试论王阳明和圣保禄的良知学说，本文主要内容关键词为：学说论文,良知论文,试论论文,圣保禄论文,王阳明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
本文立足王阳明和圣保禄的原著，从良知的内容、功能和归宿三个层面对两位大师的良知学说作了尝试性的比较、探讨，认为阳明的良知是心存善念，保禄的良知则是信主爱人；良知的是非判断功能扎根于良知的内容，而人的成圣与称义也有赖于良知的流溢、发扬。
王志成，男，1966年生，现为杭州大学哲学系博士生
真正的哲学或神学在于解决人心问题。明代心学集大成者王阳明看到理学的支离性，认为人之为人的根据不在心外而在心中。龙场大悟后，他便形成了以良知为核心范畴的哲学体系。在耶稣殉难后两年，即公元32年，圣保禄在去大马士革途中经历了一次奇遇而皈依基督教。他为了传播天主的福音，到处奔波，写了不少书信，后来成了《新约》的重要组成部分。在他的书信中，“良知”一词大约用了十九次。不过出于他的信仰和所从事的事业，他所做的工作不在于象阳明那样有意识地阐发其良知学说。但是，在他的思想中，很显然有一个成熟的良知学说。
一、天理与法律
王阳明的良知学说是对孟子良知说的继承与发展。孟子说，“人之所不学而能者，其良能也。所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。”《孟子·尽心上》阳明以相似的口吻说道：“心自然会知，见父自然知孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”（《传习录》上，《王文成公全书》卷一，以下皆称《全书》）从“见孺子入井自然知恻隐”的思想出发，我们可以肯定地说，他把孟子的四端看作良知，扩大了良知的范围。
在《传习录》诸哲学范畴中，使用频率最高的自然是“良知”。那么，良知本身是什么东西呢？阳明认为良知即天理。他说，“明道云‘吾学虽有授受，然天理二字却是自家体认出来’。良知即天理，体认者，实有诸己之谓耳。”（《与马子莘》，《全书》卷六）又说，“良知是天理之昭明灵觉处，故良知即是天理。”（《答欧阳崇一》，《全书》卷二）有时，阳明把良知等同于道。他说，“夫良知即是道。良知之在人心，不但圣贤，虽常人亦无不如此。若无有物欲牵蔽，但循着良知发用流行将去，即无不是道。”（《答陆原静书》，《全书》卷二）
在阳明那里，凭着他那内在的心灵体验，许多范畴有机地统一起来了，道也可以理解为天理。在《传习录》中，他更多地把良知说成是天理。
这个天理即良知，是人赖以存在的根据，因此，他说，“人孰无根，良知却是天植灵根，自生生不息。”（《传习录》下，《全书》卷三）那么，天理的内容是什么呢？
阳明说，“盖良知只是一个天理。自然明觉发见处，只是一个真诚恻怛，便是他本体。故致此良知之真诚恻怛，以事亲便是孝；致此良知之真诚恻怛，以从兄便是弟；致此良知之真诚恻怛，以事君便是忠：只是一个良知，一个真诚恻怛。”（《答聂文蔚》，《全书》卷二）可见，天理不可能指向心外的自然规律，而是处理人与人、人与社会关系的道德规范。
看来，阳明关于良知的看法是清晰的，良知即天理，它是普遍的，可谓“亘古亘今，无有终始”，（《传习录》下，《全书》卷三）而这天理的内容则是人面对事事物物时自然表现出来的道德规范，如孝、弟（悌）、忠、信等等。
犹太传统中没有良知（Syneidesis）一词，但有类似的概念，如“心”。圣保禄从希腊文化中，尤其从斯多亚哲学中吸取“良知”观念，同时又赋予良知以《圣经》中“心”的涵义。
保禄书信常常是出于解决问题的需要而写的，因此他的书信目的不在于诠释一种新的理论。但事实上，他在书信中无形地表达了一种全新的观念，这就是人的良知说。
