论中国近代哲学中的悲观主义，本文主要内容关键词为：悲观主义论文,中国近代论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国近代精神的主流是乐观主义的，这是因为近代中国经历着一个从前现代向现代社会转化的历史过程，现代性的观念前提——进步的信仰或进步主义——的胜利，注定了这个时代的上空高高飘扬着乐观主义的旗帜。中国近代乐观主义首先是一种宇宙观、历史观，同时也表现为认识论和人性论，最后，正像“进步”上升为价值，“进步”本身就是值得追求的一样，“乐观”也上升为价值，“乐观主义”就是好的。乐观主义可以说是一百多年来中国的社会革命天然需要的精神气质，也同近代中国的乌托邦传统、科学主义、唯意志论，以及功利主义都有内在的关联（注：参见拙文《乐观主义及其问题——对中国现代思潮的一种精神分析》，《天津社会科学》1997年第3期。）。不过， 主流之下总有潜流暗动，乐观主义始终没有完全消弭它的对立面——悲观主义。只是这种在本世纪只占次要地位的倾向，在一个乐观主义的时代很难引起人们的重视。面临世界之交，中国的现代化过程所引发的问题和后现代主义在西方的崛起，使人们在反省乐观主义的时候，意识到应该重新审视悲观主义及其提出的问题。
一
说到中国近代悲观主义，人们很自然地会联想到王国维。这位著名的悲观主义者，在其青年时代，即与认定“生活不过是痛苦和无聊之间的钟摆”的叔本华一拍即合。王国维之所以接受叔本华的悲观主义哲学，既有社会的原因，又有他本人的气质、经历等缘故（注：叶嘉莹认为，王国维除了知情兼胜的禀赋以外，其性格中“另一点值得我们注意的，则是他既禀有忧郁悲观的天性，而又喜欢追索人生终极之问题”。她赞成缪钺的论断：“王静安对于西洋哲学并无深刻而有系统之研究，其喜叔本华之说而受其影响，乃自然之巧合。申言之，王静安的才性与叔本华盖多相近之点，在未读叔本华书之前，其所思所感或已有冥符者，……及读叔氏书必喜其先获我心。”（参见《王国维及其批评》，广东人民出版社1982年版，第4—15 页）夏中义则注意到王国维的生存状态，特别是他青少年时代的经历，认为“由天才情结与人生逆境的严重失衡所酿成的灵魂苦痛，才是直接驱动王氏师承叔氏的内在动因”（《世纪初的苦魂》，上海文艺出版社1995年版，第54—55页。）。此外，今天我们来研究王国维等哲学家的悲观主义思想，可能应该检讨到更广阔的精神背景：在西方社会，进步主义经过源远流长的发展，从18世纪中叶到19世纪末，达到了它的鼎盛期；同时也孕育着它的对立面——对进步的怀疑也在不断发展。从托克维尔、布克哈特、叔本华、尼采、马克斯·韦伯到斯宾格勒，可以说形成了一种相反的传统。它愈演愈烈，进入20世纪以后，进步的信仰在西方陷入了困境，不仅不再是一条不言而喻的公共信仰，而且不断遭受到猛烈的批判和责难，以至于有人认为今天它已是气息奄奄、日暮途穷了（注：Robert Nisbet,History of
the Idea of Progress,Transaction Publishers,New Brunswick(U.S.A.)and Lond-on,1994,pp317—319.）。正是在上一个世纪之交， 对进步之可能的反省和悲观主义的沉思，开始较为广泛地影响西方思潮（注：Jeffrey C.Alexander and Piotr Sztompka,Rethinking
