从冯契“智慧说”的心性论和人格观看中国哲学的变革之路，本文主要内容关键词为：之路论文,心性论文,中国论文,人格论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号 B2 文献标识码 A 文章编号 0439-8041(2014)4-0018-11 自20世纪90年代中期起，中国学术界就开始研究冯契的“智慧说”，对其中的逻辑学和认识论、人性论和价值观、中国哲学史观和马克思主义哲学观等作了多视角的考察与阐释，充分肯定了冯契在这些方面的理论贡献。①但从总体上看，这些研究主要是围绕“智慧说”的内容方面展开的，而很少从形式方面研究“智慧说”中的广义的认识论和价值哲学，并以此考察20世纪80-90年代中国哲学的研究范式，揭示这一时期中国哲学变革的内在机制。②冯契在《〈智慧说三篇〉导论》中明确提出，“智慧说”所要解答的时代问题，就是如何实现思维方式和价值观的变革问题。这里的思维方式变革，指的是将以苏联哲学教科书所讲辩证唯物主义为模式的研究范式，转变为以马克思的实践唯物主义为模式的研究范式；这里所说的价值观变革，是指破除“变相的权威主义和经学独断论”，建立自由民主的价值观。③这两大主题正是20世纪80-90年代中国哲学界探讨的热点问题。可见，冯契创作“智慧说”的初衷绝不仅仅在于改变中国哲学史的研究范式，更在于解答中国哲学变革的“总问题”。④这就足以使我们有理由把“智慧说”置于20世纪80-90年代中国哲学变革的背景下加以研究。基于这一理解，本文拟从方法论的角度，探讨“智慧说”的两个核心观点——心性论和自由人格观，从中引出我们对这一时期中国哲学的研究范式及其变革的内在机制的思考。 一、“智慧说”的理论背景和基本特点 冯契的“智慧说”主要体现在他的《智慧说三篇》中。《智慧说三篇》写于1980年至1995年⑤，这正是中国哲学发生转折的时期。在此之前，中国哲学主要在反映论的认识论框架中探讨人与自然的关系问题；而从20世纪80年代开始，在思想解放运动的推动下，中国哲学界开展了关于认识的主体性、人道主义和异化等问题的讨论，明确地提出哲学研究的主题应该是人性和人的自由。正是在这一背景下，冯契把人性和人的自由作为“智慧说”的主题；而这一研究的思想结晶，就是他的心性论和自由人格观。因此，研究冯契的心性论和自由人格观，就是研究他的人性和人的自由学说；而要真正理解他的心性论和自由人格观，把握其中的方法论，就必须了解“智慧说”产生的理论背景和由此而形成的个性特征。 20世纪80年代的中国哲学变革，是从1978年真理标准问题讨论开始的。开展真理标准问题讨论的真正目的，是批判当时盛行的教条主义，恢复毛泽东历来倡导的实事求是的思想路线，从而开放中国的经济建设。这实质上是一场深刻的思想启蒙运动，由此推动了中国哲学的革新运动。从这场思想启蒙运动中，中国哲学界看到了马克思主义实践概念背后的社会的、历史的动因，开展了关于实践概念的大讨论，力图把实践概念从认识论的理论框架下解放出来，置于历史唯物主义的理论框架中进行重新研究。 萧萐父从真理和民主关系的提问中，阐发马克思主义实践概念中的历史唯物主义内涵。他指出，真理标准问题讨论提出了真理和民主的关系问题，“真理是认识论的范畴，民主是社会历史的范畴”，但两者不是毫不相干的东西，而是马克思主义实践观的两个相互联系的方面，真理是实践的认识论方面，体现着人的认识的主体性，民主是实践的历史方面，体现着“群众的历史主动性”。⑥这一阐释打破了以往对实践概念单一的认识论规定，凸显了马克思主义实践概念中蕴含的群众史观内涵。 张海源从哲学史的向度，揭示了马克思主义实践概念的伦理学内涵。他指出，实践概念绝不是马克思主义哲学独有的概念，古希腊亚里士多德就使用过实践概念，中国古代哲学家也使用过这个概念。但是，无论是在亚里士多德那里，还是在中国古代哲学家那里，“实践”都不是知识的意思，而是行动的意思，“在封建社会时代，哲学家们所讲的‘实践’或‘行’，多指宗教或道德修养之类的活动”⑦。文艺复兴后，培根把实践解释为科学的实验活动，这一方面扩大了实践的内涵，赋予了实践以现代科学认识论的含义，另一方面又消解了实践原有的伦理道德的意思，使其变成一种消极被动的、毫无主体性的感性认识活动，因此，近代哲学家们并没有真正建立起实践哲学。真正建立实践哲学的，是马克思和恩格斯。马克思在《1844年经济学哲学手稿》中“第一次明确地表述了实践是‘对象性的’、‘自然的存在物的活动’”⑧，这一规定既强调了实践作为感性的认识活动的意义，又肯定了它是人的有意志的活动。正是后一方面，把马克思主义实践概念与近代哲学和现代其他哲学的实践概念区别开来。由此可见，人的有意志的活动，才是马克思主义实践概念的更基本的内涵。这样，张海源就把马克思主义实践概念归到伦理学的领域中去了。 李景源从马克思主义哲学变革的向度，阐发实践概念的内涵。他直截了当地提出：“客观物质性是实践的重要特性，但不是它的首要特性。由于长期以来，人们都把实践作为与认识相对应的范畴，在认识论的范围内加以考察，所以顺理成章地把客观物质性作为实践的首要特性。