中国当代文学中的基督教文化影响，本文主要内容关键词为：基督教论文,中国当代论文,文化论文,文学中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
基督教文化“已成为中国传统思想文化的一部分”①。那么，在当代文学的整体发展格局中，它扮演着一个怎样的角色呢？本文尝试着对这个问题做出回应。
笔者认为，在研究基督教文化对当代文学的影响问题时，特别需要指出的一点是：我们需要认识到，当代文学创作对基督教文化的接受存在着多种不同的模式。受到基督教文化的影响与接受基督教文化的精神是全然不同的事情。在不同的接受模式中，基督教文化对创作产生的影响完全不同。
受到基督教文化影响的当代文学作品尽管很多，但如若以作品的艺术内涵构成为中心来考察，那么，中国当代文学对基督教文化的接受与转化大抵不脱以下三种基本模式：以意识形态为中心的接受；以文化价值为中心的接受和以信仰为中心的接受。本文将在辨析各接受模式的基础上探讨这些模式可能带来的美学效应。
一、意识形态的打量
从意识形态的角度对基督教文化的批判、接受、融会，是我们首先需要谈到的一种模式。大部分当代作家触及与基督教相关的题材时，通常都会站在政治意识形态的立场上，打量这种与马克思主义格格不入，与现实政治体制时常表现出疏离性、异质性的宗教文化精神，并力图在作品中表现基督教与当代中国政治体制的差异性关系。
这种强烈的政治意识形态立场直接影响了当代文学创作中关于基督教形象叙写的主流模式。一般地说，该模式包含了两部分的内容：一部分是政治立场上的批判。作家往往根据马克思主义的辩证唯物主义与历史唯物主义原理对基督教信仰展开批判，揭示其作为“精神鸦片”的荒谬性。另一部分则是被伤害的民族情感的表达。新中国的作家们乐意强调指出，基督宗教在近代中国的传播事实上与帝国主义的对华侵略密不可分，基督教会往往便是帝国主义在华利益的代理人之一。基督教会那口口声声的“爱”与“超越世俗”，不啻是一种反讽，这种伪善给中国人民、给教友带来了巨大的伤害。因此，它也可以被称为一种政治意识形态／民族情感的二元复合叙事，表面上是一种较为单纯的政治立场的批判，但实际上却流露着非常强烈的民族情感。
大部分当代作家在涉及基督教题材时都显示出了这种政治意识形态／民族情感的二元复合的叙事特征，甚至像冰心、老舍、穆旦等人，尽管其过往的创作常常表现出与基督教文化较为亲密的关系，但他们建国以后的创作也自觉选择了二元复合的叙写模式②。
这种二元复合的基督教形象叙写模式尽管在政治立场上是无可挑剔的，但它对于文学创作却明显存在着某种消极影响。因为在这种写作模式中，不管作品的故事情节、主题如何变化，其中有关基督教内容的描写，则是早已决定了的。这就常常诱使作家不是深入地去考察基督精神与马克思主义真正的内在冲突，而是根据某些政策条文在外部对基督教信仰进行肤浅而粗暴的贬抹。王蒙的《青春万岁》与鲁荻的《“圣战者”的覆灭》等是这种叙写模式中相对来说比较优秀的作品。《青春万岁》是一部表现建国初期青年们积极向上的精神状态的小说，笃信天主教的少女呼玛丽则是小说中落后青年的一个重要代表。但作者并不以一种嘲弄的口气来描写呼玛丽的信仰，相反，他较细致深入地描写了她善良而孤独的内心世界。总的说来，小说并未完全贬否呼玛丽信仰的价值，且肯定了其在新的时代条件下与共产党合作的可能。
