中唐的天人关系论，本文主要内容关键词为：天人论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
天人关系论，是中国古代思想界十分关注的一个基本论题。先秦百家争鸣时就有天人之辩，荀子主张“明天人之分”。汉武帝时独尊儒术，董仲舒论证“天人感应”。唐以前历代天人论大致不出此二途。佛、道二教兴盛以后，思想界出现了一些新概念、新命题的讨论，儒学思想却因缺少新意而呈衰微状，天人论也颇受冷落。韩愈、柳宗元、刘禹锡生当中唐——中国封建社会重要的转折时期，试图通过复兴儒家思想来挽救社会危机。他们所展开的对天人关系的热烈探讨，就是旨在恢复、充实儒家固有思想体系的一种努力。他们的论述，在丰富天人论的层次和内涵方面，是前无古人的。
一
天有没有意识？天人感应存在吗？这是中唐天人论所辩论的第一个层次的问题。
韩愈似乎相信天命的存在。他在《答陈生书》中说：“盖君子病乎在己，而顺乎在天。……所谓顺乎在天者，贵贱穷通之来，平吾心而随顺之，不以累其初。”他在《与卫中行书》中又说：“贤与不肖存乎己，贵与贱、祸与福存乎天，名声善恶存乎人。存乎己者，吾将勉之；存乎天、存乎人者，吾将任彼而不用吾力焉。”这是说，虽有天命，但人的主观努力也很重要。君子不能放任自己听凭命运的安排。或“贤”或“不肖”，取决于自己。由于“病乎在己”，属于自己努力范围的，就不能放松努力。至于贵贱祸福的命运和外间舆论的评价，就不是自己所能左右的了。
大约是受到某种刺激而说负气话，韩愈竟说天的意志是使善人遭祸、恶人得福，这恰与传统天命论的天从人意、赏善罚恶说法相反。他说：
人之坏元气阴阳也亦滋甚：垦田原，伐山林，凿泉以井饮，窽墓以送死，而又穴为偃溲，筑为墙垣城郭台榭观游，疏为川渎沟洫陂池，燧木以燔，革金以熔，陶甄琢磨，悴然使天地万物不得其情，悻悻冲冲，攻残败挠而未尝息；其为祸元气阴阳也，不甚于虫之所为乎？
吾意：有能残斯人，使日薄岁削，祸元气阴阳者滋少，斯则有功于天地者也；繁而息之者，天地之仇也。〔1〕
照韩愈的推论，天的意志应该是不使元气阴阳遭到破坏，而人们的耕耘、砍伐、打井、掘墓、建筑、制陶……等活动，使得天地万物不能自然生长，面目全非。所以，残害民众生产生活的恶人是有功于天，天就要奖赏他们；而保护民众生产生活的善人则是天的仇敌，天就要处罚他们。“残民者昌，佑民者殃”，这就是说，天意是恶的，残害民众的行为是符合天意的。
这种不可思议的怪论竟出自一代大家之口，其中必有衷曲怨愤。联系到他的生平行事就可知上述议论不会是出于他的本心，是有意作偏激之语，是正话反说。韩愈早年刻苦求学，31岁始任官职，由四门博士迁监察御史，耿直敢言，上表述天旱人饥和宫市之弊，被贬为连州阳山令，后改任江陵府法曹参军。赦还后，任国子博士、刑部侍郎。又因上表切谏宪宗迎佛骨，再贬为潮州刺史……。他为民请命，为君尽忠，却连遭打击，坎坷不断。相比之下，阿谀奸佞之徒却活得相当得意。在黑暗的、是非善恶颠倒的社会中，人们发出“天意何在？”的悲愤之声，不满“天”，诅咒“天”，是一种自然的本能的反应。遗憾的是，历来有不少学者根据前述韩愈之言批驳韩愈观点之谬，痛快可谓痛快，只怕是未着边际。
