试释司马迁“考信于‘六艺’”说的真谛，本文主要内容关键词为：真谛论文,司马迁论文,六艺论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
司马迁研究
摘要 司马迁的“考信于六艺”一语，近2000年来一直被理解为指史料考证而言。本文认为这种理解犯了“时代错误”(anachronism)；在司马迁时代，学者尚无考据学意识。但是这句话具有“超考据的”、“义理”方面的重大意义，应当把它理解为：以“六艺”作为理解和解释历史事实的理论前提，作为辨别一切非“六艺”史料在义理上的是非的标准。“六艺”是我国古代历史·文化的结晶，体现了我们的“民族精神”。
关键词 史料学 史料批判学 超考据学意识 人格差律 民族精神
一、从蜀汉迄今对“考信于‘六艺’”一语的误解
司马迁在其“七十列传”之首传《伯夷列传》的开篇，就提出了一条史学方法论的原则：“夫学者载籍极博，犹考信于‘六艺’”（汉人有时称“六经”为“六艺”）根据我们粗浅的认识，自汉迄今的《史记》研究者都没有理解这条原则的真谛。一般都从考据学着眼，把“考信于‘六艺’”体会为：以“六经”为标准考订历史文献中所记载的事件的真伪性。最早作出这样理解的人可能是蜀国光禄大夫谯周（后降晋），刘知几指出过：“晋散骑常侍巴西谯周，以迁书周秦已上或采家人诸子，不专据正经，于是作《古史考》二十五篇，皆凭旧典以纠其缪”（《史通·古今正史》）。谯周认为司马迁本人撰写周秦以上的历史时，也没有做到考信于“六艺”，他以其人之道还治其身，根据旧典（六经）纠正了《史记》中的错误。近代学者陆懋德说：“‘学者载籍极博，犹考信于六艺’，此即司马迁之法，蜀谯周宗其法，作《古史考》；前清崔述宗其法，作《考信录》，并皆以‘六经’为断。然‘六经’不尽可信，则其方法有时而穷”。
我们认为司马迁的“考信于‘六艺’”一语，并没有考据学的校雠和辨伪的含义，这不是由于司马迁缺乏实事求是的科学精神，而是由于时代的限制。可是，从另一方面看，司马迁的这句话具有比考据学更为精深的历史理论的含义。
首先，我们可以借用西方近代历史科学的两个不同学科的区分——即分为“史料学”(heuristic)和“史料鉴定学”(sources－criticism，或译“史料批判”）——来理解“考信于‘六艺’”这句话。这也就是说，通观《史记》全书，这句话的含义是指史料学上的史料的处理问题，而不是指史料鉴定学上的史料“真实性”问题。最好还是用司马迁本人的话来表明，他在《太史公自序》的结束语中说：“《序》略，以拾遗补艺，成一家之言，厥协‘六经’异传，整齐百家杂语”。司马迁在历史理论上把他的“成一家之言”归结为“欲以究天人之际，通古今之变”；而在方法论上则把“成一家之言”归结到一个史料处理的原则：“厥协‘六经’异传，整齐百家杂语”。我们认为司马迁的“学者载籍极博，犹考信于‘六艺’”和“厥协‘六经’异传，整齐百家杂语”这两个说法是可以相互“发明”的。问题在对于这四句话的本义应当怎样理解。我们先谈谈后二句的传统的理解。如《史记》的权威性注释《史记索隐》和《史记正义》作了同样的理解。《索隐》云：“迁言，以所撰取协于‘六经’异传、诸家之说（《正义》作“诸子百家杂说”）耳，谦不敢比经艺也。异传者，如子夏《易传》、毛公《诗》及韩婴《外传》、伏生《尚书大传》之流者也”。《正义》的理解也是这样，不过多举了“丘明《春秋外传国语》而已”。这两种注释的作者对“异传”的解说是毫无问题的，但是他们把“协”训为“比”，从而认为司马迁谦虚地不敢以其所撰比之于“经”，而只比之于各种“传”。他们的这种理解显然是不正确的，因为司马迁在谈“成一家之言”时，是就他对历史资料的处理手法而言，没有什么在道义上的谦虚不谦虚的问题。根据我们的理解，“协”应训为“和”，如《尚书·尧典》：“协和万邦”。《尚书·汤誓》中有“有众率怠不协”，《史记·殷本纪》在引用时把“不协”通俗化为“不和”。可见，“协‘六经’异传”（“厥”是虚词）就是努力把“六经”的各种“传”中的不同说法协调起来。在进行协调时，有时必须进行疏通或填补史料的不一贯或不足之处。