游列国，意在寻求各诸侯国的明君，但结果却失望了。孔子沿途受到冷遇，使他感到只有仁德之君，待臣以礼，臣才事君以忠，这就是对等的思想。孔子无法走忠君的仕途，只好奉行“天下有道则现，无道则隐”（《论语·泰伯》）的箴言，做个民间办学的祖师爷了。孟子的际遇虽比孔子好些，曾面见梁惠王、齐宣王进行对话，但这些国君好利而不行仁义，与孟子政见不同，所谓道不同不相为谋，孟子只好作一个“独行其道”的大丈夫了。（《滕文公下》）
孔孟有君臣关系的对等思想和不合作态度，何以又说对“君为臣纲”的认可呢？由于后世专制帝王所讲“君为臣纲”，是要臣下绝对服从；而孔孟所理想的“君为臣纲”，则是要求国君做出好的榜样。如孔子说：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“苟正其身矣，于从政乎何有？不能正其身，如正人何！”（《论语·子路》）这是说国君先要正己才能正人。因为国君的一言一行都为臣下所遵循，即是以之为“纲”。所以孔子和鲁定公对话时，就说“如知为君之难也，不几乎一言而兴邦乎？……如不善而莫之违也，不几乎一言而丧邦乎？”（《论语·子路》）国君决策正确，一言可以兴邦；如决策错误，臣下无人反对，也跟着去做，那就一言可以丧邦了。由此可见，国君决策性的一句话，就可以为臣“纲”，国君一句话可以关系到邦国的兴亡，可见为君之难了。
孔孟理解的“君为臣纲”，也就是君行臣随，国君作出榜样，臣下跟着行事，即所谓上行下效。孟子就说过：“上有好者，下必有甚焉者矣。”（《滕文公上》）因此他强调要正君心，“君仁莫不仁，君义莫不义，君正莫不正，一正君而国定矣。”（《离娄上》）
其实孔孟所理解“君为臣纲”的思想，是为先秦时人所共识，并不属于那一家。如说“上之所为，民之所归也。”（《左传·襄公二十年》）“上离其道，下失其事。”（《管子·心术上》）“道（导）民之门，在上之所先；君（治）民之路，在上之好恶。”（《管子·牧民》）“上无骄行，下无谄德。”（《晏子春秋·问上》）“君好之，则臣为之；士行之，则民从之。”（《礼记·乐记》）“上之所好恶，不可不慎也。”（《礼记·缁衣》）“君者民之源也，源清则流清，源浊则流浊。”（韩婴《韩诗外传》卷五）“有民有纪有纲，引其纪，万目皆起，引其纲，万目皆张。”（《吕氏春秋·杂俗览·用民》）以上所引述，表明国君以至居上位者的一言一行，一举一动，都会成为表率对臣下起导向作用。《孔子家语》中说：“上者，民之表也。表正，则何物不正？”与此相反则如民间的批评：“上梁不正下梁歪。”我们不能把“君为臣纲”的涵义，只理解为“君要臣死，臣不敢不死”，这只是暴君所为；而仁德之君就要为臣下作出好的表率，让臣下遵从，这才是“君为臣纲”的正面效应。其实在整个封建时代，对为君都是这样要求。我记忆在故宫大殿中有副对联：“表正万邦，慎厥身修思永；宏敷五典，无轻民事为艰。”这也是对“君为臣纲”的要求。虽然为君能否做到另当别议，但要做到“君为臣纲”，为君者要作出表率为臣下所遵循，这种思想世代相传，到明清时仍为人们的共识。
刘明武先生在文中说“君为臣纲”：一国之中以皇帝的意志言行为判断是非的标准，人民失去了应有的权利。只要坐在了“君、父、夫”的位置上，傻瓜、笨蛋、流氓、恶棍都可以为所欲为，再恶劣、再糊涂、再愚蠢的言行都可以成为是非判断的标准。试想一下，这类“纲”会是一个什么样的“纲”？
从这段话看来，似乎不大了解历史。因为一国之中以皇帝的意志言行为判断是非的标准，这是封建专制政治体制所决定的，是历史上存在的事实，“君为臣纲”不过是一种反映现实的表述，是社会存在决定社会意识。孔孟没有用这个词，孔子主张“其身正”，“孰敢不正。”孟子也说“君正莫不正”。这都要为君的作出表率，臣下自会遵行，这不是否定“君为臣纲”或与之无关，而是从积极方面为之导向。