柳宗元就认为，韩愈可能是出于某种激愤情绪才讲这些话的，因为现实中确有不少好人遭祸、坏人得福的事例。但他不能同意韩愈说到天有意志的说法。柳宗元继承了王充的气的一元论观点，认为天地就是充满元气的大自然，是无意识的，“彼上而玄者，世谓之天；下而黄者，世谓之地；浑然而中处者，世谓之元气；寒而暑者，世谓之阴阳。是虽大，无异果蓏、痈痔、草木也。”〔2〕它们怎么能对功劳、祸害进行奖赏或惩罚呢？
韩愈曾因修撰《顺宗实录》，“词直事核”，得罪了当朝权贵，“颇为当代所非”。他联想到历史上许多史官因直笔而遭祸，发出感慨：“夫为史者，不有人祸，则有天刑，岂可不戒惧而轻为之哉？”〔3 〕柳宗元则不同意这个说法，“以为纪录者有刑祸，避不肯就，尤非也。”“又凡鬼神事，渺茫荒惑无可准，明者所不道。”〔4 〕鬼神之事是虚无缥渺、荒唐骗人的，毫无凭据可言，是明晓事理之人所不愿谈论的。他十分友善地激励韩愈，以您这样的聪明，竟还害怕这种东西。如果您这样学问好，善文章，善议论，慷慨正直的人，也持这种看法，那么，唐朝国史的修撰工作岂不是无人可托付了吗？
柳宗元在《天说》、《天对》、《贞符》、《非国语》等篇，对天人感应说进行了批评。唐代自武则天执政以后，祥瑞灾异说重又形成一个不大不小的高潮，“天命”、“君权神授”观点一时又颇为流行。即如刘知几这样的思想界猛士，也只是批驳某些祥瑞灾异的荒诞，而不是从根本上否定天人感应论。只是认为专恃天命不讲人事是错误的，而应以人事为主天命为辅。
柳宗元则是破天荒地彻底否定了天的神性和人格性，彻底否定了从先秦到唐代的种种祥异和天命的神话。他的批判还颇具理论深度，既从自然观方面论证，也从社会历史角度挖根寻源。他在《贞符》中说：“受命不于天，于其人；休符不于祥，于其仁。”这是说，君王在位不是受命于上天，而是受命于民众；兴盛发达的标志不是祥瑞，而是君王的道德。
中国历来推崇圣人之道，而对其理解主要是“顺天应人”。而柳宗元大胆截去了关于天的内容。他说：
圣人之道，不穷异以为神，不引天以为高。利于人，备于事，如斯而已矣。〔5〕
这是申明，圣人治天下，靠德政而不靠天。那么，讲“天”就没有用处了吗？也不是。他说：
古人所以言天者，盖以愚蚩蚩者耳，非为聪明睿智者设也。〔6〕
古人谈论“天意”，是为了愚弄群氓，不是说给智者听的。看来，柳宗元作为朝廷命官，对于统治者“神道设教”愚弄民众之意，还是充分理解的。
《贞符》篇是柳宗元批判天人感应论、天命论的杰作。他列举古今大量史实指出：从董仲舒以来，许多人一个跟一个地可笑地大讲符命。他们以所谓的瑞物来附会帝王君临天下，宣称是“受命于天”，这类言论就象是“淫巫瞽史”所讲的。而真正的符命则为“受命于生人之意”，“惟兹德实受命之符”，即民众的意向、帝王的仁德才是真实可靠的受命之符。他进一步列举事实说：
未有丧仁而久者也，未有恃祥而寿者也。商之王以桑谷昌，以雉雊大，宋之君以法星寿，郑以龙衰，鲁以麟弱，白雉亡汉，黄犀死莽，恶在其为符也。
这段话以正反两方面的例子来论证，很是雄辩。没有谁失去仁德而能统治长久，没有谁凭靠祥瑞而平安长寿。他先举出几个先有凶兆而后吉祥的例子：商太戊尽管遇上桑、谷共生朝廷的凶象，却未妨碍商朝的兴盛；商高宗尽管遇上雉鸡飞到鼎上鸣叫的事情，也未妨碍中兴大业；宋景公尽管碰上荧惑守于心宿区域的天象，却依然能长寿。柳宗元又举出几个先有祥瑞吉兆而后结局悲惨的例子：郑国虽然有龙出现，却很快衰败了；鲁国虽获得麒麟，也迅速走下坡路；西汉末虽然得到白雉，也终未免于亡；王莽虽然得到黄犀，也很快败亡。这些灾异祥瑞能说明什么问题呢？