这就是司马迁所谓的“拾遗补艺”（《集解》注：艺，六艺也）。用西方历史方法论的术语说，也就是运用历史家的“猜测力”。近代西方史学的奠基人尼布尔说：“我是一个历史家，因为我能把不相连贯的片断拼成一幅完整的图画；我知道哪里遗失了材料，也知道怎样来填补它们。谁都不会相信竟能有这么多似乎已经遗失的东西能够得到恢复。”他并且声明，他可以在上帝面前保证：“我没有故意地或未经认真考核而写了任何不真实的事情”。中西古今的伟大历史家如出一辙。对于“诸子百家”，作为史料搜集的对象而言，司马迁用了一个较严格的动词“整齐”。所谓“整齐”，如司马迁在其《自序》中用于《张丞相列传》时所说：张苍明习天下图书计籍，但“汉初，文理未明，苍为主计，整齐度量”，这虽是对度量制度而言，但就“整齐”一词的一般含义言，也就意味着：当某种文献文理未明时，应当根据某种标准或原则，加以整顿去取，而纳于齐一的秩序中。战国以来的诸子百家（《汉书·艺文志》中分为“九流十家”），如班固所指出，确实是“各引一端”，“纷然淆乱”。而司马迁的历史主义，如表现在本纪、世家和十表中者，是把经验中的事实（人事）纳入年代学的顺序中加以考察，即“所谓述故事，整齐其世传”。例如诸子中的庄子，如司马迁所说，“其著书十余万言，大抵率寓言……皆空语无事实”，而且其宇宙观更是超时空的，总的说来是“非历史的”。不过，司马迁认为庄子“善属书离辞，指事类情”，故仍可作为史料搜集的对象，不过要加以“整齐”式的处理。这和“六艺”只须要“拾遗补艺”就有了显著的不同。在孔子以前，“六艺”是“王官之学”，即只能由国家的行政官吏来掌管：《易》掌于太卜，《书》藏外史，《礼》在宗伯，《乐》隶司乐，《诗》领于太师，《春秋》存乎国史。用章学诚的话说：“‘六经’皆先王之政典也”。用西方近代历史大师兰克的术语说，“六艺”是国家的档案，是“第一手资料”。而“六经”的异传，则是私人讲学对“六艺”的“拾遗补艺”。所以班固在其《艺文志》中，把各种“传”分别归于相应的各种“经”中。例如，“春秋家”除了《春秋古经》外，有三传（左氏、公羊、谷梁）以及各种有关《春秋》的异传，如《国语》、《世本》、《战国策》直到陆贾的《楚汉春秋》、司马迁的《太史公》（《史记》），等等。这样说来，我们认为“厥协‘六经’异传”和“整齐百家杂语”不是平行语，而是在史料取舍上以前者作为后者的前提，但是这个前提不是用来判别史料的真伪，而是作为取舍后者的历史观和理论的根据。班固就是这样看问题的。他说：“诸子十家（班固以之包括了哲学的、文学的、科技的、历史的一切文献典籍）其可观者九家而已。皆起于王道既微，诸侯力政，……亦‘六经’之支与流裔。……若能修‘六艺’之术，而观此九家之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。关于“六艺”在司马迁史学理论中的意义，我们在下文中再详论。
二、从中国考据学发展史看问题：司马迁时代尚无考证意识
在司马迁时代，中国考据学尚未诞生，所以司马迁只有史料取舍意识，而无史料鉴定（历史考证）意识。如班固所说：“司马迁据《左氏》、《国语》，采《世本》、《战国策》，述《楚汉春秋》，接其后事，讫于天汉，详矣。至于采经摭传，分散数家（按：司马彪本来作“分散百家”，见《后汉书·司马彪传》）之事，甚多疏略，或有抵牾”（《汉书·司马迁传赞》）。清代考据大家钱大昕说：“〔司马迁〕去圣浸远，百家杂出；博采兼收，未免杂而不醇。又一人之身，更涉仕宦，整齐画一，力有未暇，此又不必曲为之讳也”（钱大昕为梁玉绳的《史记志疑》所写之序）。在我们看来，司马迁对于百家杂语是尽了“整齐画一”之能事，而仍有疏略抵牾之处，乃由于尚无考证意识。
在我国，以校雠和辨伪为起点的考据学，开始于刘向、刘歆父子。章学诚的论断是符合考据学的发展史的。他说：“校雠之学自刘氏父子始，渊源流别，最为推见古人大体，而校订字句，则其小焉者”（《章氏遗书外编·信摭》）。又说：“考订之学，古无有也。……官师失守，百家繁兴，述事而有真伪，诠理而有是非。学者生承其后，不得不有所辨别，以专一是。而辨别又不可以空言胜也，则推此证彼，引事切理，而考订出焉”（《章氏遗书·逸篇》）。章氏所谓的“渊源流别”，“推见古人大体”乃指刘向的《别录》和刘歆的《七略》在古代学术源流和分类方面的成就。至于章氏所谓的“引事切理”、“诠理而有是非”则应当属于“超考据学”(Me-Ruellenkritikismus)的范围，我们在下文再详论。这里，我们仅就汉代的考据而言。