但是，实践不仅仅是认识论的范畴。马克思在批判研究法国古典哲学、特别是研究政治经济学的过程中，得出了一个科学的结论：人对自然的实践关系是人类历史的现实基础。正是这一伟大发现构成了唯物史观的核心，它科学地揭示了实践的社会历史意义和人的认识的实践本质。所以，实践不仅是认识论的范畴，而且也是历史唯物论的范畴，我们不能仅仅在认识论的范围内来考察实践。”⑨这就提出了一个相当尖锐的问题：是从认识论的意义上理解马克思主义实践概念，还是从历史唯物主义的意义上理解马克思主义实践概念?对这个问题的不同回答，涉及如何理解马克思主义哲学的革命性意义：从前者出发，就把马克思主义哲学归到旧哲学中去了；只有从后者出发，才能真正揭示马克思主义哲学的革命性意义。 朱光潜从马克思思想起源的向度，重新阐发了实践的认识论传统。他肯定实践概念在马克思主义哲学中是一个认识论概念，马克思主义的实践论就是实践的认识论，但是，马克思主义的实践认识论不是近代哲学意义上的反映论或知识论，而是维科的历史哲学意义上的创造性的认识论。他说：“维柯达到了‘人类世界是由人类自己创造出来的’那条基本原则。这也正是马克思后来在《路易·波拿巴的雾月十八日》第二段第一句话里所说的‘人们自己创造自己的历史’，不过马克思补充了一层意思，‘是在……既定的，以过去继承下来的条件下创造’。这层意思也正是维柯在《新科学》里反复证明的。”“所以马克思主义者一般都承认维柯是历史唯物主义的先驱。例如，意大利马克思主义者安东尼·拉布里奥拉在《唯物史观论文集》里以及马克思的女婿拉法格在《经济决定论》里也认为维柯、摩尔根和马克思是一脉相承的。”由此，他得出了这样的结论：“认识不仅是来源于实践，认识本身就是创造或构成这种实践活动了。这样，认识并不只是让外界事物反映到人心里来，人心本身对认识还起更重要的创造作用，这对流行的‘反映论’是一个致命的打击。”⑩这一论述说明，把马克思主义实践概念归于思辨哲学的知识论是不合理的，马克思主义实践概念只有在历史哲学的认识论传统中才能得到合理的说明。这就从认识论的内部，破解了以往人们对认识论的狭义理解，为中国哲学走出传统的研究范式，建立新的研究范式，找到了一条可行的道路。 凡此种种，无不是为了破除长期统治中国哲学研究的知识论的研究范式，构建新的研究范式来探讨人性和人的自由问题。这就是冯契创作“智慧说”的理论背景。 冯契的“智慧说”也是这一时期对马克思主义实践概念重新阐释中的一种。与上述多种研究向度不同的是，“智慧说”是从中国哲学变革的视角，来阐释马克思主义实践概念中的人性和人的自由思想。在冯契看来，关于实践概念的讨论提出了中国近代哲学革命中始终没有解答的哲学问题，这就是知识和智慧的关系问题。所谓知识，是指主要由西方近代哲学开展的认识论，它所探讨的是科学的问题；所谓智慧，是指主要由中国传统哲学开展的本体论或元学，它所探讨的是人性和自由人格及其培养问题，即研究人生的学问。可见，讨论知识和智慧的关系问题，实质上是解决中西古今文化及其哲学的关系问题，从哲学上解答“中国向何处去”这一时代大问题。这个问题在科学和玄学论战中讨论得最多、最激烈。当时，参加争论的有三方：科学派和玄学派在知识和智慧中各持一端，都没有达到中西古今会通，创造出既有世界性又有中国民族特色的中国哲学；唯有中国马克思主义者用实践唯物主义的辩证法来解决知识和智慧的关系问题，建立了具有中国特色的新哲学。毛泽东的《实践论》《论持久战》和《新民主主义论》，就是用实践唯物主义的辩证法来融会知识和智慧，创造出既具有世界性又有中国民族特色的新哲学典范。但是，自20世纪50年代开始，由于受到苏联哲学教科书的影响，中国马克思主义哲学也只讲知识理论，而不讲智慧学说，从而把实践概念解释成了一个知识论概念，变成了纯粹的西方科学学说，而抹去了其中应有的人性和自由人格的内容，使其失去了中国民族特色。关于实践概念的讨论，就是要在新的历史条件下重新探讨知识和智慧的关系，通过马克思的实践理论，来融会马克思主义哲学与中国传统哲学，对人性和人的自由问题作出新的探讨。 从这一理解出发，冯契提出了研究人性和人的自由的两个方法论原则： 其一，区分广义的认识论和狭义的认识论，用广义的认识论来阐发实践的认识论内涵。在论及这个问题时，冯契指出：“我以为应该是用Epistemology来代替Theory of knowledge。广义的认识论不应限于知识的理论，而且应该研究智慧的学说，要讨论‘元学如何可能’、‘理想人格如何培养’的问题。所以，我认为在认识论研究中，也是不仅要求理智的了解，而且要求得到情感的满足。”(11)根据这一原则，从认识论的角度看，马克思主义实践概念属于广义的认识论，而不是属于狭义的认识论。狭义的认识论以知识为研究对象，探讨人是如何反映外部世界，获得有关外部世界的知识的；广义的认识论则以人的主体意识为研究对象，而人的主体意识不仅面对外部世界，与外部世界构成认识关系，而且面对人自身，探讨人的自我认识的过程，并通过这一过程进到智慧的本体论之中。