除了上述主流的叙写模式，当代文学也产生发展了其他一些意识形态性的基督教形象的叙写模式。在20世纪80年代初期形成的“信仰批判”模式就是较有代表性的一种。像礼平的《晚霞消失的时候》、张维辉的《挣脱了十字架的耶稣》等，尽管从立意上说，也是从政治意识形态的角度出发，比较共产主义信仰、基督教信仰之间的差异，力图解释基督教信仰及其他宗教信仰虚幻的性质，但它们在表现形式上与前述的主流写作模式有了很大不同。它们不但将基督教信仰视作一种自然的信仰方式（而不是从民族情感的角度出发予以排斥），它们还揭示出，基督教信仰确能为苦难的人们带来心灵的慰藉。《晚霞消失的时候》中的女主角南珊曾就她的基督信仰说过这样一段话：
我还应该感激一个不可知的力量。是他在我完全可以变成另外一个样子的时候，使我变成了今天的样子。这使我非常感激。这力量是伟大而神秘的。有人说，那是一个神圣的意志，有人则说那是一个公正的老人。我更愿意相信后者。我相信他高踞在宇宙之上，知道人间的一切，也知道我一切。我并不怀疑我的生命和命运都受过他仁慈的扶助。因此，尽管我不可能见到他，但我依恋他，假如他真的存在，那么当我终于有一天来到他面前的时候，我一定为我自己，也为他所恩赐给我的家庭，向他老人家深深鞠躬，表示一个儿女的敬意。③
当然，就“信仰批判”的写作来说，肯定基督教信仰某种程度的价值意义只是问题的一个方面。小说的要旨，是要揭示在信仰的碰撞过程中，共产主义信仰的绝对价值意义。礼平在小说最后强调，“在信仰问题上，我们中华民族有自己更好的传统”④，人们应当回到“与马克思主义的任何一个观念都是不相悖的”自强不息的信念中去⑤。随着基督教信仰在我国社会文化生活中地位作用的日见显要，“信仰批判”便成为了当代文学创作中一个较重要的创作模式。
当代文学中还有一种意识形态性的基督教形象叙写模式是值得重视的，这就是“逆向式的政治批评”。在这种叙写模式中，作者比较基督教文化与现实政治文化现象相近或差异的成分，从基督教文化中提取问题意识，对现实政治问题、对我国现实政治中某些不合理的成分、甚至是完全背离了马克思主义原则的部分问题，进行严厉的批判。穆旦文革时期的创作，绿原的《重读〈圣经〉》⑥以及竹林的中篇小说《地狱与天堂》，王蒙的《十字架上》⑦等都是这一模式中较有代表性的作品。这其中，穆旦作于1976年的《神的变形》尤其值得重视。诗歌抒写了宇宙中神、魔、人的斗争和其中权力作为永恒法则的操纵力。最后，诗歌写道：
权力
而我，不见的幽灵，躲在他身后，
不管是神，是魔，是人，登上宝座，
我有种种幻术越过他的誓言，
以我的腐蚀剂伸入各个角落；
不管原来是多么美丽的形象，
最后……人已多次体会了那苦果。⑧
圆熟的诗歌形式，超前的政治批判意识，深刻的宗教认识，苍凉而厚重的情感，让《神的变形》成为中国当代文学从意识形态的角度叙写基督教形象的压卷之作。
二、文化诗学构筑向度中的基督教文化
当代文学创作中又一重要的基督教文化接受模式，是所谓的文化诗学的向度。