西汉成帝河平年间（公元前28～25年）才开始令刘向及其子刘歆领校国家图书室所藏“五经”以及诸子、诗赋等。这时期，距汉代初建将近两个世纪，先秦传下来的重要经典著作有了不同的版本（抄本），有了进行校勘的可能。例如，《汉书·艺文志》说：“刘向以中古文校（《尚书》）欧阳、大小夏侯三家经文，《酒浩》脱简一，《召诰》脱简二。率简二十五字者，脱亦二十五字；简二十二字者，脱亦二十二字。文字异者七万有余，脱字数十”。所谓中古文指“中秘”（皇帝的藏书室）所藏的秦代流传下来的经典抄本所使用的古文（秦代通行的小篆）。值得我们注意的是：刘氏父子领校中秘的藏书时，不仅校勘出佚文、脱字、错字等，而且开始作了辨伪工作。刘歆的《七略》虽已散佚，但班固的《艺文志》是“删其要”而写成的。《艺文志》中对大批藏书作了辨伪：如农家著作《神农》20篇，班固自注（可能引自《七略》）云：“托之神农”。颜师古《汉书注》引刘向《别录》云：“疑李悝及商君所说”；这就表明刘向研究出这本托之神农的书可能出于李悝和商鞅之手。刘氏父子领导的校订者甚至能从文体方面去辨伪，如杂家有《大禹》37篇传世，班固自注云：“传言禹所作，其文似后世语”。
到了东汉，我国考据学发展得已相当精审，可以见之于一代通儒马融的考证中。他第一次考证了武帝末民间献上的《泰誓》一文是汉人的伪作。他的严谨的考证见于他的《书序》，但原文已佚，不过从孔颖达《尚书正义》卷11中节引《书序》的部分，仍可见其大略。孔氏节引者为：“《泰誓》后得，案其义似若浅露。〔该文〕……云：‘八百诸侯不召自来，不期同时，不谋同辞’；及‘火复于上，至于王屋，流为雕，五至，以谷俱来举火’。神怪！得无在于子所不语中乎？又《春秋》引古本《泰誓》曰：‘民之所欲，天必从之’。《国语》引《泰誓》曰：‘朕梦协朕卜……戎商必克’。《孟子》引《泰誓》曰：‘我武惟扬……于汤有光’。孙卿引《泰誓》曰：‘独夫受’。《礼记》引《泰誓》曰：‘予克受，……惟予小子无良’。今文《泰誓》皆无此语。……略举五事以明之，亦可知矣”（引文中的省略号，是本论文作者用来表明我们又省去了一些字句）。由此可见，马融《书序》能举出先秦《泰誓》逸文五则而不见于汉《泰誓》中，这是强有力的考证逻辑。更值得我们注意的是马融使用了司马光所谓的“证验事理”法，司马光说：“今按某书证验云云，或无证验，则以事理推之云云”（《与范内翰论修书帖》）。上述马融所声斥为“神怪”的伪《太誓》中的记载，当然只能是无从取得经验的验证的奇迹，是伟大历史家孔子闭口不谈的“怪、力、乱、神”之类的神话。18世纪英国著名哲学家兼历史家休谟在《论奇迹》一文中说，“我们不能轻信关于过去发生的违反物质的自然规律的事件的叙述”。一个世纪后的英国另一个哲学家兼历史理论家布莱德雷在其《批判历史学的前提》（1874年）一书中，谈到当时宗教家对奇迹的考证时，主张我们只能相信那些与我们自己的经验中所知道的事情有着类似的情况的过去事情。司马光所说的以“某书”（史料B或C,D…）去证验或校勘“本书”（史料A），以发现问题或订正伪误的方法，用现代历史家陈垣的术语说，可以称之为“他校法”。司马光所说的“以事理推之”，即陈垣所说的“理校法”（陈垣：《元典章校补释例·校法四例》），亦即现代历史家陈寅恪所说的“揆之事理”法。所谓“理”即人类的理性认识，如休谟所说的对自然规律的认识；所谓“事”，即经验中的事情。
我们在这里，不应当用马融的考据学成就，更不应当用司马光的理校法或休谟、布莱德雷的认识论去苛求司马迁。我们不过借此指出，中国考据学有其本身的发展史及其在东汉所取得的成就；它在司马迁死后近半个世纪才诞生，马融之世比司马迁之世更迟了一个多世纪。这也就是说，在司马迁的时代，历史学家尚无“史料鉴定”意识，从而我们不应对“考信于《六艺》”一语作考据学的解释。
