引文式研究：重寻“人文精神讨论”，本文主要内容关键词为：引文论文,人文精神论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、“下课的钟声已经敲响”
1995年9月，王晓明在《人文精神寻思录·编后记》中说：“‘人文精神’的讨论已经持续两年多了。这两年间，讨论的规模逐渐扩大，不同的意见越来越多，单是我个人见到的讨论文章，就已经超过了一百篇。进入90年代以来，知识界如此热烈而持续地讨论一个话题，大概还是第一次吧，这本身就显示了这个话题对当代精神生活的重要意义。”①这场由王晓明和他的学生张宏(后改名张闳)、徐麟、张柠、崔宜明在《上海文学》1993年第6期率先发起，沪上学者张汝伦、朱学勤、陈思和、高瑞泉、袁进、李天纲、许纪霖、蔡翔、郜元宝等在《读书》1994年第3—7期开辟对话专栏响应，后有北京的王蒙、张承志、周国平、雷达、白烨、王朔、李洁非、陈晓明、张颐武、张志忠、王一川、王岳川、孟繁华、陶东风等卷入的“人文精神讨论”，是继1979年“人道主义讨论”之后的又一场大讨论。“大讨论”曾经是20世纪80年代和90年代中国知识界介入社会变革进程最常见的自我表达方式。80年代批评的是“文革”浩劫，90年代批评的是来势汹汹的市场经济，这种角度转移暗示了80年代的结束和90年代的到来，这正是两个年代的一个明显分界点，或者说是新旧两种文明的决裂线。
参与讨论的蔡翔，这时已朦胧地意识到两个时代之间的关联点，他不避讳人文知识分子在市场经济来临之际的失语和彷徨：
新时期的一个显著特点，在于精神的先锋作用，观念导引并启动了社会政治——经济的改革和发展(由此突出了知识分子的启蒙作用和意识形态功能)。这时的知识分子，不是从社会实践，而是主要从自身的精神传统和知识系统去想象未来，在这种想象中，存有一种浓郁的乌托邦情绪。然而，经济一旦启动，便会产生许多属于自己的特点。接踵而来的市场经济，不仅没有满足知识分子的乌托邦想象，反而以其浓郁的商业性和消费性倾向再次推翻了知识分子的话语权力。……一个粗鄙化的时代业已来临。……大众为一种自发的经济兴趣所左右，追求着官能的满足，拒绝了知识分子的“谆谆教诲”，下课的钟声已经敲响，知识分子“导师”身份已经自行消解。
蔡翔这番话倒像是提醒，1950年至1990年普通民众的精神生活，一直是由政治精英和知识精英统治着的。“这时的知识分子，不是从社会实践，而是主要从自身的精神传统和知识系统去想象未来，在这种想象中，存有一种浓郁的乌托邦情绪。”不过，昔日荣耀和今日的失落使他明显带着惋惜的口气，“下课的钟声已经敲响，知识分子‘导师’身份已经自行消解”②。另一位学者卢英平并不同情这种历史境遇，他觉得陷入茫然的知识群体应该在更大的历史框架中，而不只是“从自身的精神传统和知识系统”和90年代这个时间点上看问题。他在《立法者、解释者、游民》一文中认为知识者无权在历史大变局中固守优越性地位：“人文知识分子对社会的独立性相当大，特别是在历史上，知识分子及其精神，一直是社会的主导者、‘立法者’。中国古代学者那种‘穷则修身养性，达则兼济天下’的精神很充分地证明这一点。从春秋到五四，甚至是解放后，中国知识分子都拥有社会化的主动权。而西方的知识分子从文艺复兴开始就掌握了这种主动权，到大革命前夕的启蒙运动中更达到巅峰，成了社会的‘立法者’。在如此长的历史中，人文精神骄傲地凸现于社会之上。但到近现代社会中，由于社会结构复杂化，知识分子及其精神在社会化过程中的主动性逐渐减弱，人文学科不再是社会的全部，连上流地位都不是。”不过他接着用安慰的语气说：“由于我国的特殊环境，人文精神没有经过解释者这一环而直接由立法者变成了游民，这样很容易在呼唤人文精神时自然而然地想回归立法者的地位”，所以，“人文学者应当主动去适应解释者的地位。这样，人文与社会的磨合可以较顺利，人文精神可以较主动地实现社会化”③。
新时期揭幕后，当知识者一路意气风发地从1979年直奔1989年，突然遭遇人文/市场这道他们从未见过的巨大历史沟壑时，很多人内心经历像蔡翔所说“下课的钟声已经敲响”，其沮丧程度可以想象。1992年邓小平南巡讲话后，市场经济在城乡上下全面铺开，“公务员打破铁饭碗”、“读书人下海”、“全民经商”的风气迅速蔓延社会各个角落，还一度出现“研究导弹的，还不如卖茶叶蛋的”这种“脑体倒挂”的严重社会问题。正如李云在研究王朔小说《顽主》时指出的一个事实：“中国分别在1984年和1987年兴起全民经商的热潮，大量蠢蠢欲动的城市青年相继辞去公职。”④有研究资料显示：“在1986年到1988年间，平均每天诞生公司329家，几乎每4分多钟便有一家公司注册成立，成千上万各行各业的人流水般涌入个体工商户的大军。”⑤就在蔡翔和卢英平截然不同历史认识框架中，人们好像又回到90年代那个“钟声已经敲响”的现场。难怪“人文精神讨论”主要发言人之一、复旦大学哲学系教授张汝伦略带夸张语气地道出了问题的严重性：“其实这也不光是中国的问题。进入本世纪后，工具理性泛滥无归，消费主义甚嚣尘上，人文学术也渐渐失去了给人提供安身立命的终极价值的作用，而不得不穷于应付要它自身实用化的压力。丹尼尔·贝尔在《资本主义文化矛盾》中对这一过程有过精辟的论述。表面上看是文化出了问题，实际上是文化背后的人文精神和价值丧失了。所以人类现在面临共同的问题：人文精神还要不要？如何挽救正在失落的人文精神？”⑥在他看来，问题好像变得异常严峻和紧迫，已经发展到必须推出一个彻底解决方案的地步。