良知是普遍的，而不是个别的。保禄这样说道：“几时，没有法律的外邦人，顺着本性去行法律上的事，他们虽然没有法律，但自己对自己就是法律。如此证明了法律的精华已刻在他们的心上，他们的良心也为此作证，因为他们的思想有时在控告，有时在辩护。”（罗2:14-15）①
从经文中可以看出，良知的内容即梅瑟的法律。保禄一谈到法律，听众自然就知道它的内容，因此他没有详细地列举法律的具体内容。阳明也这样，他没有完全地列举良知即天理，所列举的天理内容也只是具有说明性质，而没有阐述性质。事实上，天理的具体内容取决于良知和事物相接触的状态，何时为孝，何时为忠，亦不是一个教条，而是具体的，情境的，其过程是物来顺应的过程。阳明说，圣人亦不需要记牢许许多多的教条，而是常存善念，甚至说：“善念存时，即是天理。”（《传习录》上，《全书》卷一）
梅瑟的法律主要内容体现在“十诫”中。它们分别是：
(1) 不可有天主之外的神；
(2) 不可拜偶像；
(3) 不可妄呼天主的名；
(4) 守安息日；
(5) 孝敬父母；
(6) 不可杀人；
(7) 不可奸淫；
(8) 不可偷盗；
(9) 不可作破见证陷害你的近人；
(10) 不可贪恋人的妻子，也不可贪图人的房屋、田地、仆婢、牛、驴及你近人的一切（参见出20:3-17，申5:7-21）。
从阳明所提及到的天理和保禄所谈的法律内容来分析，二者之间有很大的差异：第一，阳明侧重从正面作出规范，即所谓的孝、忠、弟（悌）、信、仁等。而保禄所谈的良知即法律，侧重从负面作出规范，其模式为“不可……”。
第二，十诫中的前四条是无法在阳明所谈的“天理”中找到对应的。保禄处理的关系要比阳明复杂。阳明不涉及到神以及与神的关系，因为他的心学本质上是属于自然主义的。在保禄那里，良知不仅体现了人与人的关系，更是体现了人与神的关系。人与人的关系原则上是建立在人与神的关系之下的。第五诫“孝敬父母”是阳明和保禄所共有的。从第六到第十诫，主要是从负面作出规范，与阳明的天理表述方式大相径庭。
保禄肯定良知的内容是梅瑟的法律，但他象耶稣一样不是一个法律主义者。在耶稣的心中，基督教精神可以归结为二条：一是信仰天主，一是爱人如己。事实上梅瑟十诫的前四诫就集中体现了“信仰天主”的思想，其余六诫则在表述“爱人如己”的思想。耶稣把握的不是十诫的形式而是内容。因此，当有人想要控告他，问他安息日能否治病时，耶稣这样回答：“你们中谁有一只羊，假如安息日掉在坑里，而不抓住，拉上来呢？人比羊贵重多了！所以，安息日是许可行善的。”（玛12:11-12）保禄对待犹太人的割礼态度就说明了他和耶稣的一致性。割礼是以色列人的古老传统，尤其在流放中，它成了他们与神立约，遵守神的法律的见证（参见创17:11）。保禄警告他们：“如果你遵守法律，割损才有益；但如果你违犯法律，你虽受割损，仍等于未受割损。反之，如果未受割损的人遵守了法律的规条，他虽未受割损，岂不算是受了割损吗？”（罗2:25-26）可见，真正的割礼不在于文字，不在于坚守割礼的外在形式，而在于灵，它是心里头的（参见罗2:28-29）。
如果我们排除种种外在的良知表达形式，就可以把王阳明的天理理解为心存善念，而把圣保禄的法律理解为对天主的信仰和对人的爱。
二、是非之准则
王阳明说人人都有一个是非之心。他说，“孟子之是非之心，知也，是非之心人皆有之，即所谓良知也。”（《与陆原静》，《全书》卷五）从圣人到凡夫俗子，天下每一个人都有一个良知，这具有普遍性，可谓天下之大本。所以他说，“自圣人以至凡人，自一人之心以达四海之远，自千古之前以至于万代之后，无有不同，是良知也者，是所谓天下之大本也。”（《书朱守谐卷》，《全书》卷八）良知人人有，因而是非之心也人人有。这是因为阳明把是非之心看作良知：“夫良知者即所谓是非之心，人皆有之，不待学而有，不待虑而得者也。”（同上）