我们先就“理校法”方面看，上述马融所声斥的“神怪”，司马迁在《周本纪》中完全把它作为史实而记录下来：“武王…兴师（伐纣）…渡河，中流，白鱼跃入王舟中，武王俯取以祭。既渡，有火自上复于下，至于王屋，流为乌，其色赤，其声魄云。是时诸侯不期而会盟津者八百诸侯”。所谓“白鱼跃入王舟”，“有火流于王屋”和诸侯不期而会皆见于汉本《泰誓》，司马迁所以不加以任何鉴定地应用，显然是在历史思维中还没有跳出他的老师的“天人感应”论的范围。董仲舒创立了阴阳五行的符命论——“受命于天”的天子必然受到天降符瑞的认可。所以董仲舒在《天人三策》中明白断定“《书》曰‘白鱼入王舟，有火复于王屋，流为乌’，此盖受命之符也”（《汉书·董仲舒传》）。董仲舒和司马迁并且把伪《太誓》中的“雕”改为“赤乌”，诚如郑玄、马融等人所解说，因为雕是凶残的鸷鸟，而乌是反哺的孝鸟，只有乌的飞来才更好地象征武王的孝道（继文王之志伐纣）。再按董仲舒的“天统论”，周所得者为“正赤统”，而“由火流为”的乌当然是赤乌，正好象征周之正色。如郑玄所注释：“武王卒父大业，故乌瑞至，赤者，周之正色也”。由此观之，司马迁在应用《尚书·太誓》的史料时未加任何鉴定，主要由于尚未摆脱董仲舒的历史思维的模式。这是“时代精神”的限制，我们不能苛求于古人，但也应当如钱大昕所说，“不必曲为之讳也”。
我们已从“理校法”方面，举例说明了司马迁尚无考证意识。以下，再从“推此证彼”（章学诚语）的“他校法”方面，说明司马迁尚无考证意识，而只有史料处理的手法，例如，他在《史记》的开篇《五帝本纪》的赞语中说明他在这篇本纪中对史料处理的态度。他认为第一手资料《尚书·尧典》可惜“独载尧以来”史实；而“百家言黄帝，其文不雅驯”。还有传世的《五帝德》及《帝系姓》（二文始见于《大戴礼》中，近人疑为战国后期著作），“儒者或不传”（《索隐》注云：“汉时儒者以为非圣人之言，故多不传学”）。不过司马迁仍以《尧典》和《帝德》、《帝系》为主，构成《五帝本纪》，但是司马迁没有对不同的史料作出严格的“史料批判”，而仅访问有关“黄帝、尧、舜之处”（“西至空洞，北过涿鹿，东渐于海，南浮江淮”），从当地父老搜集“口头传说”，他得到的结果是“风教固殊焉，总之不离古文者近是”（所谓“古文”当指《尚书》、《五帝德》及《帝系姓》）。司马迁最后说：予观《春秋》、《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣。顾弟弗深考，其所表见皆不虚。《书》缺有间矣，其轶乃时见于他说。……余并论次，择其言尤雅者，故著为《本纪》书首”。仅从司马迁撰写《五帝本纪》看，就可证明我们所说的司马迁在历史方法论上是以“厥协《六经》异传”以“整齐百家杂语”。但是在这里，司马迁对于史料的处理上虽“博考古文”，但是又认为“不须更深考论”。他似乎意识到了“推此证彼”地考证一下，所以他说：“予观《国语》，其发明《五帝德》、《帝系姓》章矣”，但是事实上《国语·楚语》中记“少昊”事与《五帝德》、《帝系姓》中所记者差别很大，并不能相互发明。他所谓的“表见之不虚”不过意味着，看起来是真的而已。
我们再举一个更显著的例子：司马迁在《殷本纪》和《宋微子世家》这两个有着如此紧密关系的篇章中，对比干的死期却作了相互抵牾的记载。《殷本纪》云：“微子数谏，〔纣王〕不听，……遂去。比干曰：‘为人臣者，不得不以死争’，乃强谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍’，剖比干，观其心。箕子惧，乃佯狂为奴，纣又囚之”。但《宋微子世家》云：“王子比干者，……见箕子谏不听而为奴，则曰：‘君有过而不以死争，则百姓何辜’，乃直言谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍，信有诸乎’？乃遂杀王子比干，刳视其心”。显然，在《殷本纪》中认为比干死后，箕子为奴；但在《宋微子世家》中，则认为箕子为奴后，比干才被处死。司马迁对此抵牾，没有作任何说明，显然也不是出于错简。