本文采用引文式的研究视角，是受到本雅明“宣布自己的‘最大野心’是‘用引文构成一部伟大著作’”的观点的启发⑦。其实海外学者黄仁宇、余英时也借用过蒋介石和胡适日记来进入对他们思想的探讨⑧。梁启超在《中国历史研究法补编》第五章“年谱及其做法”中说：“我们史家不必问他的功罪，只需把他活动的经历，设施的实况，很详细而具体地记载下来，便已是尽了我们的责任。譬如王安石变法，同时许多人都攻他的新法要不得，我们不必问谁是谁非，但把新法的内容，和行新法以后的影响，并把王安石用意的诚挚和用人的茫昧，一一翔实的叙述，读者自然能明白王安石和新法的好坏，不致附和别人的批评。”⑨连梁启超都主张对一千多年前王安石的变法采取谨慎和客观的叙述态度，这就提醒我们也不必现在就对二十年前这场人文精神讨论信心满满地论述是非、做出决断。采用引文式的研究视角，一是不附和当时参与者的批评意见，二是也不简单屈从今人还不稳定的批评观点。引文式的研究，同样能够展现历史的场景，紧贴引文的内容，使“读者自然能明白”人文精神讨论的“诚挚”和“茫昧”，至少为观察在此前后的80年代和21世纪的“好坏”先立起一个观望标。
二、进入90年代的两种方式
如果允许暂时把人文精神讨论的观点分作两个面向——虽然个别人的看法迥然不同(例如北京的张承志)——人们能够看出上海学者与北京学者、批评家和小说家面对转向市场经济的90年代时的明显差别。如果更细致地观察会发现，这是双方进入90年代的路径不同造成的。
王晓明说：“今天，文学的危机已经非常明显，文学杂志纷纷转向，新作品的质量普遍下降，有鉴赏力的读者日益减少，作家和批评家当中发现自己选错了行当，于是踊跃‘下海’的人，倒越来越多。我过去认为，文学在我们的生活中占有非常重要的地位，现在明白了，这是个错觉。即使在文学最有‘轰动效应’的那些时候，公众真正关注的也并非文学，而是裹在文学外衣里面的那些非文学的东西。可惜我们被那些‘轰动’迷住了眼睛，直到这时，才猛然发现，这个社会的大多数人，早已经对文学失去兴趣了。”⑩张汝伦说：“今天在座的都是从事人文学科教学与研究的知识分子，文史哲三大学科的都有。我们大家都切身体会到，我们所从事的人文学术今天已不止是‘不景气’，而是陷入了根本危机。”(11)许纪霖说：“近10年来，大陆知识分子前后发生了两次自我的反思。第一次是80年代中期，刚刚从社会的边缘重返中心的知识分子在一场‘文化热’中企图通过对传统文化的批判，与过去的形象决裂，重新担当起匡时济世、救国救心的使命。第二次是90年代初，中国开始了急速的社会世俗化过程，知识分子好不容易刚刚确立的生存重心和理想信念被世俗无情地倾覆、嘲弄。他们所赖以自我确认的那些神圣使命、悲壮意识、终极理想顷刻之间失去了意义，令知识分子自己也惶惑起来，不知道该何去何从。有意思的是，80年代的知识分子是从强调精英意识开始觉悟的，而到了90年代，又恰恰是从追问知识分子精英意识的虚妄性重新自我定位。”(12)高增泉说：“一个人文学者以他的思想、学术为他的生命，他的生活方式与生活之意义完全统一，在工商社会中是否还有可能？”(13)
王蒙表示：“我不认为人文精神就是一种高了还要更高的不断向上的单向追求，我不认为人文精神、对于人的关注就是把人的位置提高再提高以致‘雄心壮志冲云天’”，相反，“市场的运行比较公开，它无法隐瞒自己的种种弱点乃至在自由贸易下面的人们的缺点与罪恶。但是它比较符合经济生活自身的规律，也就是说比较符合人的实际行为动机和行为制约。”在历史上，“计划经济似乎远远比市场经济更‘人文’”，好像“计划经济更高尚，更合乎人类理性与道德的追求”，“更具有一种高扬人的位置与作用的人文精神。这也许正是计划经济的魅力所在吧？”(14)王朔说：“有些人大谈人文精神的失落，其实是自己不像过去为社会所关注，那是关注他们的视线的失落，崇拜他们的目光的失落，哪是什么人文精神的失落。”“冒充真理的卫士，其实很容易。”“我觉得，用发展的眼光看，文字的作用恐怕会越来越小，一个时代有一个时代的最强音，影视就是目前时代的最强音。对于这个‘打击敌人，消灭敌人，团结人民，教育人民’的有力武器，我们为什么不去掌握？”(15)张颐武说：“据这些人文精神的追寻者的描述，这种‘人文精神’在现代历史的某一时刻业已神秘地‘失落’，而正是由于此种‘人文精神’的失落，构成了20世纪知识分子的文化困境。”他认为这是“它设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立，在这种二元对立中把自身变成了一个超验的神话。它以拒绝今天的特点，把希望定在了一个神话式的‘过去’，‘失落’一词标定了一种幻想的神圣天国。它不是与人们共同探索今天，而是充满了斥责和教训的贵族式的优越感。”他把这种状态定为“‘忧郁症’式的不安和焦虑”(16)。陈晓明则认为：“对感官快乐的寻求，对一种轻松的、没有多少厚重思想的消费文化的享用，压抑太久的中国民众，即使有些矫枉过正也没有什么值得大惊小怪”，“我们当然可以抨击并撕破那些无价值的东西给人们看，但我们同时允许民众有自己的选择”(17)。