通过这种区分，冯契就把马克思主义的实践认识论转化为智慧的学说，变成了探讨人性和自由人格的学说。 其二，人性和自由人格的培养是一个辩证的发展过程，这个过程要经过两个逻辑环节：一个是“化理论为方法”，另一个是“化理论为德性”。“化理论为方法”，主要是“运用辩证法于中国哲学史研究”(12)，实现思维方式的革命；“化理论为德性”，则是人的内在价值的实现和人格的培养，实现价值观的变革。这两个逻辑环节，前一个是中介和手段，后一个是目的。这就意味着，人的内在价值的实现和人格的培养，即德性的养成与完善，才是马克思主义实践概念更为深层的内容。可见，冯契提出这一原则，是为了突出马克思主义实践概念的价值内涵。诚如他自己所说：“在我国，把价值论作为哲学的一个独立领域来研究，只是近年来的事。有关价值论的一些基本原理，特别如伦理价值观上的自愿原则和自觉原则的统一，合理的价值体系的基本原则，人的自由本质与真善美这些精神价值的关系等，都有待作深入研究。”(13)如果从研究范式的角度看，冯契在这里提出了两种不同的方法：一种是广义的认识论，另一种是价值哲学。这两种方法的功能是不同的：广义的认识论是打通知识与价值、认识与本体之间的联系，是从外部世界通达人的智慧之路；价值哲学则是对智慧的内省，是构建智慧的本体论。这两种方法的互补，就是研究人性和人的自由的研究范式。 上述两个方法论原则鲜明地体现了“智慧说”的基本特点。这个特点概括起来就是：以人性和人的自由为主题，以广义的认识论和价值哲学的互补为研究范式，以中国传统哲学为思想资源，建立马克思主义的实践价值论。 二、“智慧说”的心性论与广义的认识论 在冯契看来，要解答人性和人的自由问题，首先要探讨心与性及其关系问题。因此，分析心与性的内涵，阐明两者之间的关系，就成为冯契研究人性和人的自由的基础性问题。 在《智慧说三篇》中，冯契对心与性下了一个定义，并阐明了两者的关系。他说：“认识自己是指认识作为精神主体的人类(包括群体与个体)的本性。精神主体就是心灵。人性是一个由天性发展为德性的过程，它和精神由自在而自为的过程相联系着。因此，换句话说，认识自己也就是认识自己的心灵、德性以及两者之间的关系。”(14)根据这一定义，心是人的精神主体的活动，亦即认识活动；性是人的本质的自我实现的过程，亦即德性的培养过程。这两种活动是人的自我认识的不同方面，两者共同构成了人的自我认识的内容。从这一定义不难看出，冯契以广义的认识论来定义心与性，或者说，把心性问题归于广义的认识论问题来探讨。 冯契以广义的认识论来定义心与性，在于力图克服中国传统哲学心性论的弊端。他认为，心性问题是中国哲学史上的一个核心问题。但是，中国传统哲学虽然重视性，却又很少论及心。儒家提出“性善说”，讲的是天与性的关系：道家提出“道生之，德畜之”，讲的是道与德的关系；法家提出“心染成性”，讲的是习与性的关系。这些都是讲性而不讲心。直到佛教传入中国，中国人受其影响，才开始对心的各个侧面做出细致的考察，心性问题的讨论比以前丰富和深入了，从而有了宋明时期程朱、陆王两派之争。陆王主张“心即理”、“心即性”、“心即良知”，强调心与性是没有区别的；而程朱主张“性即理”，强调心与性是有区别的，性即人的本性，人的本性即理，心则是人的心灵，人的心灵是灵明的主体。但是，程朱区分心与性是相对的，而不是绝对的，因为在形上的层面上，心是包着理的，理即是性，心作为“本体之明”与性实是同一的；心与性的区分只是相对于具体的个人来说的，具体的个人“因气禀所拘，为人欲所蔽，灵明的心就蒙上了灰尘，变昏晦了，所以要做‘存天理，灭人欲’的工夫，通过‘涵养’、‘进学’来达到这一目的”(15)，当人的灵明把握了理，性也就得到了扩展和恢复。由此可见，从复性说的观点看，程朱与陆王又是没有区别的。除此之外，成性说在宋明时期也有了新的发展，王安石提出“性不可以善恶言也”，认为人的天性可以通过“始于天而成于人”的活动而发展为德性；张载、陈亮直到王夫之，也都主张成性说，认为人性是通过学习“知”与“礼”，改变天性，战胜习俗和环境的影响，达到德性的过程；王夫之还强调了感性活动在德性形成过程中的桥梁作用，在哲学上达到了很高的水平。尽管如此，中国传统哲学在对心的说明上始终没有离开性，没有从人的精神的能动性和意志自由上来说明心对性成的意义，所以中国传统哲学的心性论缺乏对人的精神能动性和意志自由的论证。与中国传统哲学的这一缺陷相比，西方传统哲学恰恰显示出自己的优点所在。冯契对比了西方基督教的原罪说与中国传统哲学的性善论，他说： 原罪说包含有神话和宗教迷信的成分，但原罪说包含着一个思想，即人类祖先(亚当、夏娃)生来就有自由意志、善恶均可由人自由选择。而且从西方理论的演变来看，它还促使人们讨论意志自由的问题，形成了强大的唯意志论传统，而到近代，更发展了非理性主义。中国哲学则缺乏这样一种传统。中国正统派儒家以为理是来自天命的，气禀是天所赋予的。“天命之谓性”——即性出于天命，那么人还有什么自由选择可言呢?他们忽视了自由选择，并引导到决定论、宿命论上去。