Progress:Movement,Forces,and Ideas at the End of the 20th
Century,Boston,Unwin Hyman,1990,pp1.）。换言之， 这个时代的悲观主义常常和对进步理念的怀疑与否定联系在一起。这一点，使得这个时代的悲观主义涂上了时代的特点，也成为我们深入理解近代中国哲学中的悲观主义的一条通道。
通常我们说到王国维的悲观主义时，主要注意他的悲观主义人生观，它集中体现在王国维的名著《〈红楼梦〉评论》中。此书可以说是借叔本华来解读《红楼梦》，也可以说是借《红楼梦》来阐发叔本华。其主旨是说生活、欲望和痛苦三者是一致的，生活诸欲望中，又以男女之欲比饮食之欲更为强烈，因而造成的痛苦也更甚。只有艺术和宗教可以使人获得解脱。艺术可以令人忘却人生的痛苦，获得精神的慰藉，但只是暂时的解脱；终极的解脱必须看透生存的虚无和荒谬，达到宗教的境界。但是这些并非王国维悲观主义的全部，或者更确切地说，王国维的悲观主义人生观有其更深的学理上的支撑。
首先，是王国维对儒家传统性善论和人性论的研究。从孔孟到程朱以降，性善说成为儒家人性论的主流。性善论可以说是儒家肯定人生、形成带有乐观主义色彩的理想人格论（圣贤人格）和道德理想主义的理论前提。对此，王国维作了系统的清理。他并没有提出一个如性恶论之类的相反的人性论，而是认为如果要谈论本然之“性”，那么，“性之为物，超乎吾人之知识之外也”（注：《静庵文集·论性》，见《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版。）。根据康德哲学，王国维认为我们根本无法谈论人性的本质或者普遍的人性之类问题。因为普遍必然的知识只能是形式的知识；人性是什么，关系到知识的内容，因此只能从经验上作推论；而从经验上获得的人性论，又必定夹杂了人性以外的东西，已经不是本来意义上的“性”。这就从知识论上推翻了儒家性善论，同时就从根本上抽空了以此为前提的理想人格论、社会向善论等等乐观主义的理论基石。
王国维由此得出了一个极其悲观的结论，人生只是善与恶的永恒的战场：“呜呼！善恶之相对立，吾人经验上之事实也。自生民以来，至于今世界之事变，孰非此善恶二性之争斗乎？政治与道德、宗教与哲学，孰非由此而起乎？……历史之所纪述、诗人之所悲歌，又孰非此善恶二性之争斗乎？”（注：《静庵文集·论性》，见《王国维遗书》第五册，上海古籍书店1983年版。）并非只有性善论可以导致乐观主义，像荀子那样的性恶论也可以有一个乐观主义的人性改造论（“化性起伪”）和圣人型的理想人格论；在有强大的“原罪”说传统的西方，进步或进步主义从开始，就包含了人类的道德将不断增进的信念。不但犹太一基督教有弥赛亚降临，未来的黄金时代的信仰，启蒙运动以来的近代传统也相信人有理性和自由意志，随着它们的发展，人类将进入一个理想王国。而儒家道德理想主义的一个基本前提，就是相信理性运用于道德，就必定增进人类的道德。所以我们可以看到，乐观主义的一个基本信条，就是对理性的高度信仰，乃至理性崇拜。