这里还要指出，即使主张“君为臣纲”的董仲舒等人，也不是认可皇帝的胡作非为的。董仲舒虽然尊君，但也认为要“上下相制使，则百官各得其所，然后国可得而守也。”（《春秋繁露·通国身》）历史上胡作非为的皇帝不是没有，但大多弄得身死国亡。只有上下互相制约，百官尽其职守，才能保国运长久。怎样才做到正确的“君为臣纲”，连做了皇帝的唐太宗李世民也懂得要正己正人的为君之道。“君不约己而禁人为非，是犹恶火之燃，添薪望止其焰。”（《帝苑·务农》）这是从反面说明君不正则不能禁人为非，只有作好表率才能为臣“纲”，在封建专制政治体制的历史条件下，在实行“人治”的社会里，这样的“纲”应该还是可取的。
到宋代朱熹也说：“人主之心正，则天下之事无不一出于正；入主之心不正，则天下之事无一得由于正。”（《朱文公文集》卷十一）这也是在“君为臣纲”的问题上承传孔子的观点，我们不能说孔、孟的思想是及身而绝，后世儒者与之虽有区别，但亦有联系，不能完全用自然科学的标准化和定量化来界定。
对“父为子纲”与“夫为妻纲”，我认为也不能说与孔孟之道无关，也不能说在儒家典籍里没有依据。
《白虎通义）在《三纲六纪》篇中对父为子纲的解释：“父者矩也，以法度教子也。子者，孳也，孳孳无已也。”依此说来，儿子就要遵从父亲的教导，并且世代相传下去。下面我们可以对照孔孟这方面的言论。孔子说：“父在，观其志；父没，观其行，三年无改于父之道，可谓孝矣。”（《论语·学而》）还有曾子听孔子说过：“孟庄子之孝也，其他可能也，其不改父之臣与父之政，是难能也。”（《论语·子张》）孔子这两段话，都认为孝顺的儿子，无论在父亲生前和死后，都不能违背其教导和行事，这就是贯彻“父为子纲”的精神。
刘明武先生在文中引《礼记·大学》一段话：“为人子，止于孝；为人父，止于慈。”认为子孝与父慈，两者之间是相互负责的关系。这里既然是对等，是否父不慈子就可以不孝呢？孔孟对此没有明说，事实上父不慈还是主张儿子应该行孝。如孟子称赞舜为大孝，说“不得乎亲，不可以为人；不顺乎亲，不可以为子。舜尽事亲之道而瞽瞍底豫，瞽瞍底豫而天下化；瞽瞍底豫而天下之为父子者定，此之谓大孝。”（《离娄上》）如众所周知，瞽瞍并非“慈父”，他几次想把舜害死，而舜却竭尽心力来侍奉使父亲高兴。孟子认为这是为天下人树立“孝”的榜样，而天下父子之间应有的关系也就确定了。试问这是相互负责的对等关系吗？孟子还说：“不顺乎亲，不可以为子”，这是要儿子单方面的顺从，和汉人说的“父为子纲”有多大区别呢？
为刘先生认可作为儒家典籍的《礼记》，其中有不少谈到“孝”的地方，虽有说到“父慈，子孝”，但更多的是要求单方面“大孝尊亲”。如引曾子曰：“孝子之养老也，乐其心不违其志”，“是故父母之所爱亦爱之，父母之所敬亦敬之”。（《礼记·内则》）“孝子不服暗，不登危，惧辱亲也。父母存，不许友以死，不有私财。”“夫为人子者，出必告，反必面，所游必有常，所习必有业。”“见父之执，不谓之进不敢进，不谓之退不敢退，不问，不敢对，此孝子之行也”。（《礼记·曲礼上》）像这样的父子关系，能说“父为子纲”精神，在儒家典籍中没有依据吗？
对“夫为妻纲”的解说，《白虎通义·三纲六纪》中说：“夫者，扶也，以道扶接也。妇者，服也，以礼屈服也。”《嫁娶》篇说：“阳倡阴和，男行女随。”这是说，丈夫要扶助妻子，妻子就跟从丈夫。这是既体现夫妻主从的不平等关系，又蕴含阴阳和合的涵义。
但这种“夫为妻纲”的关系，我认为不能说由董仲舒等人所创造，而在儒家典籍里没有依据。如孟子说到当时“女子之嫁也，母命之，往送之门，戒之曰：‘往之女（汝）家，必敬必戒，无违夫子！’以顺为正者，妾妇之道也。”（《滕文公下》）这段记述，就可以说是当时“夫为妻纲”这一社会现实的反映。