西方文化更多地强调了意志自由，近代以来更有个强大的唯意志论传统(佛教在中国并没有促使唯意志论的发展。佛教到了西方，叔本华深受其影响，大讲唯意志论，这可能是不同的文化土壤使然)。中国古代哲学讲理想人格，多有贬低情、意的倾向。理学家更讲“存天理、灭人欲”，发展成了理性专制主义，把情、意、自愿原则完全忽视，把自觉原则推到极端，这严重损害了人性的自由发展。(16) 通过反思中国传统哲学心性论的发展，对比西方哲学的心性论传统，冯契认为，要改造中国传统哲学的心性论，使其成为能够说明当代人的自由及其价值实现的学说，就必须改变中国传统哲学心性论的研究路向，从对性的本体论论证转向对心的认识论研究。 冯契主张对心展开认识论研究，其目的是寻找人获得精神的能动性和意志自由的根据。在他看来，这种根据并不存在于近代哲学的认识论中，而存在于马克思主义的实践认识论中。其原因在于：近代哲学的认识论只探究知识的形成问题，是一种狭义的认识论，在本质上排斥情感和意志，因而不可能从中找到人的意志自由的根据；与之不同，实践唯物主义的认识论探究认识的主体性和思维的创造性问题，而认识的主体性和思维的创造性是离不开情感和意志的，因而必然把情感和意志等非理性的因素纳入认识论的研究之中，把人的认识过程看作是知、情、意的统一，这就打破了近代哲学的认识论结构，把狭义的认识论拓展为广义的认识论，从而为人们探明人的精神的能动性和意志自由提供了根据。从这一观点出发，冯契以主体意识为题，探究认识的内在结构及其功能，阐明意识的自觉能动性和选择自由的问题。 在冯契看来，在广义的认识论中，知、情、意都是意识的活动，但其活动方式是不同的：知的活动方式是认知，情和意的活动方式是评价。广义的认识论就是认知和评价的统一，两者以不同的方式建构了主体意识。 认知是以统觉的方式建构理性的自觉意识。所谓统觉，按照冯契的定义，既是理性思维活动，又是逻辑结构。作为理性思维活动，统觉即是我思。所谓我思，就是“我能够进行思维，能对感觉所提供的材料进行抽象、形成概念，并且能以得自所与者还治所与，化所与为事实，并进而把握事实之间的规律性的联系，以事求理，以理求事”(17)。总之，“我思”是整理感性认识获得的材料，进行概括和抽象，形成概念和经验知识的过程。在这个过程中，“我”的意识和思维能力贯穿始终，并且在思维活动的结果中表现出来。作为逻辑结构，统觉类似于康德的先天判断形式，是人的思维能力，而不同于感性的官能活动。感性官能活动是不进入意识领域的，“只能说是‘无知’、‘无心’”(18)；而统觉则是理性思维活动，“包含有抽象概念，并能用语言来传达”(19)，所以是有意识的，可以称之为“觉”。有意识或“觉”都属于狭义的认识论，却也体现了人的自觉意识，和思维活动一起构成了主体意识。正是在这个意义上，冯契说：“主体的思维能力即内在于思维活动之中，思维能力与思维活动的统一就是心灵，就是主体意识。”(20) 评价是以情感、意志、直觉的方式建构意志自由。情感、意志、直觉不是知识，不是逻辑结构，也不是理性思维，所以被当作非理性的东西而排除于认知之外，但这并不等于说，情感、意志、直觉对于主体意识的建构就不重要了。在冯契看来，主体意识是由理性的自觉意识和非理性的意志自由构成的。前者是在认知活动中，以逻辑思维的形式建构起来的，后者是在评价中以实践理性、审美理性和理性直觉的形式建构起来的。他说：“人的认识不仅是理论理性的活动，还包含有评价。评价是与人的需要、情感、欲望、意志相联系着的。我们不仅以理论思维的方式来把握世界，而且以审美活动的方式、伦理实践的方式、宗教信仰的方式等来把握世界。”(21) 冯契认为，单是认知和评价，还不能建构起主体意识。建构主体意识还需要反思。所谓反思，就是人把思维活动作为对象加以认识，从而达到认识自我的活动。在这种活动中，人始终把“我”贯穿于其中，意识到“我”这个主体能够认识到自己“如何运用逻辑形式来统摄思想内容，如何凭借理性之光来照亮情、意、直觉等活动”，并“从与他人的交往中(即社会交往中)，从语言交流活动中来自证其为主体”。(22)通过这种反思，人就能够获得自我意识，也就能够自主选择，也就有了意志自由，于是人也就获得了自身的本质。这表明，人的认识活动的最高境界是达到对人自身本质的把握。在哲学中，人对自身本质的认识和把握，也就是人的自我认识，亦即人性的生成，而反思就是人从心通向性，即从认识通向人性的本体之路。 对此，冯契有着清晰的认识，他说：“认识自己不仅指能知作为主体的自觉，也指人以自己(主体本身)为对象来探究其本质力量——包括人的意识与无意识能力、理性与非理性，也包括人类进行劳动、形成社会关系等等。而且人不仅探究自身的本质力量，同时能动地以天性为基础来塑造自己的德性，自我由自在而自为的过程，既有作为精神主体(心灵)的自觉，同时又是人的本质力量(天性化为德性)的自证和自由发展。”(23)因此，人对自己的认识，包括了对心与性及二者关系的认识，是在这样一种特殊的“主体——客体”关系中展开的。