《贞符》是写给当朝皇帝看的，柳宗元敢于面对“天子”明确否定君权神授说和天命说，的确显示了非凡的勇气。他戳穿了历来帝王所罩的神圣光圈，指出民众之意和仁德才是做皇帝的基础，在思想史上具有划时代的进步意义。
二
中唐天人论的第二个层次的问题是：在否定了天命说和天人感应说之后，应如何看待天与人的关系呢？是两者平行毫不相干，还是两者相互影响？
柳宗元作《天说》，批评了韩愈的天人感应说，刘禹锡看了《天说》后，认为“非所以尽天人之际”，意思是关于天人相互关系的道理没有讲透彻。所以，刘禹锡又作《天论》上中下三篇“以极其辩”。柳宗元读了《天论》后，表示基本赞同，说《天论》是《天说》的“传疏”，但又认为刘禹锡也提出了一些混乱见解，“则吾愈不识也。”〔7 〕二人的分歧在哪里呢？简言之，柳氏主张“天人不相预”，而刘氏主张“天人交相胜”。
柳氏“天人不相预”的观点是对荀子“明于天人之分”观点的继承。他在《答刘禹锡天论书》中说，天并不算计人，人又何必一定要胜过天呢？你所讲的天人交相胜，好象天总是作恶，人总是行善。人胜过天，才算是事情做得完善。这样未免有些美化人，丑化天了。我则认为，“生植与灾荒，皆天也；法制与悖乱，皆人也。二之而已。其事各行不相预，而凶丰理乱出焉”。柳宗元在这里明确肯定，天与人各行其事，互不相干。万物生长、灾荒，与社会的治、乱，二者没有关系。
柳宗元还认为，一些异常的自然现象，也和人没有关系，而是元气自己运动的结果。《国语》中记载，周幽王二年，“三川皆震”，即泾水、渭水、洛水地区发生地震。大夫伯阳父说，这是周朝将要灭亡的预兆。这一预言得到应验，没出一年，“三川竭，歧山崩，幽王乃灭，周乃东迁。”柳宗元对《国语》这样记事很不以为然，认为地震与西周亡根本不应扯到一起。他说：
山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与我谋？自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我设？
这意思是说，高山与河流不过是天地自然的产物。阴和阳，不过是在天地之间流动的气。它们自己运动，自己休止；自己聚集，自己流散，哪里与谁商议过？它们自己冲突，自己枯竭，自己崩裂，自己残缺，哪里是为谁所设置？
接着，柳宗元提出一个很重要的观点，“彼固有所逼、引”，强调出自然界本身就固有排斥和吸引两种力量，这就回答了自然界变化的原因在于其本身固有的矛盾，从而否认了神秘超自然的外力作用，也否认了天有意通过自然界变化来警示人。他进一步描述元气运动的自由自在特性：
天地之无倪，阴阳之无穷，以澒洞轇轕乎其中，或会或离，或吸或吹，如轮如机。〔8〕
天地之大是没有边际的，阴阳之气的力量是无穷无尽的，弥漫交错于天地之间，或聚会或分离，或吸引或排斥，如轮子转动，如机械运行。柳宗元是以元气的变化运动来理解物质世界的大千景象，是以自然界本身来说明自然界，完全排除了天的神性，排除了天人间意志感应的可能性。
战国时期的屈原曾作《天问》，对天发出质问，共有170 多个问题，反映了屈原在天与自然、社会历史、神话传说等方面的困惑和探索，思维活跃，语言犀利，对后人有颇多启迪。可以说，屈原以善于提问而在思想史上有一席之地，而后人能回答这些问题者则寥寥无几。冯友兰先生指出：在中国哲学史上，从哲学上回答屈原所提出的问题，也就是柳宗元和朱熹两家。朱熹在《楚辞集注》中说，向来注释《天问》的人，都注重在文学的注解和故事的考证，不了解屈原为什么要这样问，更不知道应该怎样回答。朱熹认为，柳宗元能够从义理上回答这些问题，但由于学未闻道，所作的“对”不能令人满意。因而朱熹在《楚辞集注》中也作了一些“对”，与柳宗元之“对”颇有不同。