王国维对此持不同的见解。这是值得我们注意的第二点。他认为“理”包含“理由”和“理性”的双重含义：“理之意义，以理由而言为吾人知识之普遍之形式，以理性而言则为吾人构造概念及定概念间之关系之作用而知力之一种也。故理之为物，但有主观的意义而无客观的意义。易言以明之，即但有心理学上之意义而无形而上学上之意义。”在王国维看来，理性只是形式逻辑的推理能力，是人类生活的资具，“故理性之作用，但关于真伪而不关于善恶”。换言之，王国维只承认工具理性，认定真和善是完全分裂的。他接受了叔本华的“理性对德性的不生发原则”，说理性“除为行为之手段外，毫无关于伦理上之价值”。人类的道德并不会随着理性、科学、教育的发展而有所增进。因为道德的真正泉源不在理性而在非理性的冲动，合理的生活（理性）和道德的生活（德性）远非一回事。人们可以运用理性以行善，也可以以之行恶，极而言之，“理性者，罪恶必要之手段”。“大恶之所由成，不由于其乏理性，而反由与理性同盟之故”（注：《静庵文集·释理》。）。按照王国维的观点，理性不但不能增进人的德性，反而会令人工于心计、巧于谋略，造成更大的罪恶。那么，进步主义和启蒙思想家建立在理性将增进人类的德性与幸福这一信条基础上的乐观主义，就显然不能成立。
不仅如此，对伦理学领域的一个古老的争论——决定论还是意志自由论——的独特的回答，也加剧了王国维的悲观主义。
王国维把“言善恶不肖之有命而一切动作皆有前定， 谓之定业论Determinism”，就是我们现在通常所说的决定论。 他认为决定论使人无需对自己的行为负责，将从根本上取消道德，而如果自由意志说得以成立，那么普遍必然的因果律就得破灭。这个矛盾，康德是用二元论来解决的：人作为自然界即“感性世界”的一部分，受自然规律和自身欲望的支配，没有自由。作为理性的存在，人可以超越现象界，不受自然律和欲望的支配，而达到意志自律。所以我们必须假设一个摆脱感性世界而依理性世界法则决定自己意志的能力，即所谓自由。对此，王国维批评说：“此又大不然者也。吾人所以从理性之命令而离身体上之冲动而独立者，必有种种之原因。此原因不存于现在，必存于过去；不存于其个人之精神，必存于民族之精神。而此等表面的自由不过不可见之原因战胜可见之原因耳，其为原因所决定仍与自然界之事变无以异也。”这里似乎在暗示，人们之所以能够不服从个体欲望做出道德的行为，其原因不在理性，而在于集体无意识之类我们尚不太明了的东西。至于叔本华所谓意志作为本体是自由的观点，也为王氏所拒绝。他认为，我们根本无法知道意志本体是否自由，我们所能知道的只是，在经验世界，人的行为总是受因果律所支配，意志自由“不过一空虚之概念，终不能有实在之内容也”（注：《静庵文集续编·原命》，见《王国维遗书》第五册。）。
除了他的人性论、他对理性与自由的怀疑，王国维还认定，现代文明根本是分裂的、破碎的。这与进步主义视文明为一种统一的线性的发展过程也是迥然不同的。人们已经十分熟悉他的那段名言了：可爱者不可信，可信者不可爱。它最直接、最表面的意思，当然是表明他在实证论与形上学、功利主义与德性论之间的彷徨。但是如果我们结合上文所述做一通盘考察，那么，我们可以说，在哲学的分裂之背后，既是人的精神世界的分裂——理性和德性的分裂、知性和审美的分裂，也是整个文明的分裂——科学和人生的分裂、教育和道德的分裂。
然而，意识到人生的荒谬，并不等于获得解脱。按照叔本华的理论，解脱之道开始于洞察“个体化原理”，懂得世界就是意志与表象，“我们既然认为世界的本质自身是意志，既然在世界的一切现象中只看到意志的客体性，又从各种无知的自然力不带认识的冲动起直到人类最富于意识的行为止，追溯了这客体性，那么我们也决不规避这样一些后果，即是说：随着自愿的否定，意志的放弃，则所有那些现象，在客体性一切级别上无目标无休止的，这世界由之而存在并存在于其中的那种不停的熙熙攘攘和蝇营狗苟都取消了；一级又一级的形式多样性都取消了，随意志的取消，意志的整个现象也取消了；末了，这些现象的普遍形式时间和空间，最后的基本形式主体和客体也都取消了。没有意志，没有表象，没有世界”（注：叔本华：《作为意志和表象的世界》，商务印书馆1982年版，第562页。）。由此才能真正解脱。