在这里，他一方面继承了中国传统哲学心性论的传统，重视对人性尤其是人的德性的研究，另一方面又以广义的认识论来阐明人的自觉意识、意志自由的特点及其形成，阐明心灵的建构、人的自我认识对人性的形成和塑造的意义，从而以人的精神的能动性、人的自愿原则改造中国传统哲学的心性论资源，建立起自己的心性论，实现了中国哲学的创新。 三、“智慧说”的人格观与价值哲学 在解决了心与性的关系之后，冯契进而对性作了分析，指出人性包括天性与德性。所谓天性，是人从自然界获得的禀赋；所谓德性，是依伦理道德对天性的塑造。在天性中，当然包含了动物性、生物性，这些内容也属于人性范畴。但更重要的，是人在劳动与意识、实践与理论的相互作用中，对天性的改造和对德性的培养。因此，他对王夫之的“性日生而日成”的观点表示赞同，指出：“一方面是‘命日受，性日成’，人接受自然之赋予，不断受自然界的影响；另一方面，人也能够主动地进行权衡、取舍，进行选择，‘自取自用’，并在活动中养成习惯、好恶，所以在人性的形成中，人不是完全被动的。”(24)但这种对天性的改造和对德性的培养，并不是要完全否定天性，而是化天性为德性，使天性通过德性而得到完善，这就是人格培养的过程。这样，冯契就把人格及其培养问题作为人性研究的最高问题。在研究人格及其培养的问题时，冯契改变了他的认识论研究路向，转向了价值哲学研究，建立起自己的价值论的人格观。 冯契从价值哲学的角度来研究人格问题，既是借鉴20世纪80年代中国价值哲学研究的成果，又是这一研究成果的深化。20世纪80年代，中国哲学界开展价值哲学研究，是为了克服反映论的消极性和狭隘性，突出认识的主体性和创造性。出于这一目的，当时大多数学者都把价值哲学归于认识论问题，以“主观—客观”的关系模式来阐发价值的本质、特性及其认识形式。李德顺的《价值论》是这一时期价值哲学研究的代表作。在这部著作的“导论”中，他已经提出价值研究“不仅仅是认识领域的问题”(25)，但这部著作本身却把价值当作认识论的主题来研究，是一部系统地研究价值认识论的专著。诚如上文所分析的，冯契在论及评价时，也是把价值当作认识论问题来研究，但他一旦进入人格问题，就改变了价值哲学的认识论研究路向，采用了文化哲学的研究路向。本来，文化哲学是包含着认识论的。在文化哲学创始人维科那里，认识论是“诗性智慧”的一种功能，被称之为“诗性的逻辑”。新康德主义的文化哲学整个都是认识论的，卡西尔《符号形式哲学》三大卷的最后一卷就是专讲认识论的。但是，在冯契那里，文化哲学不是一种哲学观念、哲学传统，因而不包括认识论。他所理解的文化哲学，是专讲人性的自由发展的学说。根据这一学说，人性的自由发展就是价值的内涵，而自由的劳动就是“合理的价值体系的基石”(26)。从这一理解出发，冯契提出了自由人格概念，并把自由人格及其培养作为人格研究的核心问题。 冯契的自由人格概念，出自于他对马克思《1844年经济学哲学手稿》的解读，又融会了中国传统哲学的人格观。他认为，马克思这部手稿最重要的思想，就是强调人的自由是一个由自在到自为的过程。从人性的观点看，从自在到自为，就是人从现实中取得理想，再把理想转化为现实，从而“成为越来越自由的人格”(27)的过程。这与《庄子》中“庖丁解牛”的道理是一样的，都是强调人在自由劳动中获得了真理，也就有了自由的境界，就能把认识、行动和目的统一起来，达到真、善、美的统一，也就成为具有德性的主体，即成为具有人格的人。由此，他给人格下了一个定义：“‘人格’这个词通常也只用来指有德性的主体。一个伪君子、市侩、卖国贼，是丧失了人格的人。真正有价值的人格是自由的人格。自由人的活动，就是从现实取得理想，并把理想化为现实的活动。在这样的活动中，人成为越来越自由的人。”(28)这一定义实际上提出了以现代价值体系为核心的“平民化的自由人格”观。 在冯契看来，人格是一个历史范畴，它的内涵随着价值体系的变化而发生变化。从人类历史的演变看，价值体系经历了一个由权威主义、独断论的价值体系到以自由劳动为目的因的价值体系的转变。权威主义、独断论的价值体系是前资本主义社会的价值体系，其基础是自然经济以及建立其上的家长制和宗法制，其价值标准以天命为根据，遵从圣贤和圣经。中国的纲常名教所讲的“君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲”，就是这一价值标准的集中体现，也是前资本主义社会的人格内涵。以自由劳动为目的因的价值体系是商品经济发展的结果。商品经济是交换经济，商品交换的前提是有独立的个体和平等自愿的原则，于是从商品经济中产生出了以追求个性解放和倡导自由平等为核心的价值体系，个性解放和自由平等也就成为了人格的新内涵。因此，自由人格概念的产生，是对前资本主义社会的权威主义、独断论的人格观的否定，是人格观的一个巨大进步。但是，商品经济本身又有两种：一种是资本主义的商品经济，这是一种异化的经济形式，它的典型表现是人对物的依赖性，从中产生出来的价值体系是利己主义、实用主义和拜金主义；一种是社会主义的商品经济，这是以自由劳动为目的因的经济形式，从中产生出来的价值体系是坚持“自然原则和人道原则的辩证统一；人的理智和情意、精神的和物质的生产能力全面的和比较多样化的发展；个性原则和集体精神互相促进，达到个性自由和大同团结统一的理想目标”(29)。