在20世纪80年代中期兴起的“文化热”思想潮流中，无数的思想者在追问这样一个问题：为什么号称五千年文明古国的中国，在近代会落后到这样的田地？人们倾向于认为，中国传统文化机制到近代已不能适应社会发展的要求，它内在地束缚了中国人的各种发展可能，这使得中国在近代必然地落后于欧美各国。据此，人们便顺理成章地追问：中西在文化形态上有何根本不同呢？就是说，什么是中国文化传统机制中所匮乏的却是决定西方跨入现代文明的关键性文化因素？正是在这种思考中，基督教文化，这个传统文化中绝对的他者形象，开始引起了人们的注意。思想界逐渐意识到，这种中国传统文化所无却是西方文化决定性构成要素的宗教文化，也许在“人民精神的鸦片”之外，还有别样的价值内涵。于是有作家开始从文化的视角出发，考察、批判基督教文化于中国文化历史、社会现实的价值意义。
冯骥才、沙叶新等较早以自觉的文化批判的视角来看待基督教文化。沙叶新在《耶稣·孔子·披头士列侬》中颇有勇气地把耶稣当成了西方传统文化的代表形象，而冯骥才在其著作中涉及了明显具有基督教色彩的罪与忏悔问题⑨。成名稍晚于冯骥才等人的莫言、叶兆言等也重视在作品中注入基督教文化批判的内容⑩。
不过，无论是冯骥才还是莫言等人，尽管他们在创作中常常援引基督教文化的观念来表达某种文化批判的思想，但总体上说，这种援引通常只是一种外在层面的关注。就是说，作家主要是从文化符号的层面来引用这些观念，用这些符号指称那些他们心中的西方文化最具活力的因子。至于这些观念表现了基督教文化自身什么样的价值立场，通常并不在作家的考虑之列。在当代作家中，较早尝试着从内在的文化价值向度来挖掘基督教独特精神蕴含的，是杨炼、海子、骆一禾、戈麦、西川、于坚、舒婷等人。这些人堪称为“文化诗学”的建设者。
这些“文化诗学”的建设者们，虽然各自的价值立场与美学的观念有时还有很大的差异，但他们至少在一个主要的问题上有着近似的见解：他们都认为中国文化根本机制在某些最重大的精神领域存在着巨大的空白，而这种空白只能通过颠覆中国美学传统和大量借鉴、移植甚至是照搬外国文化（其实是西方文化）来填补。海子很激进地说道：
这一次全然涉于西方的诗歌王国。我恨东方诗人的文人气质，他们苍白孱弱，自以为是。他们隐藏和陶醉于自己的趣味之中。他们把一切变成趣味，这是最令人难以忍受的。比如说，陶渊明和梭罗同时归隐山水，但陶重趣味，梭罗却要对自己生命和存在本身表示极大的珍惜与关注。这就是我的诗歌理想，应抛弃文人趣味，直接关注生命存在本身。这是中国诗歌的自新之路。(11)
尽管以海子的学养和阅历，很难说他对中国诗歌整体性的价值批判是可靠的，但他确实非常清楚地表述了他们这一群同道者的诗学建设理想与文化批判之间的关系。也正是在这种“文化诗学”的建设过程中，基督教文化与中国传统文化的差异性开始浮出水面，创作者们高度重视这种差异性，并常常自觉不自觉地以此填补中国传统文化机制中那些巨大的差异性的精神空白，并进而将之作为新中国诗学体系的重要支柱。当然，在此有必要补充说明的是，“文化诗学”的建设者尽管大抵都很重视基督教文化，但这不表示他们与基督教必然有什么信仰上的联系。归根到底，基督教文化只是“文化诗学”构造过程中的一个环节，它是服从于创作者心中的诗神的。有时，创作者可能以十分虔敬的口吻言说上帝，但这不妨碍他在另一处以同样虔敬的口吻谈论佛祖、真主或原始部落中的某神祇。这些诗句从根本上说只是为了表达作者的诗绪，并不涉及信仰问题。如果有论者试图从作者关于上帝的言说中推导他的“匿名基督徒”的身份，那就很有可能是一种过度诠释。我们以海子、西川等人为代表，对这些文化诗学建设者融会基督教文化的方式及由此表现的独特审美内涵略作评述。