几乎全盘接受了叔本华哲学的王国维，对此解脱之道却提出了批评和怀疑：“叔本华由锐利之直觉与深邃之研究而证吾人之本质为意志，而其伦理学上之理想则又在意志之寂灭。然意志之寂灭之可能与否，一不可解之疑问也。”（注：《静庵文集·叔本华与尼采》。）按照叔本华的世界意志同一说，万物的意志都是我的意志。反过来，要求个体的解脱，必定同时是世界意志的统一解脱，“非一切人类及万物各拒绝其生活之意志，则一人之意志亦不可得而拒绝”（注：《静庵文集·红楼梦评论》。）。即使少数天才认识到世界之真相与解脱之道，也决计无可奈何！
所有这些理论的探索，构成了王国维悲观主义的哲学内里，我们不难想见，对于王国维这样视哲学为生命意义之所寄寓的人，知性的痛苦将怎样加剧他的悲观主义。
二
如果说王国维的悲观主义，主要是通过用知性的方式分析人性论等人生问题来展现的话，那么章太炎的悲观主义则更多地表述了对现代文化、包括现代性诸问题的批判，因而有更加广阔的视域，包含了更多的文化—哲学意义。
《訄书》时代的章太炎并不是一个悲观论者，相反，他曾经是一个十分强调主体能动性的进化论者。作为资产阶级革命派的首席理论家，在与康有为的论战中，他甚至发展出“革命开民智，竞争生智慧”这样乐观主义的理论。但是从上海出狱到达东京以后，《民报》时期的章太炎，则转而在批判进化论形式下的进步主义过程中，表达了他的相当深刻的悲观主义。尽管他同时在鼓吹民族主义，主张以宗教来振兴民众的道德。
章太炎对进步、发展、进化这些现代性的基本概念作了深入的剖析，在《俱分进化论》等文章中，这一批判主要从两个方面展开：一是对现代文化矛盾的批判，一是对进步主义的哲学批判。
从哲学的角度说，章太炎认为进步主义，或者历史进化论有若干难以跨越的障碍。他尖锐地指出，以黑格尔为代表的历史进化论或进步主义，认为历史的发展，就是理性的发展。在达尔文那里表现为生物进化论（注：达尔文的进化论是否有目的论的成分，学术界对此有不同的见解。有些学者如美国的斯蒂芬·杰·古尔德认为，在达尔文的进化论中最重要的是自然选择的概念，达尔文提出进化没有目的，进化没有方向，进化并不导致更高等的生物的出现。生物不过更加适应它们生活的环境，这就是进化（参见古尔德《自达尔文以来：自然史沉思录》，三联书店1997年版）。但是近代中国人通常理解的进化论，无疑指向一个理想的目的。），斯宾塞则将其演绎为社会进化论。但是在一点上是相同的：“如彼所执，终局目的，必达于尽美醇善之区，而进化论始成。”（注：章太炎：《俱分进化论》，见《章太炎全集》第4卷， 上海人民出版社1985年版，第386页。）章太炎确实抓住了进步主义的要害。 事实上，不论19世纪的进化论还是进步主义，都以一个完美的终极目的为前提，都指向一个“尽美醇善之区”，因而都蕴含着目的论。