《殷本纪》的说法与《韩诗外传》相同，司马迁可能就是根据它。《宋微子世家》中的说法，不知何所据而云？可能根据《论语·微子》：“微子去之，箕子为之奴，比干谏而死。孔子曰：‘殷有三仁焉！’”但是孔子在这里并没有标明三人的事故在时间上发生的先后，因而我们也可以理解为孔子是按三人所受的政治迫害的程度而排列的。所以我们认为在这里司马迁的矛盾是由于“弗深考”。司马迁在《老子韩非列传》中认定孔子曾问礼于老子（即承认老子与孔子同时，或许年岁较大），又说：生存在“孔子死后百二十九年”的周太史儋就是孔子问过礼的老子。司马迁对此并没有做过考证（也许没有任何资料可利用）式的决断，仅说：“或曰儋即老子，或曰非也，世莫知其然否”。这还表现了两说并存的和“多闻阙疑”的正确态度，而关于比干之死的时间先后问题，司马迁似乎没有认为是问题。这样的例子很多，我们不需一一列举了。清代考据家在“考史”时作过很多《史记》方面的考证，特别如梁玉绳写过《史记志疑》36卷。《史记》中“甚多疏略，或有抵牾”之处，是次要的问题，诚如钱大昕所说：“后人因踵事之密，而议草创之疏，此固不足以为史公病”（《史记志疑》序）。
所以我们认为司马迁的“考信于‘六艺’”一语不应当理解为“六艺”为史料鉴定的依据，而应当理解为以“六艺”为历史学的“理论前提”，这才是“学者载籍极博，犹考信于‘六艺’”的真谛。套用孔子的话说：史家应博学于文，约之以“六艺”。
三、博学于文，约之以“六艺”
为了容易说明问题起见，我们借用戴东原的与考证有关的术语“义理”一词。他提出的有名的中国古代学术三分法：“古今学问之途，其大致有三：或事于义理，或事于制数，或事于文章。……圣人之道在‘六经’，汉儒得其制数，失其义理；宋儒得其义理，失其制数”（《戴震文集》卷9《与方希原书》）。他所谓的“制数”有时又称之为“考核”，更通常的说法是“考订”、“考证”或“考据”。我们不过借用“义理”（即我们所谓的“理论”或“哲学”）和“考证”作为两个区别名词，用以表明司马迁的“考信于六艺”乃就义理方面言，不是就考证方面言。
首先，我们需要说明的是：如果把“考信于六艺”作考据学的理解，那就有悖于司马迁对“六艺”在历史学上的价值的肯定。如所周知，全部六经的文献，即使把直接解释“经”的各种“传”包括在内，都是战国末以前的作品。这是它们的时限性。这也就是说，只有战国末以前的历史撰述，才能以六经作为判断史料的真实性的标准。这样说来，战国以后的历史就不能通过史料批判而加以陈述。如果把“六艺”的考信理解为“义理”（章学诚称之为“道”）方面的，那就不存在这样的问题了。诚如章学诚所说：“夫道备于六经，义蕴之出于前者，章句训诂足以发明之；事变之出于后者，六经不能言。固贵约六经之旨而随时撰述，以究大道也”（《文史通义·原道》）。司马迁本人正是把六经的意义归之于义理（亦即归之于历史理论·方法论）方面，而肯定其永久的规范性价值。他说：“仲尼悼礼废乐崩，追修经术，以达王道……见其文辞，为天下制仪法，垂六艺之统纪于后世”；又说：“孔子修旧起废，论《诗》、《书》，作《春秋》，学者至今则之”（《太史公自序》）。
如果要保卫我们的观点，必须对《伯夷列传》开篇的第一段作出再理解。因为《史记索隐》和《史记正义》对该段作出了不正确的理解而遗误后人。在该段中，司马迁在“考信于六艺”一语后，紧接着说：“《诗》、《书》虽缺，然虞、夏之文可知也”。他说的“可知”之事乃指《书》中《尧典》、《舜典》和《大禹谟》三篇“备言虞夏禅让之事”。他指出，《书》中把虞舜、舜禹之间的禅让叙述成非常慎重的事：“岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器、王者大统，传天下若斯之难也”。他显然根据《庄子》中的《让王》、《外物》、《逍遥游》等篇（司马迁未明说这根据）中所谈到的尧让天下于许由，商汤伐夏桀后让位于卞随、务光的故事。司马迁于是问道：“此何以称焉”？又问道：“余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”《索隐》和《正义》注解为：《诗》与《书》的文辞都“不称说”许由等人的事，“不少（不稍稍）梗概载见”，这是为什么？