还有荀子在回答“请问为人妻？曰：夫有礼则亲从听侍，夫无礼则恐惧而自竦也。”（《君道》）这是说在丈夫有礼待人时，做妻子的要柔顺服从地侍奉他；当他不高兴表现出无礼时，妻子也要作出惶恐而恭敬的态度，这完全是夫主妻从的形象写照，也是体现出“夫为妻纲”的精神。
总之，孔孟及一些儒家典籍虽然没有用上“三纲”这个诃，但都承认存在这种现象而加以表述，虽然使用词语的标准化和定量化不够明确和不够完善，但精神实质是一致的。
三
什么是“真正的中华文化？”怎样评估各个时期中华文化的价值？这是刘明武先生文中最后部分“打扫孔家殿”所提出的问题。
文中认为孔子之前中华文化已经光辉灿烂，伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜时代，早期的中华大地上的发明创造至今还让世界所惊叹，早期的中华大地上领先于世界的、日新月异的盛世曾长期存在。问题的严重性在于优秀的中华文化没有得到正常的延续。中华文化在孔子之前已经开始失传，在孔子之后已经发生了根本性的变质。正是文化的失传与变质，才有中华民族的一步步落后，直至沦落到谁都敢来欺侮的地步。
这里对中华文化价值的评估，可以说是一代不如一代。但把原始社会的伏羲氏、神农氏、黄帝、尧、舜，讲成是中华文化最为光辉灿烂的时代，是领先于世界的盛世。可惜在孔子之前已经开始失传，在孔子后发生根本性的质变，这样论断有什么根据呢？
在原始社会是没有文字的，中国最早出现的文字是商朝的甲骨文，内容多是卜辞。在此之前的夏朝还未发现有文字，更不用说伏羲、神农、黄帝的时代了。所以这些古圣先王的发明创造以至生产生活的文字记载，都是根据传说由后人追述的。如说作“构木为巢，以避群害”的圣人，“号曰有巢氏”。“钻燧取火，以化腥臊”的圣人，就“号之曰燧人氏”。（《韩非子·五蠹》）包犪氏之王天下，“始作八卦”，“作结绳而为罔罟，以佃以渔”。（《易·系辞》）至于神农，“制耒耜，教民农耕”，“故谓之神农氏。”（《白虎通义》卷一）“黄帝、尧、舜垂衣裳而天下治”。“刳木为舟，剡木为楫；舟楫之利，以济不通”。“服牛乘马，引重致远，以利天下”。“断木为杵，掘地为臼；臼杵之利，万民以济”。“弦木为弧，剡木为矢，弧矢之利，以威天下”。（《易·系辞》）
上面这些文献记述，大都出于孔子之后，不过从社会发展的情况看，传说中这些发盟创造程序也是可以理解的。如人们最初是穴居野处，“构木为巢”，使住有居室；“钻燧取火”，开始教民熟食；结罔罟，可以捕渔；制耒耜，发展农业生产；作舟车，服牛马，以利交通；作杵臼、弓矢，利民自卫。所有这些传说的创造发明，大体上是符合社会进化的轨迹。在原始社会有这样多的成果，说明中国有悠久的早期文明，但亦不能过于夸大，如说这些发明创造至今还让世界所惊叹，是领先于世界的盛世而长期存在。当时世界有四大文明古国，是否当时中国长期领先于埃及、巴比伦等地方，又有什么根据呢？
我们也应看到，这些发明创造在原始社会当然十分重要，但从现在看来，那不过是解决群众生产和生活的基本需要。而当时的生产力水平还很低，生活非常艰苦，如说“尧之王天下也，茅茨不翦，采椽不斫，粝粢之食，藜藿之羹，冬日麑裘，夏日葛衣，虽监门之服、养，不亏于此矣。”（《韩非子·五蠹》）这是说，尧王住的是不加修饰的茅草屋，吃的是粗劣的饭菜，冬天披鹿皮，夏天穿麻布，还比不上战国时守门人的衣食。这不是说尧王的特别节俭，而是反映当时生活资料的贫乏。在物质条件极端艰苦的时代，不会有丰富的精神生活和光辉灿烂的文化，这是不言自明的。难道要我们找回这样真正的中华元文化吗？