在西方哲学史上，人类的进步观念最初有两个必要的前提，一是古希腊人的“增长”的观念，一是古代犹太民族历史观中的“必然”概念。古希腊人相信知识、艺术和科学会随着时间之流而增长，犹太人则相信，无所不知、无所不能的上帝已经预先决定了一切，在神的导引下，未来必定走向一个黄金世界。所以，“进步”最初指人类脱离了原始和野蛮状态，正在前进，并且在可预见的将来会继续前进。所以，从一开始，“进步”的概念就包含了两方面的判断：一是对人类以往历史的综合，一是对人类历史的预测。前者是一个事实判断，后者是一个价值判断，是一种信仰。基督教哲学继承了以上两个观念，将“进步”发展为如下的内容：它指示人类在物质、道德和精神诸方面向着光荣的未来前进。虽然在17和18世纪中，进步的观念也经历了世俗化的过程，就是说，“进步”作为基本的价值开始脱离上帝这个西方价值世界的源头，取得了世俗生活的依据，不再以“天堂”作为它的目标。但是，未经20世纪后现代主义批判的“进步”、“进化”、“发展”之类概念，都是线性的发展观，都一定要在一个终极目的的预设下才能成立。正是在确立了一个原始、野蛮的起点和另一个完善的终点以后，我们才能勾勒出文明上升的轨迹。“进步”才能得以理解。然而，这个目的论的预设却是无法在经验中得到证明的。
对哲学目的论，章太炎有相当深入的批评：“或窃海格尔说，有无成义，以为宇宙之目的在成，故惟合其目的者为是。夫使宇宙而无所知，则本无目的也；使宇宙而有所知，以是轻利安稳之身，而倏焉生成万物以自蠹。譬诸甘食不休，终生晓蛔之害，其卒必且自悔，或思得芫华巴豆以下之矣。然则宇宙目的，或正在自悔其成，何成之可乐？调御丈夫，当为宇宙之忏悔者，不当为宇宙所漂流者。且人之在斯世也，若局形气以为言，清净染污，从吾志耳。安用效忠孝于宇宙目的为？若外形气以为言，宇宙尚无，何有目的？”（注：章太炎：《五无论》，《章太炎全集》第4卷。）他运用其特别擅长的形式逻辑， 从宇宙和人生两个方面进行驳难，用两个二难推理说明宇宙本无目的。目的论不能成立，进步的信仰自然值得怀疑。
乐观主义进步论的另一个理论预设，是认为人是理性的存在，历史的进步就是理性的进步，在中国则尤其表现为性善说。对此种本质主义的理论，章太炎破之以佛教的心理分析。他说，“生物本性，无善无恶，而其作用，可以为善为恶”。由于阿赖耶识与现行的互相熏染，“阿赖耶识亦有善恶种子伏藏其间，如清流水杂有鱼草等物。就轮回言，善恶种子，名为羯磨业识，此不可为常人道者。就生理言，善恶种子，则亦祖父遗传之业识已”（注：《俱分进化论》。）。这虽然是佛教的形式，但大致接近于以近代心理学的集体无意识理论和遗传学的观点来解释人性的复杂。随着人类的进化，并不是只有道德的线性进步，而是善与恶都在增长。
章太炎进而批评从古希腊以来的传统：人性是追求真、善、美的。“今检人性好真、好善、好美而外，复有一好胜心。好胜有二：一、有目的之好胜，二、无目的之好胜”。前者包含对满足感性欲望和名利地位的追求，后者则“由于执我而起，名我慢心，则纯是恶性也”（注：《俱分进化论》。）。这是说，人性决不是单纯的善，而是十分复杂的，包含了善、恶、无善无恶等等多种潜能。在其现实性上，人生的历程就决不会只是善的进步。
既经数次东渡，通过观察日本社会，章太炎敏锐地洞察到现代资本主义文化的一系列矛盾，因此他又从经验的层面来批评单线进化论的乐观主义，认为：“进化之所以为进化者，非由一方直进，而必由双方并进，专举一方，惟言智识进化可尔。若以道德言，则善亦进化，恶亦进化；若以生计言，则乐亦进化，若亦进化。”只有知识是累积增长的，而道德与人类的幸福，就不呈单线进步的轨迹。人类当然比动物进步，虎豹吃人却不自伤其类，可是人类常常自相残杀，而且其程度随着文明程度的提高而日益加剧。所谓“文明”，一是指“器”，原始人自相残杀只是徒手相斗，而后发明了戈矛剑戟，近代则发展为枪炮火器，残酷的程度不可同日而语。