这两种不同的价值体系赋予了个性解放和自由平等非常不同的意义，从而构成了两种不同的人格观内涵：一种是资产阶级的以利己主义、实用主义和拜金主义为内核的个性解放和自由平等的人格观；一种是无产阶级的以集体主义、民族国家为内核的个性解放和自由平等的人格观。冯契所主张的“平民化的自由人格”，就是他对无产阶级人格观内涵的理解和表达。 冯契认为，人类历史上所经历的价值体系的变化以及由此而形成的人格观的变革，在中国近现代哲学中得到了鲜明体现。他回顾了中国哲学史上关于理想人格问题的探讨，强调“平民化的自由人格”的提出有其深刻的中国哲学史根据。他指出，中国古代关于理想人格的探讨，实际上是环绕人能否成为圣人以及如何才能成为圣人这一问题而展开的。从孔子提出“成人之道”以来，经过儒道两家就“为学”还是“为道”、圣人是否可学这些问题的论争，到了禅宗、宋明理学家那里，他们都认为圣人可以学而致。进一步，在如何学而致的问题上，又展开了“明”与“志”(理智与意志)、“学”与“养”(致知与修养)、“知”与“行”(伦理与践履)等问题的讨论。正统派儒学是从心灵的明觉讲复性，重视“知”、“学”、“养”，但对“行”与“志”的作用有所忽视。反对正统派儒学的人，则强调“行”的意义，主张发挥“志”的作用。到了黄宗羲、王夫之，提出了“我者德之主”和豪杰精神，关于“成人之道”已经带有了近代的色彩。而到了近代，中国哲学家提出了培养新人的问题，这就使得中国哲学家所讲的理想人格由圣人而变成了新人，这种新人所具有的是“平民化的自由人格”。他指出：“近代哲学家讲的理想人格，再也不是那种‘无我’、‘无欲’、‘忘情’的圣人，而是平民化的自由人格——它是平凡的，又是追求自由的，有独立的人格和个性的，虽难免有这样那样的缺点，但都是要求个性解放，要求有自己的真性情的‘新人’。”(30)对于这种新的理想人格，他列举了胡适、梁漱溟、李大钊的有关论说来加以具体说明。他说：“关于怎样培养新人，五四时期展开了热烈的争论。应该让青年有怎么样一种人生观呢?胡适就提出要有健全的个人主义的人生观，强调个人有自由选择的权利，有独立人格，才能对自己的行为负责任。梁漱溟讲伦理本位，重视伦理关系，以为伦理关系是一种情谊关系，从内心体认此情谊关系，在行为中加以贯彻，是儒家的合理的人生态度。因此，中国人和西洋人不同，既不搞个人本位，也不搞社会本位，而是伦理本位。”(31)又说：“五四时期关于人生观问题的争论，主要还是围绕着群己之辩展开。李大钊用马克思主义的观点来解决群己关系，讲合理的个人主义和合理的社会主义的统一。他以为真正的自由是秩序中间的自由，而真正的秩序是自由人之间的秩序。这种合理的个人主义和合理的社会主义统一的人格应该在劳动中、在革命斗争中培养。他认为这种人格是劳动者自求解放的结果，不是统治者或权威人物网开三面的恩施。 李大钊以及鲁迅、瞿秋白等，不仅以他们的言论，更重要的是用他们的行动，用他们伟大的人格，对如何培养新人问题作出了正确回答。”(32)总之，在他看来，“平民化的自由人格是近代人对培养新人的要求，与古代人要使人成为圣贤、成为英雄不同。近代人的理想人格不是高不可攀的，而是普通人通过努力都可以达到的”(33)。他所提倡的“平民化的自由人格”，正是接着中国近代哲学家培养新人的主张而讲的，特别是接着李大钊等中国马克思主义先驱者的思想而来的。 但同时，冯契又融入了20世纪80-90年代中国哲学讨论的成果，从马克思主义哲学与中国传统哲学的联系中，阐发“平民化的自由人格”的特点及其与中国传统哲学人格观之间的关系。他认为，“平民化的自由人格”具有两个特点，一个特点是平民性，另一个特点是个体性。这两个特点，实际上都是“平民化的自由人格”与中国古代的特别是儒家的人格追求相区别的关键之处。所谓平民性，是指“平民化的自由人格”不同于中国古代的特别是儒家的人格追求，不是要求人人都成为圣贤、英雄，也不是承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由，而是普通之人在普通之事中走向真、善、美统一的自由境界。这种自由人格是多数人可以达到的。他说：“我们所要培养的新人是一种平民化的自由人格，并不要求培养全智全能的圣人，也不承认有终极意义的觉悟和绝对意义的自由。不能把人神化，人都是普普通通的人，人有缺点、会犯错误，但是要求走向自由、要求自由劳动是人的本质。人总是要求走向真、善、美统一的理想境界，这种境界不是遥远的形而上学的领域。理想、自由是过程，自由人格正是在过程中间展开的。”(34)所谓个体性，是指“平民化的自由人格”有别于中国古代的特别是儒家的对类的态度，它也体现类的本质和历史的联系，但是首先要求成为人的自由的个性。他说： 我们现在讲自由人格是平民化的，是多数人可以达到的。这样的人格也体现类的本质和历史的联系，但是首先要求成为自由的个性。