韦伯在《新教伦理与资本主义精神》一书中的一段引文，不妨当作理解上海人文精神倡导者确切历史位置和思想脉络的一个进路：“天主教徒……更为恬静，更少有投身商业的动机，他们葆有着尽可能谨小慎微、不冒风险的生活态度，宁可收入微薄地过活也不愿投身于更加危险而富于挑战的活动——即使这样会名利双收。有一句广为人知的德国俏皮话说得好：‘要么吃好，要么睡好。’显然，新教徒吃得高兴，而天主教徒则乐于睡得安稳。”他接着进一步指出：“确实，几乎不需要证明，资本主义精神把赚取金钱理解为‘天职’——作为人人有义务去追求的自在目的——是与过去所有时代的道德情感背道而驰的。”他还提出了一个值得细琢的问题：“为什么资本主义利益在中国或印度没有产生出它们在西方那样的影响？为何这些国家的科学、艺术、政治、经济发展没有步入西方所特有的那种理性化轨道？”(18)借此可以理解，人文精神倡导者的言论为什么更愿意奉行欧洲天主教徒那种洁身自好和“更为恬静”的生活态度以及某种反资本主义的倾向(19)。对于刚刚走出计划经济传统社会的人们来说，恪守“所有时代的道德情感”毫无疑问是必须坚守的原则，经历过漫长残酷的政治运动的知识界从未真正领受过资本主义社会所带来的物质繁荣。所以他们像中国的思想先贤孔子一样，像历代“穷则独善其身，达则兼济天下”的中国传统知识分子一样，安于农业文明更为恬静的生活氛围，他们的思想和知识都为这种社会模式所生产，尽管也接触过有限的现代西方知识，但仍然会对90年代中国铺天盖地席卷而来的商业浪潮本能地表达惊愕、愤怒并作激烈抵抗。
韦伯著作中的引文也可做理解北京学者和批评家观点的一个临时向导，从这些引文中映照出来的思想态度和历史反应透露出90年代的典型信息。众所周知，韦伯这部杰出著作对何为资本主义精神、如何从资本主义精神中发展出新教伦理等概念范畴、知识界定及其复杂内涵，均有精辟的论述。他说：“今天，现代西方资本主义的合理性实质上依赖于技术上的那些决定性因素的可计算性；确实，这些因素是所有更为精确的计算的基础。”在此基础上形成了法律、契约、信用精神和严格规则。他在第二章“资本主义精神”中曾花费大量篇幅分析这一精神产生的起源，引用美国《独立宣言》和美国宪法起草者之一本杰明·富兰克林对人们的告诫，并对这种非常具体的例证加以分析：“影响信用的事，哪怕十分琐屑也得注意。如果你的债权人在清早五点或者晚上八点能听到你的锤声，这会使他安心半年之久；反之，假如他看见你在该干活的时候玩台球或者听见你的声音在酒馆里响起，那他第二天就会派人前来讨还债务，而且要求一次全部付清。”因此，“你应当把欠人的东西记在心上；这样会使你以谨慎诚实的面目出现，这就又增加了你的信用。要当心，不要把你现在占有的一切都视为已有”。为解决宗教赎罪与商业之间的深刻矛盾，替新教伦理找到最根本的依据，韦伯借用并重新整理了路德的“天职”概念。他解释说：“作为一项神圣的教令，天职是必须服从的东西：个人必须把自己‘托付’给它。”“天职中的工作是上帝赋予人的一项任务，或者实际上是唯一的一项任务。”因此，新教徒为上帝从事工商业活动，只留用基本利润维持生活，其余都捐献社会或用于再生产，这样就解决了赎罪的问题。资本主义社会普遍的捐款文化也由此产生(20)。(由此我们不由联想到歌剧《白毛女》的剧情对杨白劳“合理逃债”的理直气壮的辩护。与新教伦理相反，这种逃债行为有可能在中国民众的伦理观念中产生某种合理性，并引发深刻同情。此种中西参照确实可以从另外的角度证实韦伯的“为什么资本主义利益在中国或印度没有产生出它们在西方那样的影响”的判断也许并非没有道理。)借韦伯观点是否可以理解王朔对商业社会的正面看法自然可以讨论。不过，这种用引文推导另一个引文的视角确实为人们重温90年代北京文人的现实处境，对纷乱矛盾的表述稍加整理提供了机会。王朔以学者圈中所少见的坦率口气说，他当时“是跟深圳先科公司合作开办的‘时事文化咨询公司’，主要搞一些纪实性的纪录片；另一个就是跟北京电视艺术中心合搞的这个‘好梦影视策划公司’，主要搞艺术性的电视剧或舞台剧”。他为此辩解道：这是由于“看到现在新型的人和人的关系，就是契约关系，纯粹地呼唤道德想让社会进步，只是一种幻想。”(21)虽然张颐武的批评带点情绪化，但这种意见可以看作对韦伯“天职”概念实证性解释的响应和对王朔观点的声援。