二是“群”，原始部落之间的争夺，规模有限，自从有了国家，凭借武器，杀伤规模越来越惊人。三是“智”，发明器具、合群明分，都要依靠理智，“纵令地球统一，弭兵不用，其以智谋攻取者，必尤甚于畴昔。何者？杀人以刃，固不如杀人以术，与接为构，日以心斗，则驱其同类，使至于悲愤失望而死者，其数又多于战，其心又憯于战”（注：《俱分进化论》。）。前两项，人们不难在经验界获得确实的证据，后一条，可以说是章太炎对现代性的批判：科学和工具理性在不断发展，但是人的异化也正在加剧。竞争和进步的观念，在为现代社会带来动力式过程的同时，也造成了人际关系的紧张和精神的普遍异化。
在章太炎看来，现代社会取消了贵族和贫民的分裂，好像实现了平等的理想，“然以物质文明之故，人所尊崇，不在爵位，而在货殖”（注：《俱分进化论》。）。物的依赖关系导致了新的不平等。宗教改革改变了中世纪天主教的独断和专制，人们获得了信仰自由和思想自由，但是渐渐地基督教所代表的道德渐渐废弛。日本这样后起的现代国家，也像西方诸国一样，只有物质利益在驱动人的追求。
受功利主义驱动的人生，追求快乐的过程，其实是不断受苦和加剧受苦的过程。叔本华的人生论在章太炎那里获得了一种更详尽的佛教人生论的诠释。其基本的理路是：追求物欲的满足本身是一种痛苦，追求的目标实现以后，或者是乐久生厌，产生新的追求（痛苦），或者是要保有它而担忧，因为失去它而痛苦。而且随着物质生活水平的提高，随着人的精神生活的更加分化和精细，随着人的年寿的增长，人的快乐可能多了，同时人的痛苦也增多了。
所有这些，导引到他所说的“厌世观念”，即悲观主义。我们可以看到，章太炎的悲观主义与王国维的确实有所不同：章太炎对现代性做了更多的文化批判和哲学批判。更重要的是，章太炎区分了两类悲观主义：一类是完全舍弃现世生活和社会责任，一类则是“以世界为沈浊，而欲求一清净殊胜之区，引彼众生，爱得其所，则不惮以身入此世界，以为接引众生之用，此其志在厌世，而其作用则不必纯为厌世”（注：《俱分进化论》。）。我们不妨把前者叫做消极的悲观主义，后者叫积极的悲观主义。消极的悲观主义，几乎否定现实的一切，看不到任何进步的希望，是一种绝对的悲观主义。积极的悲观主义可以说是相对的悲观主义，它对现实持批判的态度，但是并不意味着完全的绝望。王国维接近于消极的悲观主义，章太炎持积极的悲观主义立场，他批评进步主义的乐观主义，揭示现代文化的矛盾——一方面，我们看到历史在多方面的进步，另一方面，又产生了新的罪恶和痛苦。它的核心是认定，历史的每一步，都表现为悖论。在这一方向上，人类不会有光明的前途。但是人类可以有另外的出路，可以有一种“清净殊胜之区”作为归宿。不过，这一理想境界有何具体的规定？章氏自己似乎也甚迷茫。更进一层，我们不妨反问：“清净殊胜之区”是否是一完美、终极状态？如果不是历史之终结，那么它的前途是什么？如果是历史之巅，那么何以摆脱目的论的困难？
章太炎对悲观主义的取舍，使我们联想到佛教小乘和大乘的区别。事实上，章氏深受佛教哲学的浸染，佛学成为他批判进化论、进步和发展观念的理论资源。在写作《俱分进化论》的时候，他原则上并不否定进化的事实，而只是否定单线进化的理论，但是后来他认为从人类学的角度说，进化论有关自然淘汰的理论，不如佛教十二缘生论来得精密。用佛教缘生论、五蕴论来看待人生，很难躲避悲观主义，所以章太炎终于得出了人生即痛苦的结论：“夫尽世间之上妙乐具，无益于我秋豪，而只足以填苦壑，则人生之为苦聚可知。”