海子相当重视对基督教文化精神的吸收和借用。骆一禾在评论海子长诗《太阳》七部书时曾说过：“《太阳》全书的结构设计是吸收了希伯来《圣经》经验的，但全程次序又完全不同，例如《弑》有《列王记》的印记，而处于《太阳》的末端，《弥赛亚》有《雅歌》与《耶利米哀歌》的印迹而较为居前，带有曙光性质和更为盛大。”(12)《弥赛亚》能否比拟《耶利米哀歌》且较之更为“盛大”云云，自然值得进一步的讨论，但诗歌形式确有化用《圣经》文学的痕迹，像诗中《打柴人》、《天堂的流水声》等章节对于启示、对于自我及人之软弱匮乏的叙述，便带有了《耶利米哀歌》式的紧张。在中国20世纪诗人中，海子是能够成功化用《圣经》文学形式的一位(13)。
当然，对当代诗坛真正产生深刻影响的，则是他对某些基督教文化形象的借鉴与创化。海子在其诗作中常常借用像天国、基督、永恒、至大、博爱等意象，这里，我们主要谈谈他对麦子、王这两个意象的化用。这两个意象具有强烈的基督教文化色彩，是海子诗歌中的核心意象。基督教文化中，麦子是一种包含着神秘生死轮回法则的意象。《约翰福音》有言：“我实实在在的告诉你们，一粒麦子，不落在地里死了，仍旧是一粒。若是死了，就结出许多子粒来。”(14)海子受到启发，他在诗歌中大量地运用了“麦子”意象来表达自己的丰富的情感与痛苦。比较起基督教文化的原始意象来说，海子赋予“麦子”意象的意义要复杂得多，也要积极狂热得多。在海子诗中，麦子从根本上象征着最本源的生命力量，对麦子的礼赞，其实便是对生命的礼赞：“麦浪——／天堂的桌子／摆在田野上／一块麦地。……健康的麦地／健康的麦子／养我性命的麦子。”(15)当然，这种生命的礼赞并非礼赞平庸的生命享受。在海子看来，生命值得讴歌处，往往在其痛苦和绝望的部分：“麦地啊，人类的痛苦／是他放射的诗歌和光芒！”(16)在海子诗中，麦子有时还象征某些人类最初的关系维度——最真实、最坦率的人类关系。他甚至还奢望人们从麦子——人类生命中最基础的生命保障中得到启发，抛开种种无谓的利益纷争，形成团结的兄弟关系：“全世界的兄弟们／要在麦地里拥抱／东方，西方，北方和南方／麦地里的四兄弟，好兄弟／回顾往昔／背诵各自的诗歌／要在麦地里拥抱。”(17)
海子诗中还常出现“王”、“王子”这样的意象。他对这个意象的迷恋显然与他的诗歌精神有着极深的联系。他一直将诗歌创造当作人类文化创造精神的一种最高象征，或者说是启示。他说：“人生的真理和真实性何在无人言说无人敢问。一切归于无言和缄默”；“幻想的根基或底气是将人类生存与自然循环联结起来加以创造幻想。如基督复活与四季景色。”(18)而有言说这“幻想的根基或底气”权柄的，便是海子所说的“王”。但海子所说的“王”，和一般世俗界所谈论的“王”的威权大不相同。因为这“王”既不以威势震慑他人，更不以俗世的利益操纵他人。他带来的，只是启示。在这种诗歌理想的推动下，海子在“王”的形象构建过程中显现了对基督形象极强的体认意识。在人类的各种文化传承中，再没有比基督更为无辜与绝望的王者形象了。海子在谈到“诗歌王子”的形象与权柄时，常常自觉不自觉以基督形象来作比，甚至更直接地勾勒这两者境遇与本质之间具有某种神秘的关系(19)。
西川也是一个值得重视的诗人。他与基督精神之间关系的密切超过了任何一个同时代的中国诗人。他的诗歌大量运用了与基督教文化相关的意象，技巧圆熟，不落皮相(20)。