他指出：“‘人文精神’确立了掌握它的‘主体’不受语言的拘束而直接把握世界。这无非是在重复80年代有关‘主体’、‘人的本质力量’的神话，只是将处于语言之外的神秘的权威表述为‘人文精神’而已。”(22)王朔、张颐武说这些话的时候，正好是80、90年代社会转型的敏感时期。正如前面所言，“全民经商”正漫卷全国城乡，政治社会的崩溃与市场社会的兴起就是90年代的“历史现场”。王朔、张颐武道出了试图从“穷则独善其身，达则兼济天下”的儒家传统轨道上脱轨出来的一些人的真实想法。这种新锐叛逆的姿态，在人文精神倡导者眼里自然难以接受：“前不久我在一家小报上读到北京大学一位副教授的文章，他批评知识分子谈人文精神是‘堂·吉诃德对着风车的狂吼’”，“我真是没有想到中国近代知识分子人文精神最集中的北京大学的副教授，竟会用这种轻薄狂妄的口吻来批评知识分子自己的传统和话题。”(23)韦伯与王朔、张颐武这两段引文在这里看似无意的密约，只是我们写文章时临时整理的结果，它更有意义的地方在于帮助人们将上海和北京知识界进入“90年代”的两种方式相互加以参照。这些历史材料，也许是未来若干年后在研撰当代知识者的“编年史”时所需要的。
我们不妨认为，两方面的观点已经牵涉到对“90年代”的想象和规划。在王晓明这里，“文人下海”、“杂志转向”是导致“文学危机”的直接原因；而在王朔这里，“办公司”、“当编剧”其实不过是“重新选择了一种生活态度和生活方式”而已，唯一的变化只是由传统作家转变成了职业作家。在张汝伦看来，“物质性”的话题是对人文精神的污染；在王蒙看来，这是计划经济时代的陈旧思维在作怪，应坦然面对人文精神的多元性和多层性，“文化市场反映的毕竟是人的需要”(24)。围绕着90年代文学是否应该具有“物质性”特点的争辩，标示着80年代、90年代之间有一个明显的分界点；在这个分界点上，已经携带着“80年代”是如何跨入“90年代”的诸多尚未解开的问题。对此，王一川曾经有比较理性的分析：“80年代审美文化以纯审美、精英文化、一体化、悲剧和单语独白为主要特征。具有这种特征的审美文化，往往服务于呈现启蒙精神”，而“在90年代，从纯审美到泛审美、精英到大众、一体化到分流互渗、悲剧性到喜剧性以及单语独白到杂语喧哗，审美文化的这种变迁从根本上披露了启蒙精神衰萎的必然性”。他认为，在“经济形态的多元化(国营、集体、个体及合资经济)和社会构成上的分层化(工人、农民、军人、商人、名人等的阶层分野趋于明显)”历史情境中出现的这种分化现象，并不是从90年代才开始的。“80年代审美文化并不是铁板一块，而应看作变化的过程。”“首先，‘寻根’小说带着寻觅‘民族精神’的初衷在边缘地带苦求，相反却发现‘根’已经衰朽(如丙崽)，这无疑动摇了启蒙精神的合理性根基；其次，马原、余华、苏童、格非和孙甘露等的先锋小说，集中拆解传统叙事规范，以无中心的泛典型取代中心性典型，瓦解了启蒙精神赖以建立并持续存在的元叙事体；再次，被称为‘新写实’的那些小说(如《烦恼人生》、《单位》和《一地鸡毛》)，透过印家厚、小林和小李从富于宏伟理想到这种理想在日常生活琐事中的无所不在的失败，显示出80年代启蒙精神的无可挽回的衰落命运”。“总之，审美文化在90年代具有不同于80年代的鲜明特征，这是一个历史性演变进程。”(25)
三、“个人实践性”、“岗位”及其他
不过有意思的是，尽管价值取向上有意表露出与北京某些人分道扬镳的决然姿态，但王晓明在《读书》1994年第3期与张汝伦、朱学勤和陈思和的对话中仍然敏锐意识到了讨论人文精神过程中葆有“个人实践性”的重要性。他说：
今天我们谈论终极关怀，我就更愿意强调它的个人性，具体说就是：一，你只能从个人的现实体验出发去追寻终极价值；二，你能够追寻到的，只是你对这个价值的阐释，它绝不等同于终极价值本身；三，你只是以个人的身份去追寻，没有谁可以垄断这个追寻权和解释权。正是在这个意义上，我相信人文学者在学术研究中最后表达出来的，实际上也首先应该是他个人对于生存意义的体验和思考。(26)
在人文精神讨论中出言谨慎的朱学勤，这时对其进行了补充性阐释：“王晓明强调的是，一个普遍主义的人文原则，在实践中却必须是个体主义的，这是一个非常重要的限定。没有这个限定，人文精神的普遍主义，有可能走向反面，走向道德专制。”“用我们现在谈话的语言说，就是以普遍主义方式推行普遍主义原则，我们今天谈论的人文精神，似乎也应以此为戒？我想说的是，一个人文主义者，如果不愿放弃这一理想，是否应对原则上的普遍主义与实践中的个体主义，持有一种谨慎的边界意识？”(27)从对“个人实践性”和“边界意识”的强调来看，上海一部分人文精神倡导者并不像张颐武指责的“设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立”、非把“自身变成一个超验的神话”，相反，他们倒意识到这种讨论如果“不接地气”、不从具体实践层面上来操作，它的有效性就值得怀疑。