原始社会并非人间的天堂，古往今来，为什么有人对此向往？我认为是受到先秦各家思想的影响。春秋时期，孔子不满意“礼崩乐坏”的局面。他是个“信而好古”的人，提出“克己复礼”，也就是“复周礼”，恢复文王、周公的一套典章制度。到孟子更是“言必称尧舜”，作为仁德之君的典型。后来《礼运·大同》篇，更是将原始社会美化成为“天下为公”的“大同”世界。连康有为、孙中山也受到这方面的思想影响。
除儒家孔孟外，各家不满现状的也多是向后看。如墨子称赞大禹，道家更远追黄帝，还有追慕神农的许行，复古越来越远。发思古之幽情，在文明古国大概也是人之所好吧！
从考古学与古史研究表明，中华民族的发展，和世界上许多别的民族一样，早期的社会形态是经历过氏族公社制度，其间又分为母系和父系两个相互衔接的阶段。
母系氏族公社，凡在一个氏族名下的全体成员，都出自一个母系祖先。氏族首领由民主选举产生，没有特权和私有财富。氏族的民主精神反映在氏族的民主集会方面，如氏族首领的选择和更换，都在会上解决。在氏族内没有压迫和剥削，没有刑罚和军队，也没有凌驾于群众之上的暴力统治者。传说“神农无制令而民从”，“形政不用而治，甲兵不起而王。”（《商君书·画策》）由于全体成员和睦平等地集体劳动和生活，所以又传说“神农之世，卧则居居，起则于于，无有相害之心。”（《庄子·盗跖》）反映了这样的社会情况。
这种原始共产主义社会，是否符合人们的理想呢？可惜社会的发展并不以我们的爱好为转移的，大约从五千多年前起，我国黄河和长江流域的一些氏族部落，由于农业、畜牧业和手工业的发展，男子在这些生产部门中逐渐居于主导地位，母系氏族社会逐步转变为父系氏族社会。恩格斯在《家庭·私有制和国家的起源》中说：“母权制被推翻，乃是女性的具有世界历史意义的失败。”“在历史上出现的最初的阶级对立，是同个体婚制下的夫妻间的对抗的发展同时发生的，而最初的阶级压迫是同男性对女性的奴役同时发生的。”这可以说是世界性的普遍问题。
在父系氏族公社中，父系大家族的家长拥有支配全体家族成员的权力，家族内部日益失去民主平等的生活。家长和丈夫对妇女握有生杀予夺之权，有的死后还要妻子为其殉葬。例如，甘肃武威皇娘娘台属于齐家文化的一座一男二女合葬墓，三人都是一次埋入的。男子正中仰卧，二女在左右侧身面向男子，下身屈肢，两手屈于胸前，现出侍奉、屈辱的状况，这是妻妾为丈夫殉葬的显例。其他一些男女合葬墓，大都是一次埋入的，不可能都是夫妻同时死去的，也可能有以妻子殉葬。（《中国史稿》第一册，第88页）这种情况，比后来所说的“夫为妻纲”，丈夫的权利不是更大吗？同样在父权制下，子女是归父亲所有的，而子女将来要以直接继承者的资格承继父亲的财产，所以父亲对子女也拥有极大的权威，“父为子纲”当然不在话下。
对君臣关系的建立也有一个发展过程。在父系大家族的基础上，先是那些最富有、最有势力的大家族的族长被推举为氏族部落首领，并逐步扩大其政治权力。由于氏族部落的不断迁移和互相交往的扩大，从而引起各个部落的分化和组合，有时因为某种需要结为联盟，这就打破了原来氏族部落的界限，跨出了形成民族的第一步。这个时期可以溯源到传说中的黄帝，经尧、舜、禹，直到夏王朝的建立。
相传黄帝能“明民共财”，基本上还属于原始共产制。但又说他内有“刀锯”，外用“甲兵”，即已经有了刑罚和军队。黄帝战蚩龙的传说表明他已掌握有军事领导权。不过部落联盟的首领，到传说中的尧、舜、禹，还是通过部落联盟议事会推举产生，其间可能也有争夺，这是尧、舜禅让故事有不同说法的原因。这些联盟的首领也逐渐增强权力，如鲧治水失败，舜就将他放逐而死。到禹当上联盟首领时，朝会“诸侯之君会稽之上，防风之君后至，而禹斩之。”（《国语·鲁语下》）当时还是个部落联盟的会议，而一个部落首领迟到却被杀，可见禹的权力已接近国王了。后来禹年老时在议事会上虽也提出过继位人选问题，最后还是由他儿子启继承。启建立了夏朝，中国历史上开始了“家天下”的局面，原始社会转变为阶级社会。“君为臣纲”，君主支配臣子的权力，这种局面得以形成了。