自由的个性就不仅是类的分子，不仅是社会联系中的细胞，而且他有独特的一贯性、坚定性，这种独特的性质使他和同类的其他分子相区别，在纷繁的社会联系中间保持着其独立性。“我”在我所创造的价值领域里或我所享受的精神境界中是一个主宰者。“我”主宰着这个领域，这些创造物、价值是我的精神的创造，是我的精神的表现。(35) 因此，他所提倡的“平民化的自由人格”，一方面与中国古代哲学对人格的重视有着联系，另一方面又与中国古代哲学的人格追求有着区别。 值得重视的是，冯契特别强调“智慧说”中所讲的人格问题，不仅具有伦理学意义，而且更主要具有本体论意义。他说：“哲学家提出理想人格，而给这种理想人格以本体论意义，使本体论和智慧学说统一起来。”(36)他所讲的“平民化的自由人格”，具有平民性和个体性这两个特点，使得作为主体的“我”不仅是一个认知的主体，而且是一个价值的主体，从而具有了本体论的意义。这并不是说“我”具有了同物质本体一样的性质，而是说“我”作为自由的人性，表现出精神的一贯性、坚定性，通过评价、创作，表现其价值。“在这里正是精神为体，价值为用，所以我们说自由的个性具有本体论意义。”(37)因此，他得出结论说：“具有本体论意义的自由的个性是知、意、情统一，真、善、美统一的全面发展的人格。”(38)这种从本体论意义上来倡导“平民化的自由人格”，不仅凸显了“智慧说”的人格追求的特征，而且对实践唯物主义的本体论也是一种深化。 四、“智慧说”的启示：从价值哲学到文化哲学 从对心性关系的认识论研究到对自由人格及其培养问题的价值论阐明，冯契通过对人性问题的探究，向我们展示了20世纪80-90年代中国哲学的主题和研究范式，从而给予了我们思考中国哲学变革之路的许多启示。 启示之一：马克思主义哲学与中国传统哲学的关系是中国哲学研究的永恒主题。冯契以广义的认识论和价值哲学为研究范式来清理中国哲学史上的人性论探讨，探究人性和人的自由问题，凸显了马克思主义哲学与中国传统哲学的关系问题。这表明，在中国，离开了马克思主义哲学，中国传统哲学研究就缺失了当代视角；同样地，离开了中国传统哲学的思想资源，马克思主义哲学就会失去在中国生根的文化土壤，难以走进中国人的生活世界。因此，当代中国哲学研究要想对中国社会发展有所作为，就必须研究马克思主义哲学与中国传统哲学的关系，这不仅对于马克思主义哲学中国化十分必要，而且对于中国传统哲学研究也是不可或缺的。在这个意义上，冯契的“智慧说”可被称为20世纪80-90年代马克思主义哲学与中国传统哲学相结合的典范，预示了21世纪马克思主义哲学中国化和中国传统哲学研究的新方向。 启示之二：中国近代哲学革命是当代中国哲学发展的现实基础和出发点。冯契在清理中国传统哲学的思想资源时，尤其重视中国近代哲学的开展及其意义。他把知识和智慧的关系作为哲学的主题，是基于对中国近代哲学革命的思考；他提出人性中的自愿原则和新人的培养问题，都是接着中国近代哲学的人性论讨论来讲的。在他看来，中国近代哲学革命是中国哲学由古代形态向现代形态转变的关节点，中国传统哲学正是通过这个关节点而成为对当代中国文化建设有用的思想资源的，中国近代哲学已经构成了当代中国哲学开展的新传统。因此，无论是研究马克思主义哲学与中国传统哲学的关系，还是反思中国的现代性，建设中国的新文化，都不能忽视对中国近代哲学革命的研究和对中国近代哲学传统的继承。(39) 启示之三：文化哲学是价值哲学研究的未来前景。冯契在人性论的研究中同时吸纳了广义的认识论和价值论的研究成果，形成了“智慧说”的研究范式。这一研究范式表明，广义的认识论虽然是对反映论的认识论模式的重大突破，但本身也存在着局限性，即它的有效性只限于说明主体与客观的关系，而不能深入到主体内部，说明主体的价值生成。因此，广义的认识论研究只是预示了中国哲学从自然本体论走向价值本体论的前景，而自身并不能达到价值本体论。正是这样，随着价值本体论研究的深入，再把广义的认识论作为哲学研究的主题，就显得过时了；把广义的认识论继续作为研究范式，就必然会束缚对新的哲学问题的探讨。冯契在探讨自由人格及其培养问题时，转而以价值哲学为研究范式，已经预示了这一点。但是，从广义的认识论中发展出来的价值哲学，也是存在局限性的。冯契把价值哲学归于文化哲学，试图从文化哲学中找到价值哲学研究的理论前景，但由于受到当时理论视角的限制，他对文化哲学的理解又过于狭隘。在解释文化的内涵时，他只选取了价值的肯定意义，而没有充分地重视价值的否定意义，这使他的文化哲学研究缺失了批判的维度，所建构的价值本体论也是非批判的。自20世纪90年代中期以后，随着中国经济改革的全面展开，中国市场社会的形成，文化的否定性意义越来越成为中国人关注的主题。首先，随着中国市场社会的开放，中国学术界提出了资本批判课题；其次，消费社会的形成，促使中国学术界开展了大众文化批判与文化观念变革的研究；再次，生态问题的出现，使环境问题成为中国哲学研究的重要课题；还有，网络发展和政治体制的改革，为中国的民主建设打开了新的空间，以民主和自由为核心的政治哲学成为了当代中国哲学的热点课题；最后，所有这些研究汇聚起来，形成了中国现代性问题的讨论，中国学术界力图在反思中国近代启蒙的精神中建立当代中国人的文化自觉。