《索隐》并且由此推断为“是太史公疑说者（指庄周）之言或非实也”。这就是说，《诗》、《书》所以不载庄周之言，在司马迁看来，恐怕是由于说者所言非实。这也就是说，司马迁的“考信于六艺”，就是根据“六艺”去考证“六艺”以外的史料的“真实性”。我们完全有理由认为《索隐》和《正义》的这种理解（包括其前的谯周和其后的崔述的理解）是错误的。因为司马迁明白肯定许由、务光等人是真实的人，他们不受尧、汤愿意出让的天下，甚至“逃隐”或自杀也是事实。因为司马迁说：“余登箕山，其上盖有许由冢云”，又说：“余以所闻由、光义至高”。由此可见，司马迁所说的“此何以称焉”是感慨之词，“其文辞不少概见”是惋惜之词（可惜《诗》《书》未载）。他知道，孔子最爱表扬有“让”德的人，他说“孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”，言下之意，孔子不序列许由、务光等人，是可惋惜的事。此外，司马迁所用的警句如“天下重器”和所引《采薇歌》中的“以暴易暴”都是出自《庄子·让王》篇中的“故天下，大器也”和“推乱以易暴”。再者，司马迁对孔子赞扬伯夷、叔齐的品德是颇有微词的。他爰引孔子的如下两段话：“子贡问‘伯夷、叔齐不念旧恶，怨是用希’”（《语语·公冶长》）。“（子贡问）曰：‘伯夷、叔齐何人也？’（孔子）曰：‘古之贤人也。’曰：‘怨乎？’曰：‘求仁而得仁，又何怨？’”（《论语·述而》）。但是司马迁根据伯夷、叔齐的《采薇歌》（佚诗）中的怨语，觉得很奇怪，他问道：“由此观之，怨耶非耶？”而孔子道德理论中的“仁”的最高境界是“博施于民而能济众”（《论语·雍也》），以此标准衡量，伯夷、叔齐是谈不上“求仁得仁”的。
话虽这样说，不过除孔子和儒家的学说外，诸子百家杂说在性质上基本是哲学的（义理的）、文学的（如辞赋家）、科技的（兵家、农家），而不是历史的，甚至有反历史主义的（如老庄）。所以司马迁还是承认孔子“为天下制仪法，垂六艺之统于后世”在历史编纂学方面的规范作用。既然孔子“序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣”，所以司马迁在撰历史时，在“世家”方面还是始于《吴太伯世家》，因为孔子曰：“太伯，其可谓至德也已矣，三以天下让，民无得而称焉”（《论语·太伯》）。在“列传”方面，则始于《伯夷列传》，孔子说：“不降其志，不辱其身，伯夷、叔齐与！”（《论语·微子》），这是“公论”，庄周也是这样评价伯夷、叔齐的（《庄子·让王》）。
根据以上两方面的论证，我们可以归结为：“夫学者载籍极博，犹考信于六艺”的真义就在于，以六经的义理去整齐百家杂说而获得历史思维（即历史的义理）的通识，也就是我们上引班固的理解：“修六艺之术，而观此九家（即诸子百家杂说——引者注）之言，舍短取长，则可以通万方之略矣”。
以下，我们略述一下“犹考信于六艺”一语的真谛究竟是什么？
首先，我们可以指出，“考信”一词可能来源于《礼记·礼运》的“以著其义，以考其信”。根据标准注释，“著，明也”；“考，成也”，这两句话在《礼运》篇中是就“礼义以为纪”而言，即“约之以礼”的意思，所以注释家们都理解为用“礼”来“成全”人民的“信”这个美德。司马迁把“考信”用之于史学时，应当是说，学者在载籍极博（即“网罗天下放失旧闻”）后，用六艺以成全学者的历史信念，以达到“择其言表见之不虚”（即“不虚美，不隐恶”，亦即在道德上辨明是非），“甚彰著矣”（张守节语）。这正合于《礼运》篇中“以考其信”一语的含义。