不过，张颐武的批评似乎适用于陈思和“岗位意识”的主张。陈思和指出：“这些问题直接涉及到知识分子人文精神的价值取向，即它的岗位应该设在哪里。我刚才说过封建时代的知识分子居庙堂中心，它进而入庙堂，退而回到民间，无论办书院搞教育，还是著书立说，都是在一个道统里循回，构成了一个封闭性的自我完善机制。20年代胡适提倡好人政府，50年代熊十力上书《论六经》，都是知识分子企图重返庙堂的努力。但20世纪庙堂自毁，价值多元，知识分子能否在庙堂以外建立自己的岗位，同样能够继承和发扬人文精神，塑造自己的人格形象？这是一个非常现实地摆在知识分子面前的问题。”(28)虽然不能说“庙堂”与“民间”完全是张颐武所说的“设计了一个人文精神/世俗文化的二元对立”、是把“自身变成一个超验的神话”，但联系倡导者80年代以来的思想发展脉络，从倡导人文精神到强调研究“潜在写作”、“无名写作”，再到“广场”、“民间”理论的推出，陈思和给人留下了在纯精神层面处理文学问题的印象。张颐武的批评是否正确姑且不论，不过这倒无意地指出了在理解什么是人文精神和怎样在个人研究层面上落实它的问题上，倡导者圈子中也是有所不同和因人而异的。从中也可以看出，在批评陈思和等人讨论问题过于抽象的时候，张颐武的批评也给人比较抽象和不具体的感觉，这是应该留意的细微地方。
亚当·斯密1776年出版的深刻解释资本主义生产秘密和规律的《国富论》被认为是传世之作，但他另一部可称之为英国工业革命时代“人文精神讨论”的著作《道德情操论》于1759年问世。他在二百五十多年前就已注意到人类社会经济发展与维护人文精神之间严重脱节和不平衡的巨大困境。要取得历史进步，社会就不得不从事资本主义生产，用于刺激消费和增加财富，然而道德沦丧也在朝财富增加的相反方向全面下滑。正是在这种历史情境中，他非常注意从“个人实践性”的视角研究问题，并提出了许多非常具体和丰富的见解。他在《国富论》中指出：“在物质匮乏的年月，维持生活不容易，而且生活不稳定使得那些人又渴望回到原有的工作岗位上去。但是食品价格的昂贵，用于供养人的基金的减少又使得雇主们宁愿减少佣工，而不愿增加工人。再者，在物价昂贵的年月，贫穷的独立工人往往把以往用来补充自己工作材料的少数资本都用来消费，于是为了维持生活也都被迫变成了短工。需要工作的人更多了，而得到工作也就更不容易了。于是许多人宁愿接受比通常更低的条件，这样一来仆人和短工的工资在物价昂贵的年月便更低了。”他在论及雇主与佣人的关系时的抽象思维很有意思，在具体中又非常抽象和富于启发性：“一些具有极大使用价值的东西，往往不具有或仅具有极少的交换价值。相反，一些具有极大交换价值的东西又往往不具有或极少具有使用价值。没有什么东西比水更有用的了，然而它不能购买任何东西，也不能交换任何东西。相反，钻石没有任何使用价值，但它往往可以交换到许许多多的其他商品。”(29)读者注意到，在讨论十分具体的生产关系甚至物质方面的问题时，亚当·斯密始终把资本主义生产过程中的人性问题摆在中心位置，雇主与佣工的关系如此，使用价值与交换价值的关系也是如此，而不像我们往往喜欢把问题拉到遥不可及的伦理道德层面进行纯粹抽象——实际也达不到真正抽象思维层次的操作和辩论。以人性为立足点，这就导出了他在《道德情操论》中对它的深刻分析及如何加以约束和平衡的问题。他说：“人们历来抱怨世人根据结果而不是根据动机做出判断，从而基本上对美德失去信心。人们都同意这个普通的格言：由于结果不依行为者而定，所以它不应该影响我们对于行为者行为的优点和合时宜的情感。但是，当我们成为特殊的当事人时，在任何一种情况下都会发现自己的情感实际上很难与这一公正的格言相符。任何行为愉快的和不幸的结果不仅会使我们对谨慎的行为给予一种或好或坏的评价，而且几乎总是极其强烈地激起我们的感激或愤恨之情以及对动机的优缺点的感觉。”他还解释说：“无论人们会认为某人怎样自私，这个人的天赋中总是明显地存在着这样一些本性，这些本性使他关心别人的命运，把别人的幸福看成是自己的事情，虽然他除了看到别人幸福而感到高兴以外，一无所得。这种本性就是怜悯或同情，就是当我们看到或逼真地想象到他人的不幸遭遇时所产生的感情。”“这种情感同人性中所有其它的原始感情一样，决不只是品行高尚的人才具备，虽然他们在这方面的感受可能最敏锐。最大的恶棍，极其严重地违反社会法律的人，也不会全然丧失同情心。”(30)他的意思是，在社会转型、资本积累的年代，最容易诱发出人性的自私和丑恶来，然而“合适宜的情感”却能够克服某些人性弱点，把人的“怜悯和同情”调度起来，进一步克服至少可以部分地平衡金钱利益与道德的严重悖谬。