大陆学者陈来认为王阳明的良知主要指是非之心②。分辨是非是良知的一种功能，阳明说，“尔那一点良知，是尔自家底准则。尔意念着处，他是便知是，非便知非，更瞒他一些不得。”（《传习录》下，《全书》卷三）良知分得清是非，也就自然懂得善与恶。他在《大学问》中这样说：“凡意念之发，吾心之良知，无有不自知者；其善欤，悟吾心之良知自知之；其不善欤，亦惟吾心之良知自知之；是皆无所与于他人者也。”（《全书》卷二十六）此外，良知还对人的活动提供一种价值选择，他说，“良知只是个是非之心，是非只是个好恶，只好恶就尽了是非，只是非就尽了万变。”（《传习录》下，《全书》卷三）
可见，良知既是道德价值，又是分辨是非善恶的标准：“这些子看得透彻，随他千言万语，是非诚伪，到前便明。合得的便是，合不得的便非；如佛家说心印相似，真是个试金石，指南针。”（《传习录》下，《全书》卷三）
圣保禄对于良知功能的看法与王阳明大致相同，认为良知能分辨是非善恶。保禄说，犹太人虽然形式上坚守法律，但如果徒有仪式没有内容，那就说不上坚守法律。外邦人由于不知道形式上的法律，但他们可以凭着自己的良知去做，做良知认为对的事，不做良知认为不对的事。保禄警告犹太人，那些只懂得法律之虚名的人不能称义，而那些顺着自己本性去做的外邦人则能得救，因为神的法律已写在他们的心中，良知能分辨是非善恶，所以凭良心做事，就是遵循神的法律。
良知还帮助人们去做正确的事。当人们做错了事，良知就谴责他们；当他们做对事情，良知又会为他们的行为作见证。从保禄说话的语气中也可以感受到这一点，他说，“我在基督内说实话，亦不说谎，有我的良心在圣神内与我一同作证。”（罗9∶1，参见格后1∶12）
王阳明和圣保禄在良知的功能问题上虽然十分接近，认为良知主要在于分辨是非善恶，又促使人们去恶从善，但是二者之间又有很多的差异。首先，良知这种判断是非善恶的最后根据是什么？王阳明说这种判断能力是良知所固有的，也是人人皆共的，这是一种自然主义的理解方式。圣保禄认为，良知之所以具有这种是非善恶的判断能力完全出于天主。天主把法律刻在人的心中，这就是良知。而是非判断能力则来之于良知。这是一种宗教信仰主义的理解方式。其次，我们要问人的是非善恶的判断能力是否真的一致？阳明说从圣人到俗人都一样，没有例外，对于同一事件的是非善恶的判断只有一个答案。保禄也认为良知是犹太人、外邦人所共有的，其是非判断能力也一样。
但情况并没有象王阳明说的那样简单，人们对于同一事件，虽说都出于良知说话，却有不同的判断结论，其结论甚至是针锋相对的。王阳明坚信自己的理论，对于上述的矛盾现象作了这样的辩护，即出于人的私欲而影响了他的判断，如果没有私欲，人的判断便是一样的。从认识论的角度看，王阳明的结论并不正确。人的生存状态和认知结构不可避免地影响他的是非善恶之判断。他所恪守的天理，虽说是人心在具体情境中自然表现出来的，似乎不受社会生活环境的制约，不过，我们会问，既然心外无物，良知也应该包括保禄所宣扬的天理内容，即“信仰天主”。可是，王阳明这种自然主义的良知学说注定不会涉及超验的对象，不会涉及对神圣者的信仰。保禄所谈的良知即法律，其内容从逻辑外延上分析已超过阳明的“天理”。看来，同样出于良知却有不同的内容。正因为有着不同的良知内容，也就有不同的良知结构。有不同的良知结构，自然就有不同的是非善恶的判断功能。
于是，我们要进一步追问的是，每一个人的良知是否具有相同的判断标准？答案是否定的。上面已论述到王阳明和圣保禄的良知内容有差异，因而判断也就有区别。我们已普遍承认的任何道德范畴、哲学范畴都是历史范畴。人的思维借助于不同概念（范畴）来进行。每一个概念（范畴）包含一定的信息量，随着情境的变化，其信息量以及信息内容也会发生变化，因而人的判断也就自然地发生变化。也许王阳明已领悟到这一点，结果把人心存善念视为天理。只要人心存善念，不管在什么时代，什么情况下，他所作出的判断总是合适。而圣保禄也在很大程度上与王阳明不谋而合。信仰天主和爱人如己在西方文化中总是合适。但在不同的时代，不同的人对信仰天主与爱人都会有不同的是非判断标准。