（注：《五无论》。）再往前走，他开始从根本上否定进化论，从佛教空理出发，将进化视作幻象：“然则所谓进化者，本由根识迷妄所成，而非实有此进。”章氏进而运用休谟的怀疑论，认为从经验所得，只能知其过去，无法推断将来，“若严密言之，明日有无，必非今日所能逆计。所以者何？未至明日，而言明日之有，即无证验。虽昨日之视今亦为明日，所更明日已多，而今日非昨日，则无比例。故明日尚不能知其必有，离于明日，何进化之可言？此则徒为戏论而已！”我们知道“进步”观念的最初源头，一是古希腊思想中关于知识、道德和幸福在时间之流中“增长”的观念，一是犹太民族历史观中的“必然”信念。现在我们看到，除了知识的增长以外，章太炎既否定了道德和幸福的线性增长，又否定了必然性的观念，实际上挖空了进步论的理论前提。事实上，从《俱分进化论》到《四惑论》仅仅两年时间，章太炎就从对进化论有所修正，到对进化论的全盘否定。中国近代思想家接受的进化论，大多存有一个进化的自然图景，这是进步主义的天道观背景。章氏争辩说：“就据常识为言，一切物质，本自不增不减，有进于此，亦必有退于彼，何进化之足言！且有机物界，世见其进化之幻象也。而无机物界，并此幻象亦不可睹。”宏观宇宙根本无所谓进化或者退化！进步的观念一旦被全部推翻，积极的悲观主义将很容易滑向消极的悲观主义：“若夫有机、无机之二界，皆意志之表彰，而自迷其本体，则一切烦恼自此生。是故求清凉者，必在灭绝意志，而其道始于隐遁。”（注：章太炎：《四惑论》，《章太炎全集》第4卷。）
三
总体上说，王国维和章太炎的悲观主义，在中国近代并没有获得像样的回应。不仅没有多少人赞成（注：何成轩在他的著作中提及，辛亥前的梁漱溟先生和科玄论战中的吴稚晖都曾经对章太炎的俱分进化论发生共鸣（见何著《章炳麟的哲学思想》，湖南人民出版社1987年版，第246页）。不过，这两位整体上并没有对“进步”的预设提出怀疑， 他们依然是乐观主义者。），而且没有多少人认真的予以研究。思想深刻者如鲁迅（注：其实，鲁迅的思想中有相当大的悲观主义成分，他也经历过进化论的观念被“轰毁”的思想转变。不过他更多地像尼采，可以说是一种积极的乐观主义。由于鲁迅的悲观主义十分复杂，笔者将在另文中细加检讨。），不仅对王国维的哲学未加深究，对章太炎的《俱分进化论》也并不理解（注：鲁迅去世之前在《关于太炎先生二三事》中回忆道：“我爱看这《民报》，但并非为了先生的文笔古奥，索解为难，或说佛法，谈‘俱分进化’，是为了他和主张保皇的梁启超斗争……真是所向披靡，令人神旺”（见《鲁迅全集》第6卷， 人民文学出版社1981年版， 第546页。）。这是时代决定的。在一个乐观主义的时代，悲观主义的理论很难获得社会的共鸣；在进化论的时代，对进化论的批判，不可能拥有许多知音。
不过，通常人们一谈到悲观主义，就简单地否定，这种态度却也并不可取。乐观主义和悲观主义，在一般情况下，只是对待问题的两种态度，是精神的两种气质，常常并不关系到认识的真伪。但是，支撑乐观主义或者悲观主义的内在学理，却有真伪之分。我赞成温和的或者谨慎的乐观主义，但是反对完全否定悲观主义，那样将必然导致忽视分析它的内在学理。事实上，王、章两人的理论有许多地方值得今人注意。
首先是他们都极为深刻地提出了问题，由此推动了中国哲学的发展。