王晓明和王蒙虽然都强调了人文精神讨论中的“个人实践性”，但他们并没有“落地”，真正“落地”的却是当时大多数知识分子都深恶痛绝的小说家王朔。当然，王朔的“个人实践性”与王晓明的主张不在同一个历史层面上，无法将它们并置在一起来讨论，但这不妨碍我们对它问个究竟。王朔的言论好像是在与亚当·斯密的政治经济学自觉接轨，他宣称：“有些人喜欢以贫交人，我不愿意这样。我不是拿不义之财，弄了个好东西，当然要卖个好价钱。”(31)他不仅口头表白，而且早就有了“下海”的“个人实践”。李建周为我们提供了很多鲜为人知的材料：“1978年发表短篇小说《等待》以后，王朔受到《解放军文艺》的极大重视，被借调到该刊当编辑。正好赶上‘三中全会’召开，政策的松动使得各种经济活动全面铺开。由于管理部门缺乏经验和政策法律不健全，许多经济活动处于合法与非法之间的灰色地带，造成了改革初期的混乱局面。”“受先前哥儿们影响，无心看稿的王朔去了广州，摇身一变成了空手套白狼的‘倒爷’。现役军人身份又是一把无形的保护伞，‘光倒腾走私的彩电、录音机，南北一调个儿便能净得百分之一二百的纯利。’”(32)与大多数呆在书斋里坐而论道的学者和批评家相比，王朔确实非常勇敢而且先人一步进入了“90年代”。尽管他的“个人实践性”是与王晓明的“个人实践性”南辕北辙的，以致对后者是否定和鞭挞性的，不过这位充满争议的作家确实又在另外的层面上率先实践了人文精神讨论的主张。(岂料又过了若干年，当年参与人文精神讨论的学者和批评家都学会了与书商打交道，而且策划起很多明显带有“市场意图”的学术丛书。从这个角度看，他们与王朔此前的下海只是五十步与一百步而已。)如果这样看，王朔也许是一个还没有被真正认识到的为“90年代”而“殉道”的典型例证。他在今天“落魄”的命运，给我的印象可能也是如此。因为有事实证明，王朔当时并非要甘心下海做一个商人，他不过是为维护文学这个志业而暂时屈身，他在这一阶段仍然勤奋地写出了《动物凶猛》、《过把瘾就死》等不错的小说。“我自己搞公司，除了实现自己在影视上的一些追求外，还有一个想法就是少受自己做不了主的那种累，以便更好地写些东西。”(33)杨争光也曾替他辩解道：“办公司赚钱并不是目的，主要还是想干事业，在影视上搞出些好东西来。现在来看，这个想法还是浪漫了一些。”(34)1993年的中国，正在艰难地走出计划经济年代而迈向市场经济的前夜。人文精神讨论可能正是这代“50后”知识者在当时的最稚嫩也最珍贵的思考。旧的一页刚刚翻过，新的历史也刚刚掀开。我们对新的历史的认识，必须从旧的历史的脉络纹理中去寻找和发掘才可能具有思想的深度。
四、“十七年”与80年代和90年代
在讨论了80、90年代的历史关联性之后，我们再将它往前延伸，看看除此之外另一个时间点能否给它的定义做一些解释。今天看来，纯粹在90年代历史情境中重新考量人文精神讨论的意义和得失是不准确的，因为这样必会受到当时批评和今人批评的影响与干扰。它的历史立足点，我们可以尝试着在这代人的“十七年”境遇中来奠基和再次展开。
实际上，双方已争论到“十七年”的历史问题，只是后来人们并未注意到这个问题对于人文精神讨论的真正含义。据我看到的历史文献，上海的人文精神倡导者都未注意到“十七年”这个重要的历史资源，倒是为王朔命运愤愤不平的作家王蒙把它当作立论的出发点。他以略带挖苦的口气说：“对于人的关注本来是包括了对于改善人的物质生活条件的关注的，就是说我们总不应该叫人们长期勒紧腰带喝西北风并制造美化这种状况的理论来弘扬人文精神。但是，当我们强调人文精神是一种‘精神’的时候，我们自古以来于今犹烈的重义轻利、安贫乐道、存天理、灭人欲、舍生忘死、把精神与物质直至与肉体的生命对立起来的传统就开始起作用了。毛主席讲的人要有一点精神，也是指解放军战士不吃‘苹果’的精神，苹果多了，吃了，又从哪里去体现‘人是要一点精神’的呢？毛主席讲的是解放军遵守纪律的精神，他讲的是正确的与动人的。但这里的所谓‘精神’，仍然是对于某种眼前的物质引诱的拒绝，有了苹果就失落了精神，其心理暗示可谓源远流长。”在梳理了“十七年贫困社会主义”的思想内核和它的传统文化资源后，王蒙又在马克思主义那里去寻找其来源和根据。“意味深长的是，从脱离物质基础的纯精神的观点来看，计划经济似乎远远比市场经济更‘人文’。计划经济的基本思路是，人类群体特别是体现公意的社会主义国家的执政党及政府，认识、把握并自觉地运用经济的发展规律，摒弃经济活动中因为价值规律的作用而出现的自发性、盲目性、无政府状态。(马克思主义认为，资本主义的基本矛盾之一是个别企业的生产的计划性与整个社会生产的无政府状态之间的矛盾。)把人类群体的主观意志与客观的经济需要结合起来，使人真正成为经济活动的主人，社会生活的主人，历史前进运动的主人。斯大林的命题是，社会主义经济的基本规律是最大限度地满足人民的物质与精神的需要，而资本主义经济的基本规律是最大限度地追求利润。”(35)这样，王蒙就把“人文精神”讨论拉回到将物质/精神刻意对立的“十七年”的现场。他的历史经验告诉他，这种严肃的讨论不能越过刚刚过去的“十七年”和“文革”，而仅仅站在80年代新启蒙立场和西方知识层面去重建人文精神。如果这样，这就不是一场具有历史感的讨论，这种脱离历史的姿态就不是从中国问题出发的讨论问题的方式，它的意义就值得怀疑。