归结起来，作为是非标准的良知在王阳明和圣保禄那里并不完全相同。由于他们俩对于良知内容的看法不完全相同，因而在其内容基础上所表现出来的是非善恶的判断准则也有区别。但他们都在某种意义上看到良知判断的情境性，因而都看重是非标准的根基。这个根基王阳明认为是心存善念，圣保禄认为是对天主的信仰和对人的爱。
三、成圣与称义
成圣是王阳明良知说的目标。在他看来，人心中本来就有一个圣人，《传习录》下记载：“在虔与于中、谦之同侍。先生曰：‘人胸中各有个圣人，只自信不及，都自埋倒了’因顾于中曰：‘尔胸中原是圣人。’于中起不敢当。先生曰：‘此是尔自家有的，如何要推？’于中又曰：‘不敢。’先生曰：‘众人皆有之，况在于中，却何故谦起来？谦亦不得。’于中乃笑受。”（《全书》卷三）
正因为“人胸中各有个圣人”，阳明一语惊人，说满街皆圣人。《传习录》下又记载：“先生锻炼人处，一言之下，感人最深。一日王汝止出游归，先生问曰游何见，对曰：见满街都是圣人。先生曰：你看满街人是圣人，满街人看你是圣人。又一日董梦石出游而归，见先生曰：今日见一奇异事。先生曰何异，对曰满街都是圣人。先生曰此亦常事耳，何足为异！”（《全书》卷三）
王阳明所说的满街圣人，指良知本体而言，并非指现实的人就是圣人。如果说生活中每一个人都是现实的圣人，阳明心学也就可以束之高阁了。圣人之所以为圣就在于他使自己胸中的良知在他的言行中流溢、发扬出来。晚年，他把良知和圣人的关系说得十分明确：“心之良知是谓圣，圣人之学，惟是致此良知而已。”（《书魏师孟卷》，《全书》卷八）所以说每人心中都有个圣人，指的是每人心中有个良知。良知是一个人成圣的内在根据。
现实中，我们看到犯罪、作恶、违背天理，阳明认为他们心中不是没有圣人，即没有良知本体，而是失其本体。所以他说，“恶人之心，失其本体。”（《传习录》上，《全书》卷一）一个人失掉了良知本体，在阳明看来就是人欲占了上风。圣人与常人的区别在于圣人无人欲之杂：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。”（同上）
王阳明认为一个人成圣不在于知识的增加，而在于对本体的领悟。“知识愈广而人欲愈滋。”（同上）事实上，一个人要成圣并不难。如果他明白天理和人欲的关系，又听从良知的声音，他便找到了成圣的要旨：“吾辈用功，只求日减，不求日增。减得一分人欲，便是复得一分天理，何等轻快洒脱，何等简易！”（同上）
王阳明不仅让人把握到成圣的要旨，而且也泄漏了成圣的天机。他说，“圣人之学，只是一诚而已。”（《传习录》下，《全书》卷三）诚即诚意，他把诚看作《大学》的核心，“《大学》工夫即是‘明明德’。‘明明德’只一个‘诚意’。‘诚意’的功夫，只是‘格物’‘致知’。若以‘诚意’为主，去用‘格物’‘致知’的功夫，即工夫始有下落。……《大学》工夫只是‘诚意’，‘诚意’之极便是‘至善’。”（《传习录》上，《全书》卷一）
王阳明说人人都是潜在的圣人，圣保禄却说普天之下无一义人，都是罪人：“没有义人，连一个也没有；没有明智人，没有寻觅天主的人；人人都离弃了正道，一同败坏了；没有一个行善，实在没有一个，他们的咽喉是敞开的坟墓，他们的舌头说出虚诈的言语，他们的双唇下含有蛇毒；他们满口是咒言与毒语；他们的脚急于倾流人血；他们的行径上只有蹂躏与困苦；和平的道路，他们不认识；他们的眼中，没有敬畏天主之情。”（罗3:18）人心是软弱的，无能的，总是被自己的意志和欲望所主宰。
因此，人的得救不在于人自身，而在于天主。天主对人的审判不止一种。保禄说，“凡在法律之外犯了罪的人，也必要在法律之外丧亡，凡在法律之内犯了罪的人，也必要按照法律受审判，因为在天主前，并不是听法律的算为义人，而是实行法律的才称为义人。”（罗2:12—13）在上述经文中，涉及到两种审判：一是在法律之内的审判，这是针对有外在法律的人而言的；一是在法律之外的审判，这是针对无外在法律的人而言的。犹太人有梅瑟的法律，因此他们若是犯了罪，必要受梅瑟法律的审判。外邦人没有梅瑟法律，因而，若是他们犯了罪并不会受到梅瑟法律的审判，天主会在法律之外审判他们。