自然，朱熹对柳氏之“对”有异议，是基于二人思想体系的根本不同。柳氏在《天对》中多层次多侧面地系统表达了自己的具有无神论色彩的天人观和社会历史观。他着力论证天没有人格意志，不能对人的行为进行干预赏罚。例如，屈原《天问》问道：“天命反侧，何罚何佑？”即，天命反复无常，如何惩罚恶人、保佑好人？柳宗元《天对》答道：“天邈以蒙，人么以离。胡克合阙道，而诘彼尤违。”意思是说，天既邈远又无知无觉，人既渺小又与天分离，何必要把天与人扯到一起，而去反诘天赏罚不当。
《天问》又问：“康回冯怒，地何故以东南倾？”为什么康回发怒，大地向东南倾斜？康回即共工，传说为上古部族首领，在争夺帝位的战斗中失败，愤怒地用头撞不周山，使“天柱折，地维绝”，“天倾西北”，“地不满东南”。柳宗元在回答这个问题时，否认共工有改变天地的能力，说：“圜焘廓大，阙立不植。地之东南，亦已西北。彼回小子，胡颠陨尔力！”天覆盖着大地，极广极大，天是自然存在的，不需要什么柱子支撑。大地虽向东南倾斜，也与西北一样是自然形成的，康回那个小子，怎能有使天塌地陷的力量。
柳宗元“天人不相预”的思想贯穿于他著作中的许多篇章，显然经过深思熟虑而非信口言之。
柳宗元在看过刘禹锡的《天论》后评价说：“其归要曰，非天预乎人也。”〔9〕意思是说，《天论》的要旨归纳起来， 就是讲天不干预人的作为。他认为刘氏所论同于自己的“天人不相预”。
也许是柳宗元没有完全读懂《天论》，也许是柳宗元不愿承认刘禹锡的见解超过了自己。但实际上刘禹锡对天人关系的论述，在广度上和深度上都大大超过柳氏所论，达到了有史以来天人论思辨的最高峰。正是由于刘禹锡杰出的理论建树，为中国古代天人论之争作了一个较圆满的阶段性总结。
当然，刘禹锡的天人论在初步展开时，也是主张天人相分的。他说：“大凡入形器者，皆有能有不能。天，有形之大者也；人，动物之尤者也。天之能，人固不能也；人之能，天亦有所不能也。”〔10〕这是说，天也是“形器”之一，是有形的、物质的。天在有形之物中是最大的，人在动物中是最优秀的。天和人各有不同的功能。
如果仅仅说到这里，那么与“天人不相预”的确仿佛，但刘禹锡又前进了一步，引出一个新的论点：“故余曰：天与人交相胜尔。”所谓“交相胜”，就是互有胜过对方之处，天所能的，人固然不能；而人所能的，天也有所不能。
刘禹锡是在认真反思传统天人论观点的基础上提出自己观点的。他指出：历来论天的人有两种观点。一种是认为“天与人实影响”，即有罪过者天必降祸，有善行者天必赐福。天掌握着赏善罚恶权柄，这就是“阴骘之说”。另一观点是“天与人实相异”，雷霆击于牲畜、树木，而后者未尝有罪；毒草和苦菜在春天照样生长，天也没有择善本领。盗跖、庄
虽作恶也得善终，孔子、颜回最贤却遭困厄。所以苍茫之天并没有主宰什么，这就是“自然之说”。
刘禹锡认为上述两种观点都未能究明天人之际的问题，他意在突破窠臼，改变前人泛泛议论天人关系的作法。他首先从辨析天与人的具体特性入手，深入探索天与人之间错综复杂的关系。这种关系不能简单归结为“存在感应”或“互不相干”。