对“十七年”，金观涛有着与王蒙同样深刻的记忆。他认为80年代是中国社会的“第二次启蒙”，但对它的认识一定要放回到特定语境和更大的框架中才能产生历史纵深感。“20世纪有两次现代化高潮，而从20年代后期至80年代之前这五十年间，中国大陆经济增长相对缓慢。这是因为帝制崩溃之后，中国要首先完成社会的整合，才可能有经济的超增长。1949年中国完成了社会整合，但由于实现社会整合是依靠具有革命意识形态的政党，只要社会整合一完成，党就必定会把去实现意识形态规定的道德目标放在首位，不断革命、不断扩大社会动员的规模；只有到发现乌托邦的虚幻、革命意识形态解构，社会现代转型和现代化的目标才会再次凸显出来。”他为此提供了具体个案：“上个世纪50年代至70年代，我在中国旅行的时候所看到的乡村、城市面貌基本是不变的。就以我的故乡杭州为例，我出生的时候，杭州大概是六十万人口，到了80年代初，杭州还是六七十万人口，基本没有改变。当时城市格局包括街道、人口规模，都是20世纪初期的第一次现代化高潮期奠定的。五十年间，虽然经济发展缓慢，革命和意识形态的展开却惊心动魄。就中国大陆而言，1949年至1978年的历史，实为毛泽东思想的展开，它可以用革命意识形态和社会的互动来概括，一直到‘文化大革命’毛泽东思想解构。随着‘文革’灾难的结束，中国人才再一次回到未完成的现代化事业中来。‘文革’灾难也使知识分子意识到启蒙没有完成，所以80年代从反思‘文革’痛苦经验开始，中国出现了第二次启蒙运动。”(36)
王蒙、金观涛根据他们这代人的历史经验，试图在叙述中建立“落后时代”与“先进时代”这样的认识性框架，从而推演出80年代启蒙运动对于中国现代化转型过程的思想意义。在这种“十七年”“停滞社会”与80、90年代“进步发展社会”的比较视角中，金观涛、尤其是王蒙紧迫地意识到，对“如何进入90年代”的反省，是不应该绕过“十七年”“停滞社会”这个历史维度来展开的。80年代的思想启蒙，最终是要推动80年代进入90年代的市场经济社会，从而寻求人的全面解放的历史蓝图，虽然这种蓝图今天被证明并不都是理想如意的，它甚至还给当代中国人带来了在80年代未能预想的痛苦和困难。然而在他们看来，在“落后时代”与“先进时代”的比较性框架中，90年代的市场社会仍然是社会进步的主要动力，是历史链条上的重要一环，没有这一环，中国就还可能退回到“十七年”的乌托邦状态(例如重庆的“唱红打黑”)，就不能像近代知识分子所希望的那样被纳入到世界的体系当中，中国也不可能有机会建构成一个真正意义上的“现代民族国家”。正是在这个维度上，王蒙和金观涛帮助人文精神讨论拥有了应该拥有的历史感，当然也从这个维度令人意识到了该讨论视野的局促狭窄，这些引文实际还帮助我们重新认识了那个曾经充满思想辩论色彩的年代。
就在人文精神讨论进行过程中，郜元宝已经注意到：“90年代的社会运作很多方面确实逸出了知识分子的原有的人文构想。”(37)这番话让人意识到，人文精神倡导者当时是以80年代新启蒙的理想标准来要求90年代的，而90年代则打出了市场经济的旗帜。这种差异性中就有两个问题值得探讨：一是单向度的新启蒙知识框架难以令人信服地解释市场经济中的多元架构及其复杂问题。这就是我们为什么要更换一个认识框架，引用韦伯和亚当·斯密对资本主义社会结构和生产矛盾的论述，借以重新认识人文精神倡导者当时知识的困难和局限，以便对人文精神讨论的研究有继续推进的理由；二是由于当时人文精神倡导者只是在人文学科危机的相关范畴里面向90年代的问题，而没有在“十七年”与“90年代”之间建立一个关联性的逻辑结构，没有意识到90年代物质欲望的突然膨胀恰恰是“十七年”的严重物质匮乏造成的这样一个中国问题，这就使这场讨论缺乏现实针对性和必要的历史感。那时候的人文知识分子主要在学科范畴及个人命运中想问题，这种方式与90年代的大众社会和文化明显脱节，从而失去了立言的立足点。当然更主要的原因是，人文学科的知识积累还没有能力解释90年代的市场经济和大众文化问题，这就使更适应解释90年代的政治学、经济学、法学和社会学乘虚而入，站到了历史前沿。人文学科在历史中逊位和社会科学成为显学的局面在今天依然存在，就连我这个精力不济的研究者也不得不忙中偷闲地补课，补充自己的知识储藏。采用引文式研究视角，实际正是知识社会学给我的启发。另外也须看到，对二十年前的90年代市场经济兴起和因此引发的人文精神讨论，不可能在当时、只可能在今天看得比较清楚。就连长于理性精神的西方学者看他们的“资本主义兴起”并做出有分量的历史解释，也大多是到了很多年之后。安东尼·吉登斯说：“1895年，阿克顿爵士在剑桥大学发表的就职演说中表达了他的信念：现代欧洲与其过往时代之间存在着一条‘显而易见的界线’。现代与中世纪之间并不是一种‘以合法、正统的表面符号为载体的正常继替’”。因为“历史科学的存在预设了一种普遍变化的世界，更为重要的是，预设了一种过去在某种程度上已成为负担，必须把人们从中解放出来的世界。”