司马氏是史学世家，太史公司马谈在临终时嘱咐他的儿子司马迁要以“孔子论《诗》、《书》，修《春秋》”为榜样，并继承司马氏的治史家法，完成他（司马谈）未尽的事业。司马谈提出的治史家法的理论·方法论纲领是：“正《易传》，继《春秋》，本《诗》《书》《礼》《乐》之际”。司马迁接着阐明了六艺在历史学的纲领性的意义（《太史公自序》）。我们仅就其最重要的方面谈谈。就“六艺”中的地道的史书而言，司马迁说：“夫《春秋》，上明三王之道，下辨人事之纪，别嫌疑，明是非，定犹豫，善善恶恶，贤贤贱不肖，存亡国，继绝世，补敝起废，王道之大者也。……《春秋》以道义”。这就是说，历史编纂学的社会职能主要在于褒善贬恶，宣扬王道。再说《易传》而言，司马迁说：“《易》著天地阴阳四时五行，故长于变……《易》以道化”。变化是《易传》的基本范畴：“观乎天文以察时变，观乎人文以化成天下”（《易·贲卦·彖传》）。《易传》的变化的“天文·人文观”（即世界观·历史观）是历史学的理论前提，没有变化，就没有历史。《易传》在方法论上要求“原始要终以为质”（《系辞传下》韩康伯注：“质，体也”），“彰往察来，微显阐幽”（《系辞传下》）。司马迁把“网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终”作为十二“本纪”的纲要，把“天人之际，承敝通变”和“终始古今，深观时变”作为“八书”的纲要，都是以《易传》的历史观和方法论为依据的。诚如明代学者李贽所说：“《易经》示人以史（学）之所从来”（《焚书》卷5《经史互为表里》条）。司马迁对《易》与《春秋》的结合对宏观历史认识的指导意义特别重视，他说：“《春秋》推见至隐，《易》本隐之以显”（《司马相如列传·赞》）。《索隐》注：“韦昭曰：‘《易》本阴阳之微妙，出为人事乃更昭著也’。虞喜《志林》曰：‘《春秋》以人事通天道，是推见以至隐也。《易》以天道接人事，是本隐以之明显也’”。后来章学诚概括为：“《易》以天道而切人事，《春秋》以人事而协天道”（《文史通义》内篇1《易教》上）。再就《诗》言，“《诗》…长于风”（《自序》），如“《大雅》言王公大人而德逮黎庶，《小雅》讥小己之得失，其流及上”（《司马相如列传·赞》）。如所周知，《诗》有六义，而司马迁以二雅为代表，乃从政治史观而言。《毛诗序》云：“言天下事，形四方之风，谓之雅。雅者，正也，言王政之所由兴废也。政有小大，故有《小雅》焉、《大雅》焉”。而《诗》的政治意义就在于“上以风化下，下以风刺上”。至于《尚书》本来就是国家的档案，是历史学的第一手史料，而且如孔子所说：“疏通知远，《书》教也”（《礼记·经解》）。司马迁说：“《书》记先王之事，故长于政”；“尧舜之盛，《尚书》载之”。《尚书》包含了儒家的政治理想。最后，就《礼》而言，司马迁特别重视《礼》所包含的，作为历史学认识论原则之一的人性论，他在其《礼书》的开篇热烈地赞颂道：“太史公曰，洋洋美德乎！宰制万物，役使群众，岂人力也哉？余至大行礼官，观三代损益，乃知缘人情而制礼，依人性而作仪，其所由来尚矣”。至于《乐》据说已因秦始皇焚书而亡，所以司马迁认为《乐》不过“以备王道，成六艺”而已（《孔子世家》）。总之，从以上的引文看，司马迁所谓的“考信于六艺”（“以著其义，以考其信”）的作用，不在于历史事实的真伪的考订，而在于用历史思想辨别道义上的是非。所以司马迁认为“六艺”“所以言虽外殊，其合德一也”（《司马相如列传·赞》）。
四、结论：世界学术史上的杰出创见
司马迁的“学者载籍极博，犹考信于六艺”这一条历史主义原则，如我们以上所论证者，不应当从考据方面而应当从义理方面去体会。但是我们还可以进一步认识到：司马迁的这一条原则却像探照灯一样，照亮了一条后世中国考据学发展的光辉道路。
清代是中国考据学的盛世，如清人朱一新指出：“校雠之学，所以可贵，非专以审订文字异同为校雠也，而国朝诸儒，则于此独有偏胜，其风盛于乾、嘉以后。其最精者，若高邮王氏父子（指王念孙、王引之——引者注）之于‘经’；嘉定钱氏兄弟（指钱大昕、钱大昭）之于史，皆陵跨前人”（《无邪堂答问》卷2）。而考据学理论家，当推戴东原，他提出了“十分之见”与“未至十分之见”的概念。他说：
“……所谓十分之见，必征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议，巨细毕究，本末兼察。若夫依于博闻以拟其似……据于孤证以信其通，虽溯流可以知源，不目睹渊泉所导，……未至十分之见也。①