那么刘禹锡是如何认识天的特性呢？他说：“天之有三光、悬寓，万象之神明者也，然而其本在乎山川、五行。浊为清母，重为轻始。两位既仪，还相为庸。嘘为雨露，噫为雷风，乘气而生，群分汇从，植类曰生，动类曰虫。”由此可见，刘氏所理解的天，是广义的天，是独立于人的自然万物。这包括日、月、星三光，高悬于万物之上。但其根本还是山川五行。阴阳二气的运行，清气产生于浊气，重是轻的基础。阴与阳既分立两级，又相互为用，生成雨露、雷风，又化育了各种生命，分为植物、动物两大类。
刘禹锡还把人类生老病死的自然资质，把人类在生产生活中面临的外部环境及自然条件，也统归于天的范畴。究其实，刘氏将凡是客观存在的自然万物以及不受人主观意念左右的事物及规律都看作是天。他所说的天人关系，就是人与自然的关系，人的主观能动作用与客观自然规律的关系。
因而，人类在刘禹锡的笔下，完全不是传统观点形容的渺小、卑微，只能惟天意是从的形象，而是天地间最有智慧的生灵，可以认识天，利用天，改造天。他说：“倮虫之长，为智最大，能执人理，与天交胜，用天之利，立人之纪。”这是前所未有的——人向天发出的豪迈宣言。
为了“极其辩”，避免自己理论的粗糙，刘禹锡具体说明了“天之能”与“人之能”。
“天之能”，表现之一是“阳而阜生，阴而肃杀”。这是说万物在春夏生长，秋冬衰败，四季自然更替。表现之二是“水火伤物，木坚金利”。这是讲不同物质的自然属性，水火能伤物，木是坚实的，金属是锋利的。表现之三是“壮而武健，老而耗蚝，气雄相君，力雄相长”。这是讲生灵的新陈代谢、弱败强胜之规律。凡是生灵，在盛年都强健，在老年都衰弱，谁有力量，就以谁为先。
“人之能”则表现在顺应自然，利用自然的一系列活动，“阳而艺树，阴而揪敛，防害用濡，禁焚用洒，斩材窾坚，液矿硎铓，义制强御，礼分长幼，右贤尚功，建极闲邪”。在春夏阳气盛的时候，人们就种植；在秋冬阴气盛的时候，人们就收获。防治水灾而进行灌溉，防止火灾而用火照明。用坚实的木头制成器物，使金属熔化铸成兵器。对于恃强凌弱之人，用道义来约束。以礼来别长幼之序，尊崇贤德有功之人，建立是非标准以防止坏事发生。
概括起来说，“天之所能者，生万物也；人之所能者，治万物也。”“天之道在生植，其用在强弱；人之道在法制，其用在是非。”天（自然界）的规则是弱肉强食，适者生存。人类的规则是法制，惩恶扬善。这种精辟见解产生在一千一百多年前，实在令人惊叹。
刘禹锡明确论证了天（自然）与人（社会）的基本差别，进而又肯定了人的主观能动作用，显示出天与人之间既有对立、斗争的一面，又有统一、联系的一面。在这种“交相胜”的关系中，人居于主动地位，因为人是有意识的，能主动自觉地利用天的特性而改造自然，“人诚务胜乎天”。而天胜人是无意识的，是自然功能的体现，“天非务胜乎人”。刘禹锡辩证地阐明了天人关系，批判了天人感应说的荒谬，弥补了天人不相预说的漏洞，为自古以来的天人关系之争作了一个圆满的总结。
三
柳宗元、刘禹锡在天人论中否定了天命观及天人感应说，肯定了人的地位，人的价值。他们提出了顺人、重势与理、数、势的观念，并以此观察社会历史，力求扫除长久以来笼罩社会历史的神学迷雾，得出了一些较为进步的认识。
柳宗元的顺人、重势。
所谓顺人，就是顺从生人。生人，在多数情况下是指民众。柳氏认为，顺人与施行圣人之道相一致。他在《断刑论下》说：“务言天而不言人，是惑于道者也。胡不谋之人心，以熟吾道？吾道之尽，而人化矣。”这是说，有的人专门讲天而不讲人，这是不了解圣人之道。为何不去探究人心，以便能熟知圣人之道呢？只要圣人之道完全施行了，人们也就得到教化了。