(38)丹尼尔·贝尔则告诉我们：1789年，当乔治·华盛顿就任合众国第一任总统时，“美国社会还不足四百万人，其中七十五万是黑人。城市居民微不足道。当时的首都纽约只有三万三千人。”到了他《资本主义文化矛盾》这本书出版的1976年，“美国人口已大大超过二亿一千万，其中一亿四千万以上的人居住在大都市地区(也就是说，每个县至少有一个五万居民的城市)。住在农村的还不到一千万人。”他指出美国从传统社会(熟人社会)迈进大众社会(陌生人社会)并完成现代化变革(39)。正如王一川前面指出的，“这个进程”在80年代中期的寻根、先锋和新写实小说中已经开始。或者说它在1984年启动的中国“城市改革”中就开始了。但是，大多数讨论者并没有意识到或注意到这个事实。如果这样去认识，以80年代的人文知识积累和理想愿望试图进入不兼容的90年代的多元社会和文化结构，并缺乏对现代社会的基本认识，就可能是人文精神讨论所遗留给今天的主要历史问题。
注释：
①王晓明编《人文精神寻思录·编后记》，文汇出版社1996年版，第270页。该书除收入发表在《读书》、《东方》、《上海文学》、《上海文化》、《作家报》、《现代与传统》、《文论报》、《中华读书报》等当时热门杂志上有代表性的二十六篇文章外，还将其他报刊上的七十余篇文章和综述编为“索引”放在书尾。确如编者所说，当时参与讨论的学者、批评家和作家估计有数十人，文章“已经超过了一百篇”。
②(12)(37)许纪霖、陈思和、蔡翔、郜元宝：《道统、学统与政统》，载《读书》1994年第5期。
③卢英平：《立法者·解释者·游民》，载《读书》1994年第8期。
④李云：《“范导者”的失效——当文本遭遇历史：〈顽主〉与“蛇口风波”》，载《当代作家评论》2010年第1期。
⑤苏颂兴、胡振平：《多元与整合当代中国青年价值观》，上海社会科学出版社2000年版，第167页。
⑥(11)(26)(27)(28)张汝伦、王晓明、朱学勤、陈思和：《人文精神：是否可能与如何可能》，载《读书》1994年第3期。
⑦本雅明：《发达资本主义时代的抒情诗人》“中译本序”，张旭东、魏文生译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第3页。
⑧参见黄仁宇《从大历史的角度读蒋介石日记》，九州出版社2008年版；余英时《重寻胡适历程》，上海三联书店2012年版。
⑨梁启超：《中国历史研究法补编》，中华书局2010年版，第92、93页。
⑩王晓明、张宏、徐麟、张柠、崔宜明：《旷野上的废墟——文学和人文精神的危机》，载《上海文学》1993年第6期。
(13)高增泉、袁进、张汝伦、李天纲：《人文精神寻踪》，载《读书》1994年第4期。
(14)(24)(35)王蒙：《人文精神问题偶感》，载《东方》1994年第5期。
(15)(21)(31)(33)(34)白烨、王朔、吴滨、杨争光：《选择的自由与文化态势》，载《上海文学》1994年第4期。
(16)(22)张颐武：《人文精神：最后的神话》，载《作家报》1995年5月6日。
(17)陈晓明：《人文关怀：一种知识与叙事》，载《上海文化》1994年第5期。
(18)(20)马克斯·韦伯：《新教伦理与资本主义精神》，苏国勋、覃方明等译，社会科学文献出版社2010年版，第20、42、11、12页，第10、27、51页。
(19)周作人于20世纪20年代在许多论述如何“重建中国文明”的文章中，都曾比较过汉代以前中国与古希腊人生观和哲学观的某种同构性，认为他们这种顺应自然和命运的观念，构造了他们虽有差异、但同样是缓慢和充满农业文明诗意的传统文化。由此也能看出，中国传统文化与天主教精神资源上的某种相似性。
(23)陈思和：《关于“人文精神”讨论的两封信——致坂井洋史》，载《大潮文丛》第四辑，译林出版社1994年版。
(25)王一川：《从启蒙到沟通——90年代审美文化与人文精神转化论纲》，载《文艺争鸣》1994年第5期。
(29)亚当·斯密：《国富论》上，谢祖钧译，新世界出版社2007年版，第69、24页。
(30)亚当·斯密：《道德情操论》，蒋自强、钦北愚等译，商务印书馆2008年版，第130、5页。
(32)李建周：《身份焦虑与文本误读——兼及王朔小说与“先锋小说”的差异性》，载《当代文坛》2009年第1期。
(36)金观涛：《中国历史上的两次启蒙运动》，见《五四运动的当代回想》，南洋理工大学中华语言文化中心出版2011年版，第115、116页。
(38)安东尼·吉登斯：《资本主义与现代社会理论·导论》，郭忠华、潘华凌译，上海译文出版社2007年版。
(39)丹尼尔·贝尔：《资本主义文化矛盾》，赵一凡、蒲隆等译，生活·读书·新知三联书店1989年版，第136、137页。
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