简单地说，十分之见必须是“征之古而靡不条贯，合诸道而不留余议”。这才是真正的考证，也就是我们在本文前面已引用的章学诚所说的：“考订之学”不仅要辨别百家之学在述事方面的“真伪”，而且要辨明在诠理方面的“是非”；因此只有在“推此证彼”和“引事切理”双管齐下的努力下，“而考订出焉”。戴氏所谓的“道”，章氏所谓的“理”，都是指六经所蕴含的“义理”。段玉裁在论及他的老师戴东原的义理、考核、文章三分法时认为，戴氏“由考核以通乎性与天道。既通乎性与天道矣，而考核益精。浅者乃求先生于一名一物一字一句之间，惑矣！”（《戴东原集·序》）司马迁的“考信于六艺”，如我们已论证过的，基本上指以“六艺”为准绳去辨别一切非六经的史料在诠理方面的是非。例如，就《春秋》而言，司马迁说：“《春秋》采善贬恶，推三代之德，褒周室，非独刺讥而已也”（《史记·太史公自序》）。就《礼》言，如《礼记·曲礼上》所云：“夫礼者，所以定亲疏，决嫌疑，明是非也”。
如果我们从西方的考据学看，也是如此。西方考据学起于“批判的·语言学的方法”，其创始人是德国18世纪的语言学大师沃尔夫(F.A.Wolf)，始见于他的名著《荷马史诗序论》(Prologomena to Homer，1795)。该书的要旨为：“一种资料决不能仅仅依靠语言的分析去理解，而必须把它看作是一种反映了民族精神(Volkgeist)的历史文件，只有这种精神才是理解该资料的关键”。在司马迁看来，“垂六艺之统纪于后世”的“六艺”之统纪就是我们的“民族精神”，是我们的历史文化传统。只有通过“六艺”才能理解一切非“六艺”的史料的精神价值或诠理上的是非。
为什么史料整理或史料批判都要以理论为前提呢？因为任何史料（纪录于文字者）都是记录者通过自己的见闻、观察、记忆、挑选等等心理活动而陈述出来的，是陈述者的精神上的再生产。因此，运用记录在案的历史资料的历史家应当理解记录者的心理活动，而要理解旁人或前人的心理活动，就得借助于某种理论（如弗洛伊德的理论或马克思的理论，或马克思加弗洛伊德）。西方近代的史料批判大师、斐声世界的历史学家兰克在史料批判学方面的主要贡献在于：不仅要利用第一手的、当代的信息资料，而且要透彻地研究每一种文件的作者的人格、倾向性、活动、机遇等等，以便尽可能地确定纪录者的“人格差律”（personal equation)——即个人的动机、目的、价值观、行为规范等等因素的总和，这些都可能造成他的观察的偏差或误差。用马克思主义的术语说，即了解纪录者的立场和观点的反映。
再从认识论方面说，如当代德国的诠释学(hermeneutic)哲学的大师伽达默尔的主张，他认为一切人文科学的理解的取向都不可能不受“先在意义”或“成见”的支配。所谓先在意义或成见指我们所处的文化·历史条件所形成的传统和我们的视野所面临的情势。而这一情势所确定的我们立场的视角总是和一定的框架相联系的，而这一框架为理解的进行提供了某种可能性——如语言空间。重视传统并不意味着回到过去，而是使我们认识到传统不仅是过去已形成的东西，并且同时决定着现在。我们永远生活在某种传统中，但是“传统不单纯是我们进入其中的某一先在的条件，传统是我们自己创造出来的，因为我们理解、参与传统的演变”。所以传统起到为我们提供观察世界更广阔视野的作用。这样说来，传统虽然是过去传递下来的东西，依然是真理的可能来源。认识传统，可以更好的认识现在。司马迁说得好：“居今之世，志（认识）古之道，所以自镜也，未必尽同”（《高祖功臣侯者年表·序》）。
根据我们以上的论证，“学者载籍极博，犹考信于六艺”原则应当意味着：“六艺”是理解历史资料或事实的“预先假设”，因为它们已成为体现“民族精神”的文化传统。只有作出我们这样的体会，才能符合司马迁的“孔子垂六艺之统纪于后世”、“学者至今则之”的提法。这原则是学术思想史上的一种真知灼见，是历史学上的通识。它比沃尔夫的类似见解早了2000年。
再者“考信于六艺”虽然不是针对历史考证而发，却启蒙了中国考证学的超考据意识。
收稿日期：1995-04-22
注释：
①见《戴震集》，上海古籍出版社1980年版，第185页。
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