柳氏甚至认为本朝是由于顺人才得以有天下，而不是受命于天，“尝者《贞符》，言唐家正德受命于生人之意。”因此他多次呼吁执政者要注重“生人之性得以安，圣人之道得以光。”“无忘生人之患，则圣人之道幸甚。”〔11〕
强调“顺人”，是否意味着社会历史的发展取决于生人之心呢？不是的，柳氏进一步提出了“势”的范畴。他说：“故封建非圣人意也，势也。”“彼封建者，更古圣王尧、舜、禹、汤、文、武而莫能去之。盖非不欲去之也，势不可也。”〔12〕这里所说的封建，指的是“封邦建国”，皇帝分封宗室或功臣为诸侯，受封者得到土地人户并可世袭。与此相对的郡县制则是由朝廷派置官吏管理，可视政绩优劣随时升黜。自汉代开始，关于封建制与郡县制优劣的争论时起时伏。郡县制有利于加强中央集权，秦以后中国政体基本以郡县制为主。但柳宗元《封建论》也是很有现实意义的。因为唐王朝建立后，不断有人倡言分封。中唐时，藩镇割据之势已趋明朗。柳宗元反对恢复封建制，认为郡县制代替封建制是一种必然趋势，“势”使之然。这就揭示出一个重要观念，即决定社会政治制度的变迁，不是“圣人意”，不是帝王将相或其他大人物的随便什么想法，而是取决于一种历史发展的固有趋向。换言之，有一种客观必然性、规律性在起作用。所以，正确的作法是因势定制。
柳宗元的“势”，还揭示出社会制度必然是不断进步的，“私其力于己”的封建制，必然要被“公之大者”的郡县制所代替。
用“势”来说明社会政治制度的形成原因和演变态势，有力地否定了一些传统的社会演变说，如邹衍的“五德转移”说，儒家公羊学派的“三世说”，董仲舒、班固的“三统说”。柳宗元已感觉到，社会的发展，不是循环的，也不是按照执政者或贤人的设计运行的。一种社会政治制度的实行，有一种“不得已也”，“势也”之必然性。由此他发现历史上有种“奇怪”的现象——执政者的主观动机与客观效果的矛盾。殷、周统治者实行分封制，把土地和民众赐给众多诸侯，“夫不得已，非公之大者也，私其力于己也，私其卫于子孙也。”这样做不是出于大公之心，而是出于私利，要让诸侯为自己出力，借诸侯力量拱卫自己的子孙后代。但结果却是，诸侯势力逐渐增大，王室权威降低。周平王东迁后，自己也降到诸侯的地位，“阙后，问鼎之轻重者有之，射王中肩者有之……，天下乖盩，无君君之心。”分封制反而成了周灭亡的主要原因。秦始皇实行郡县制，“公之大者也。其情，私也，私其一己之威也，私其尽臣畜于我也。然而公于下之端自秦始。”郡县制使全国政令统一，官员不出于一家一姓，从制度本身来说，是最大的“公”。但从秦始皇主观动机来说，则是出于私心，私在想巩固皇帝一人的权威，私在想使天下人都臣服于自己。从结果上看，废除了诸侯的割据，使天下统一，从秦朝开始了“公”天下。
柳宗元在《封建论》中提出“势”的观点，在中国思想史上是个重要的贡献。
刘禹锡的理、数、势。
在天人关系的讨论中，刘禹锡提出了理、数、势三个概念。所谓“理”，指原理，道理；“数”，指规律，规律性；“势”，指趋势，形势。
刘禹锡着力探讨了天命论等迷信思想的认识论根源和社会根源。在分析认识论根源时，他形象地举出人在小河或大江大海航行之例来说明：船行于小河中，速度或快或慢，或停止或前进，都由人随意控制。即使有的船翻了，有的船搁浅了，也是人力不当所致。在上述情况下，“舟中之人未尝有言天者，何哉？理明故也。”〔13〕由于道理很清楚，船上的人没有讲天命，或让天保佑的。