如上所述，“三纲”问题，当母权制被推翻后，在父系大家族中，丈夫支配妻子的“夫为妻纲”事实上已经出现。父亲支配儿子所谓“父为子纲”，也就同步形成。由于要有国家才有君主，中国古代社会虽是家国同构，但由家族、氏族、部落到部落联盟发展到夏、商宗族奴隶制国家，君主才有支配全国臣民的权力，“君为臣纲”才事实形成。总之“三纲”不是由谁创造的，而是由社会发展现实所决定的。社会存在决定社会意识。在孔孟生活的年代，“三纲”的事实已经存在，孔孟之道也自当有所反映。由于在“诸侯异政，百家异说”的春秋战国时期，各家各派对此也会有不同反应。如道家老庄向往的是洪荒之世，无君无臣，可能无视“三纲”的存在而不加理睬。而主张“序君臣父子之礼，列夫妇长幼之别”的儒家孔孟，哪能与“三纲”思想毫不沾边呢？至于君仁臣忠、父慈子孝的对等提法，这是儒家对人们道德上的平等要求，但不排除君臣上下、老幼尊卑这一社会等级的维护。比如程朱理学倡导封建纲常，比董仲舒恐怕是有过之而无不及，但朱熹在《家训》中还是说：“君之所贵者，仁也；臣之所贵者，忠也。父之所贵者，慈也；子之所贵者，孝也。兄之所贵者，友也；弟之所贵者，恭也。夫之所贵者，和也；妇之所贵者，柔也。”基本上沿袭孔孟对等的提法。朱熹以及宋儒讲君仁臣忠、父慈子孝相对举的人，同时都承认“三纲”，如朱熹就说：“三纲五常，终变不得。”可见两者不是对立而可以相容，何以孔子与董仲舒的思想只能攻其一点而不能两存呢？
最后回归本题，刘先生说把自然科学研究中的所必须的标准化、定量化引入文化研究中来。他研究的例子是把“三纲”的发明权、所有权都属于董仲舒，根据是“三纲”源于《基义》一文。但“三纲”的内涵“君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲”，却是出自《礼纬》，故历来学者多认为“三纲”之说，出于《礼纬》。两者所讲出处不同，那么这个发明权以什么“标准化”作根据呢？“定量化”又用什么方法计算出来呢？文中并未有这方面的论证。由于刘先生不承认“三纲”在儒家文化的理论体系里，所以不承认董仲舒以至程颐、朱熹是真正的儒家，要在“孔家殿”里将他们打扫出去，而那么多的儒——汉儒、宋儒，都是儒家文化的冒牌货，真正的儒家文化只好说到孔孟就及身而绝了。
用这种方法研究的结果，对一个学术流派，不承认有它的发展和承传关系，对文本只看表面词句，而不分析其思想实质。以儒家学派来说，孔子以后就儒分为八，孟、荀只是对后世有影响的两家。汉儒研究经学有今、古文之分，董仲舒只是今文学派的大师。宋明儒则有程朱、陆王两大派，清儒治经学亦有汉学和宋学之分。这些分派由于时代的需要和各人的学术素养不同是有所区别，但思想倾向和理论体系，应该承认对儒家孔孟有一定或某种的承传关系。但用标准化、定量化来衡量，凡是不在《礼记》、《论语》、《孝经》、《孟子》文本记述过的话语，都认为不属于儒家文化，这些阿猫阿狗的创造，都是冒充“同仁堂”造假药。那么现在在国内外那些研究儒学的论著，也就成为假冒伪劣商品，一部中国儒学史如何定性和定位，就要重新学习自然科学的标准化、定量化的研究方法，或是请自然科学家、数学家来重写了。
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