对基督教文化意象的借用与沉思构成了西川知性神秘主义诗风的主要表现内容。和海子、骆一禾一样，“最高”、“绝对”、“神”也是西川的重要表现主题。但西川并不像他们那样，在诗作中直接地、绝望地言说关于最高者种种不可言说的问题。他以比较迂回的方式，竭力在语言表述的缝隙处，来捕捉这绝对者泄露的微光。这其中基督教文化的诸种意象起到了重要的功能作用。他运用这些意象蕴藉的宗教文化内涵的积淀，来传达、表现绝对者的神秘微光。像《黑雨》、《旷野一日》、《在哈尔盖仰望星空》、《方舟》、《雨》、《海边的玉米地》等都是这类型的诗作。西川通过高度跨越的意象的粘连，将上帝、撒旦等文化意象与雨、星空等日常意象联系起来，从中叩问绝对者的奥秘。这种奥秘本身无迹无形，但它毕竟又是与我们的生存实际、与我们的生存体悟联系在一起的，只要我们用超越了俗世的心眼去看、去体察，我们仍能知道，我们身边的平凡或不平凡的一切，都见证了这绝对者的部分痕迹。西川常以抒情的方式来记叙这些痕迹与对这些痕迹的体验：“我又想起一些名字／每一个名字都标志着／一种与众不同的经历／它们构成／天堂与地狱／而暮色在大地上蔓延／我伸出手，有人握住它／每当暮色降临便有人／轻轻叩响我的家门。”(21)
三、信者之路
最后要谈到的是当代文学中从信仰角度出发融会基督教精神的创作。
从信仰角度出发融会基督教精神表面上看起来与文化诗学的接受模式多有相似之处，事实上两者的内涵绝不相同。对信者来说，基督精神高于一切，所有的文学写作都不过是基督精神部分痕迹的见证。他们的作品有着一种异常清晰的价值指向，这便是基督信仰。而对于文化诗学的建设者来说，基督精神的探寻与沉思总是和某种人文价值的追寻联系在一起的。
由于政治思想体制进一步趋于宽松，也由于人文知识界对宗教问题认识、体悟更为深化，从20世纪90年代开始，从信仰角度来表现基督教精神的创作在当代文坛渐成潮流。刘小枫、北村、史铁生、张志扬、江登兴等成为较有代表性的作家。
评论家早已注意到史铁生创作与基督教精神之间的密切关系。史铁生的许多作品，如小说《务虚笔记》、《关于詹牧师的报告文学》，散文《合欢树》、《我和地坛》、《想念地坛》、《好运设计》、《文革记愧》、《墙下短记》、《病隙随笔》、《消逝的钟声》等等，都显示出了某种自觉而深刻的基督教精神体验意识。在作品中，他总是自觉不自觉地在基督教精神化的语境中描绘人类生存的种种问题，并以基督精神衡量人们的情感价值追求。基督精神对史铁生具有绝对的内在意义，它是史铁生的一个根本性的原则立场，一个观照世界万事万物的原点。在他的作品中，这种基督情感总是和人类至深的存在关切纠缠在一起。唐小林于此有一个剀切的评论：
我把史铁生的诗学命名为存在诗学……当然，史铁生的存在诗学在思路上和言路上可能与哲学不一样，它是倒过来的，他首先面临历史性的此在，并由此在出发去追问和追寻那个意义之在，再反过来让此在的意义得到澄明。他仿佛在黑暗的深渊中，用脚步打造攀升的大楼，以语言为仰望，行走在与上帝相遇的路上。(22)他有三个方面的贡献是需要特别提到的。首先是他把基督精神与日常生活体验巧妙结合起来的意识与创作手腕。史铁生擅长挖掘平凡琐事中的基督体验。像在《合欢树》中他就以恬静的笔致描写他对母亲的怀念：“坐在小公园安静的树林里，想：上帝为什么早早地召母亲回去呢？迷迷糊糊的，我听见回答：‘她心里太苦了。上帝看她受不了，就召她回去。’我的心得到一丝安慰，睁开眼睛，看见风正在树林里吹过。”