但如果船在大江、大海中航行，人无法随意掌握船的快慢与走停，再加上有大风大浪，“舟中之人未尝有不言天者”，无论什么结果都是天意，船平安抵达，归于天；船沉没了，归于天；船虽危险而未沉，也归于天。“何哉？理昧故也。”由于不明白在江海狂涛中航行之理，无法掌握自己命运，就只能听天由命了。
由此看来，要正确理解天人关系，就需“明理”，而“明理”的关键在于认识“势”中之“数”。刘禹锡认为，此理亦可推而广之，“夫物之合并，必有数存乎其间焉。数存，然后势形乎其间焉”。“大凡入乎数者，由小而推大，必合；由人而推天，亦合。以理揆之，万物一贯也。”这是说，事物结合，其中一定存在“数”（规律），“数”决定了事物发展的趋“势”，世间万事万物都不出此理。他又进一步举例说：“天形恒圆而色恒青，周回可以度得，昼夜可以表候，非数之存乎？恒高而不卑，恒动而不已，非势之乘乎？今夫苍苍然者，一受其形于高大，而不能自还于卑小；一乘其势于动用，而不能自休于俄顷，又恶能逃乎数而越乎势邪？吾固曰：万物之所以为无穷者，交相胜而已矣，还相用而已矣。”天体运行也存在“数”与“势”。天形是圆的，颜色是青的，旋转周期是可以测量出来的，昼夜的时辰也可以用刻度盘显示出来，难道这不是有“数”（规律）存在于其间吗？有了这个“数”，就决定了天的“势”，天高高在上，不会塌下变成卑小；天体一刻不停地运行，不会停止下来，这难道不是“势”的表现吗？所以天体运行不能脱离它本身的“数”（规律）与“势”（趋势）。由此，刘禹锡总结道，万物之所以生生不息而无穷，就是因为它们交相胜，还相用，即万物在联系中，有斗争，有统一。
刘禹锡还分析了产生天命论等迷信思想的社会原因，提出了“人之道在法制”的重要观点。他认为，人之所以能胜天，在于有法律规范，法能判明是非，维护公理。只要真正实行了法制，人们就会相信正义，相信自己，不相信天命。反之亦然。他具体列举了三种情况：
其一，“法大行”，形成法制社会，社会上的是非纷争都以法为准绳衡量，不受个人意见左右，“是为公是，非为公非，天下之人蹈道必赏，违善必罚”。在法制严明的情况下，一个人所得的赏或所受的罚，都与其行为相当，大家也都认为恰当。人们都会说，天何曾干预人事呢？我们照正道走就是了。
其二，“法小弛”，即法制有些松弛，遭到部分破坏，“则是非駮，赏不必尽善，罚不必尽恶”，在这种情况下，人们思想就会出现混乱。福，可以狡诈获取；祸，可以苟且获免。人们就会说，不应当有那样结果却果真是那样结果，公理何在？是天的干预啊！
其三，“法大弛”，法制完全废弃了，是与非也就完全颠倒了。受赏的总是邪佞之人，受罚的总是正直之士，道义不能战胜强暴，刑罚不去制止恶人，人能战胜天的基础丧失了，再要说战胜天，只是空话了。
刘禹锡部分揭示了天命论等迷信思想的社会根源，其思想的深刻程度是前无古人的。他的重法制思想同他积极参加“永贞革新”的实践有着直接的密切联系。
注释：
〔1〕《天说》。
〔2〕《天说》。
〔3〕《答刘秀才论史书》。
〔4〕《与韩愈论史官书》。
〔5〕《时令论上》。
〔6〕《断刑论下》。
〔7〕《答刘禹锡天论书》。
〔8〕《非国语·山川震》。
〔9〕《答刘禹锡天论书》。
〔10〕《天论》。下引该篇不再注出。
〔11〕《答周君巢饵药久寿书》。
〔12〕《封建论》。
〔13〕《天论》，下引该篇不再注出。