法律的目的不只是在于审判，乃是对人的生存状态作出规范。如果一个人遵循法律，法律就对他不起作用。那么，一个不知法律的人又怎么生活呢？也就是说一个人生活在法律之外，他的规范又是什么呢？保禄说，天主的法律刻在他的心中，这就是外邦人的良知（参见罗：2:15）。
这暗示了人的得救称义也有两种不同的方式：一是信仰耶稣基督，这就是著名的因信称义思想。保禄说，“天主的正义，因对耶稣基督的信德，毫无区别地，赐给了凡信仰的人，因为所有的人都犯了罪，都失掉了天主的光荣，所以众人都因天主白白施给的恩宠，在耶稣基督内蒙救赎，成为义人。”（罗3:22-24）信仰耶稣就废弃法律吗？“绝对不是！我们反使法律坚固。”（罗3:31）信仰耶稣就意味着对天主的信仰、对人的爱。因此信耶稣就意味着把握住了法律的精神，所以说“反使法律坚固”了。在此，我们应当注意到坚固法律并不是坚守法律的条文。这种思想在保禄对待犹太人的割礼态度上表现得淋漓尽致。
另外一种是针对不知耶稣其人的外邦人来说的。在犹太法律主义者看来，所有的外邦人都犯了死罪，因为他们不知道法律，也不能遵循他们所没有的法律。保禄对此针锋相对：犹太人如果不从心里去遵循法律，只是坚持法律的形式，他们亦不能算是真正的坚持法律，因而有表面的法律亦不是得救称义的保证。外邦人虽然没有法律的外在形式，天主却已把法律的精神刻在他们心中，只要他们顺着良知的本性去做，也能得救称义。
综上所述，王阳明的成圣在于灭人欲，存天理，它要通过恢复人心中的良知来达到。因此，只要做到致良知也就是成圣了。保禄谈到外邦人的得救称义也是通过外邦人的良知本性的发挥来达到的。而因信称义则是保禄神学中所特有的，阳明心学似乎无法容忍这样的观念。
四、结论与启示
王阳明和圣保禄虽然都谈人的良知，但他们对良知的理解并不完全相同。在重视不同文化传统对谈的今天，我们从良知这一侧面看看心学（儒学）和保禄神学（基督教）是否存在共同的话题与基础。
就良知内容而言，虽然阳明和保禄有很大区别，但本质上是统一的，我们可以用爱（Agape）统一起来。阳明说心存善念即是良知，存善念即非邪非恶，也非冷漠一切，存善念的实质就是爱。而爱的表现形式则具有历史性、情景性。在不同时代，不同情景中爱的表现形式可以有极大的差异。在心学中，由于其哲学基础是自然主义的，因此不会涉及到超验的对象，事实上在这一自然主义视野里不可能存在神。而保禄是持犹太——基督教传统的信仰主义者，因而必然要涉及其信仰传统的人格神（天主）。对我们来说是否真的存在一个人格神，存而不论，我们只得出：在保禄那里，良知的表现诸形式本质上就是爱。
就良知的功能看，俩人都具有先验论和神秘主义色彩。良知是否真正有如此功能，我们也许还难以下结论。但如果我们考虑到儒学中的善端、佛教中的佛性、基督教中的神性概念，并把它们和良知问题关联起来，也许会启示我们：单从文化的、历史的、后天的因素来考察良知问题是不够的。
最后从良知的归宿看，我认为成圣与称义是一致的。它们本质上都是一个人灵性（精神）成长的表现。但人的灵性成长在不同文化传统中似乎各自采取了有效的途径，这一点在佛教文化和道教文化以及伊斯兰教文化中都可以看出。在文化、宗教多元的今天，我们对待人之灵性的成长也应该是多元的。总有一天，大家会明白，灵性的成长对个人对社会意味着什么。
注释：
①本文所引经文依从思高圣经译本。该译本把Syneidesis译成“良心”，而我把它译作“良知”。因此，凡引文中出现“良心”一词都当视作“良知”。
②陈来：《有无之境——王阳明哲学的精神》，人民出版社1991年版，第167页。
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