这些都构成了当代中国文化哲学研究的丰富内容，要求在更宽广的视域中来理解和发展文化哲学。冯契在生前当然不可能看到中国人物质生活和精神生活的这些巨大变化，因而相比之下，他对文化哲学的研究就显得十分有限了。但是，无论如何，他在把价值哲学归于文化哲学时，已经预示了价值哲学的研究必定走向文化哲学。在这个意义上，我们认为，冯契的“智慧说”虽然在现存的形式上尚不能成为21世纪的中国哲学理论，但却从一个方面揭示了中国哲学在21世纪的走向。 注释： ①上述研究成果集中体现在有关论文集中，如华东师范大学哲学系编：《理论、方法和德性——纪念冯契》，上海：学林出版社，1996年；《学术月刊》1998年增刊(1)：杨国荣主编：《知识与智慧——冯契哲学研究论文集(1996-2005)》，上海：华东师范大学出版社，2005年；杨国荣主编：《追寻智慧——冯契哲学思想研究》，上海：上海古籍出版社，2007年。 ②陈卫平的《从“认识史”到“智慧说”——20世纪90年代中国哲学史研究的趋向》一文，可算作少数从形式方面研究“智慧说”的成果之一。不过，这篇文章只论及了“智慧说”中的广义的认识论对于中国哲学史研究方法变革的意义，这与冯契创作“智慧说”的初衷还存在差距。[见杨国荣主编：《知识与智慧——冯契哲学研究论文集(1996-2005)》，第166-168页] ③冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，《冯契文集》第1卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第30页。 ④“总问题”概念是阿尔都塞提出的，其内涵是指具体问题后面的问题式或主导观念。 ⑤冯契先生遗著编辑整理工作小组：《整理后记》，《冯契文集》第1卷，第484-485页。 ⑥萧萐父：《真理和民主》，《吹沙集》，成都：巴蜀书社，1991年，第1、6页。关于萧萐父这一思想的提出背景、理论内涵及其意义，李维武在《萧萐父老师与1978年真理标准问题讨论》一文中作过专门阐发，见李维武：《中国哲学的传统更新》，北京：人民出版社，2012年，第418-425页。 ⑦⑧张海源：《论实践的涵义》，《辩证唯物主义论丛》第2辑，福州：福建人民出版社，1983年，第98、102页。 ⑨李景源：《实践结构分析及其意义》，《辩证唯物主义论丛》第2辑，第133页。 ⑩朱光潜：《维柯》，《西方著名哲学家评传》第5卷，济南：山东人民出版社，1984年，第590、601-602、590页。Vico，又译为维科。 (11)(12)(13)冯契：《〈智慧说三篇〉导论》，《冯契文集》第1卷，第8、21、34页。 (14)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第354页。 (15)(16)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第373、378页。 (17)(18)(19)(20)(21)(22)(23)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第384、385、385、384、385、386、362页。 (24)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第376页。 (25)李德顺：《价值论》，北京：中国人民大学出版社，1987年，第32页。 (26)(27)(28)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，上海：华东师范大学出版社，1996年，第100、10、9页。 (29)(31)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，第129、306页。 (30)冯契：《认识世界和认识自己》，《冯契文集》第1卷，第379页。 (32)(33)(34)(35)(36)(37)(38)冯契：《人的自由和真善美》，《冯契文集》第3卷，第306-307、309、309-310、320-321、319、321、325页。 (39)关于冯契论中国文化和中国哲学近代传统问题，李维武在多篇论文中作过阐释，如《冯契中国近代哲学史研究的方法论意义》，《华东师范大学学报(哲学社会科学版)》2006年第2期；《20世纪中国哲学传统与21世纪中国哲学发展》，《学术月刊》2006年第3期；《马克思主义哲学中国化与中国哲学的两种传统》，《江汉论坛》2008年第11期；《20世纪中国哲学视域中的马克思主义哲学中国化研究》，《哲学分析》2010年第4期。标签：哲学论文; 认识论论文; 哲学研究论文; 冯契论文; 本质主义论文; 人性本质论文; 培养理论论文; 中国哲学史论文; 问题意识论文; 人性论文;