(23)在这种描写中，上帝不再是一位来自异乡的，与中国人格格不入的神祇，他开始成为他们的神，成为他们的最终依靠：上帝的光芒普遍而且仁爱，他有至大的威权，却不显痕迹；他无处不在，特别关爱平凡的人、受苦的人。史铁生另一个重要的贡献是他在作品中比较系统地讨论了人的存在与基督信仰之间的关系。史铁生的作品涉及了基督教信仰的许多根本问题，如生死、爱、肉体和灵魂（性与爱）、人生的软弱与孤苦、信仰、命运、忏悔等。在中国文学作品中，以如此雄健的笔力将人生的存在问题与基督教信仰密切纠缠在一起架构是罕见的。最后，尽管史铁生的创作与基督精神有着深刻的联系，但这决不意味着他有意成为一个基督教体制内的写作者。在最终的超越价值的追寻过程中，他仍保留了极具人文主义色彩的怀疑态度和批判色彩。虽然，在史铁生看来，“爱”无疑是人的最终极的拯救力量，即使在这个世界“没有力量爱了”，但在另外一个存在中人可能“仍然在爱，仍然要爱”(24)。但这份爱的力量根源于何处呢，一般基督精神的信者的答案会是明确直接的：除了基督的爱，我们又能找到其他什么真爱的根据呢？但史铁生却选择了一个比较暧昧的回答。他借书中人物F医生之口说道：“我多年来只有……只有一个心愿，那就是来生，如果……如果真的有来生，不管是在哪儿，不管是在……天堂还是在……还是在地狱，我都要……要找到N，回答她……回答她一直希望……希望我回答的：在现实之外，爱，仍然是真的……”(25)在这里，史铁生隐隐把爱的最终选择的权柄放到了人的手上。就是说，虽然人的选择充满了错误和局限性，但却仍然是现实的、唯一的可能。这种人文与信仰之间的张力无疑扩展了作品的审美内涵。
不过，需要指出，《务虚笔记》虽然表现了较高的思想水平，但它从形象的生动性、感人性上说却是有缺陷的。阅读这本小说，我们可以认识到人的痛苦和无根漂泊的焦灼，但我们无法同时感受到情感上的真正绝望。史铁生的小说有时过于知性，反而不如其散文自然生动。
单单从基督精神与文学创作的关系来说，北村可能是更引人注目的一位。北村原是一位有影响的当代先锋作家，1992年皈依基督。自皈依基督信仰之后，北村宣称：“作为一个基督徒作家，我呼吁一个良心的立场，一种良知的写作，无论在中国乃至世界，只有这种写作在末世是有意义的。我们必须正视人的罪恶及其在文化中的后果。”(26)以此为契机，他写下了《施洗的河》、《愤怒》、《消灭》、《伤逝》、《公路上的灵魂》等一系列充满基督教启示意味的作品。
北村的作品很多，但归结起来，其内在的主题却是比较单一的：他总是竭力从各方面来审视“人的罪恶”或人生的虚无，以此印证基督启示的唯一性与绝对性。《施洗的河》是一部有代表性的作品。小说描写了20世纪40年代一个叫刘浪的人如何从俗世罪孽走向基督信仰的历程。刘浪出生在一个罪恶的家庭，长大之后，子承父业，成为南方一个富裕城镇黑社会的首领，贩卖烟土、杀人越货、欺行霸市、欺男霸女，无恶不作，无所不为。小说写到，刘浪在地方上予取予夺，似乎具有至高的权柄，但他的内心始终空虚、不安。因此，当解放军即将到来之时，他眼看既有的一切即将归于虚无，惶恐不能自己却找不到一个出路。这时他遇到了一个“传道人”。这个“传道人”告诉他：“你作恶不算什么，世人都有犯罪，是罪性不是罪行，只要有机会，人都要犯罪。一个好人在路上见到一千大洋，只要没人，他就要犯罪。”(27)而只要信主，他一切已犯下或可能参与犯下的罪行，就会得到赦免。于是，刘浪得到了刹那领悟，皈依了基督，并且秉承基督“爱仇敌”的精神，引渡了自己的毕生大敌马大。