自从王国维以悲观主义的方式提出了“可爱”和“可信”的分裂以后，许多中国哲学家都认识到这是一个世界性的难题，人们开始意识到科学和工具理性的局限性，意识到实证哲学和欧洲大陆形上学之间的裂痕，并且尝试用不同的方法去弥合它。熊十力一牟宗三一脉的哲学家试图从“德性主体”到“知性主体”，来打通真与善；金岳霖—冯契一脉的哲学家则尝试从“知识”到“智慧”，贯通科学与人生。这种探索并没有最终结束，甚至有没有最终的结果也许并不重要，重要的是王国维的问题推动了中国近代哲学的发展。
王国维和章太炎都对“性善说”的乐观主义持批评立场，都认为人性改造的前景相当黯淡。他们的理论当然大有争论的余地，但是至少可以使人们意识到，用本质主义的方法不能解决人性善恶与否的问题。在我看来，这种悲观主义的理论，可以成为乐观主义人性向善论（同样是大有争论的余地）的解毒剂和必要补充。人们当然可以继续坚持人性向善论，相信人性是可以改善的，这有助于推动人们去从事教育人的工作、推动今天的道德建设；但是人性难以改造的悲观主义，特别是认识到人性中有恶的因素，不但可以让人们警惕道德理想国的乌托邦，而且可以转变成我们加强民主与法治的内在动力。
章太炎的悲观主义的最积极的意义，在于他本世纪初就破除了进步主义的线性进步的误区。这在中国可以说是绝无仅有的。在西方，对社会发展所固有的积极本性的充满信心的赞美支配着19世纪的社会和文化思想，即使激进主义和共产主义也不例外。正是在19世纪，人们看到了进步主义的清晰轮廓。但是，19世纪90年代，出现了对进步主义观念的异乎寻常的反动。早期工业资本主义的僵化、世俗化的实际危险、反民主政府的压迫，以及其他逐渐积累起来的对“现代性”的不满，共同造成了一种不断增长的危机感、甚至衰退感，那些奠定了当代社会科学基础的理论家们，如弗洛伊德、韦伯、杜克海姆和洛卡斯，都深受现代性的第一次危机的影响，它展现了与当今的现代性危机相联系的绝大多数特征。两次世界大战是它的高峰，但是奇怪的是，第二次世界大战似乎对西方世界有某种提纯作用，战后乐观主义一度又占据上风。“但是在80年代，进步主义从它一度占据的精神上的统治地位后撤。一批艺术家和一派知识分子运动，强调社会发展的非理性和文明是破碎的，这取代了进步主义原先的地位。这一被称作后现代主义的观点，它的出现引发了对历史发展的线性概念的怀疑，这标志着现代性的第二次危机。”（注：Jeffrey C. Alexander and Piotr
Sztompka, Rethinking Progress:Movement,Fovces,and Ideas at the End of the 20th century,Bsoton,Unwin Hyman,1990,pp2.）章太炎在《民报》期间发表的《俱分进化论》等文章，与西方文化中现代性的第一次危机相呼应，但是其批判的目标却是“历史发展的线性概念”。我们知道，这一概念在尔后的主流意识形态中有着举足轻重的地位，正是它为教条主义的历史规律论做了理论准备。章氏理论之不被重视，也是题中应有之义。
在20世纪即将结束的时候，我们重新审视章氏的旧作，不得不赞赏他的敏锐和先见。作为全部现代化运动的必要观念前件，进步的观念将难以被舍弃，但是原先的“进步”概念中的外在目的论和线性发展观必须被清洗。换言之，我们必须对“进步”作新的解释。今日的人们，如果仍然要保持乐观主义的取向，也不能重复独断论的乐观主义，而应该是经过悲观主义洗礼的乐观主义，即一种谨慎和清醒的乐观主义。
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