小说几乎用了百分之九十的篇幅来描写刘浪在俗世间的腐败生活，这与最后刘浪皈依后简单、平静的生活恰恰构成了强烈的对比。北村试图借这些尘世的讽喻性描写揭示，人间的一切：父母之爱、性爱、纷争、事功等等，一切的努力最终只是归于虚无，但这种虚无并非只是结果的虚无，这种虚无乃是一种根本的虚无——一切尘世的繁华从根子上说原就是虚无。这种信仰与俗世生活对立主题的揭示与探讨，是北村创作的基本美学内涵，也是他对当代文坛一个最主要的贡献。
北村的创作也存在着一些明显的弱点，其中对美学意旨伤害最大的，是其小说中略显粗糙的戏剧化成分。北村讨论信仰，明明是在回应当前极具现实性的中国人的信仰匮乏问题，但在其小说表现中，这种矛盾的解决却首先要建立在不合情理的戏剧化情节的基础上，这就极大削弱了作品所欲刻意表现的基督信仰的必然性与感人性。
刘小枫是著名的基督教文化研究学者，他的文学评论及一些富于情感的文字（集中在《这一代人的怕和爱》、《沉重的肉身》、《圣灵降临的叙事》等著作中）的文学感染力和影响力实际上远远超过了许多所谓的“学者散文”。
刘小枫是中国较早对现代性及其弊端提出严厉质疑的学者之一。和一般企图沿着启蒙、理性道路改造现代性的学者不同，刘小枫指出，现代性的矛盾不能靠现代性自身的体系得到解决。他认为，现代性本身就是一种病症，现代人本身就处于一种病态之中（而不是人们一直所艳称的现代性首先是一种解放，然后才可能是某些局部出现了问题）。解决问题的关键，在于回到现代性之前，回到被许多人遗忘了的基督精神中去：“当代意识所礼赞的是生命的赤裸裸的强力，怂恿生命自恃强力超逾于神圣之上。迄今，这两种意识力量仍在这代人的同一颗灵魂中搏斗着。我们有可能再次失落怕与爱的生活本身，如果我们不决意倾听那从受难十字架上发出的怕与爱的呼唤的话。”(28)这其中虽然没有十分严谨的逻辑推演，但刘小枫的这种强大而坚定的情感，却能够迫使人们注意到那在现代性话语体系中已日见局促的宗教精神。
刘小枫散文的另一个重大创见在于他对现代人身体意识的质疑。他指出，现代人的基本价值构成尽管有多重多元，但归根结底，要回到个人性也就是个人的身体性上来。然而，这种现代的个人性果然能够成为现代人基本的价值立足点吗？刘小枫指出：“更多的时候，一个人的个体热情与自己的身体体制不是那么碰巧吻合，一个身体被造作出来时，上帝并没有插手。寻求自己的身体与影子的平衡是个体生命的在世负担，这负担不是社会的任何制度设计能够解决的。”(29)人性的本能还随时加重了这种个体性的负担，以至于它作为一种价值支撑总是显得摇摇欲坠：“人身的欠缺随着想象的增加而增加，个体幸福的偶在性的增长必然导致个体性的在世负担的加重。”(30)这种人性的根本欠缺有希望得到补救吗？现实的人与人性显然不能指望，但毕竟还有一个上帝能够救渡我们：“既然我只能用迈向天堂之歌来呼唤你，就让我们在天堂相遇。”(31)虽然对刘小枫提出的拯救之道，不信仰基督的人最终仍是无法释怀，但应当承认，他对个人的有限性尤其是肉身有限性及欠缺的追问，触及了现代性价值最根本也是最为脆弱的一面，奏出了同类性质散文的最强音。
四、结语
通过以上的讨论，我们不难总结中国当代文学转化基督教文化资源为艺术创造动力方面的基本成就：
其一、当代作家在创作中化用基督教文化资源已成为一个较为普遍的现象。这也许预示了一个趋势：基督教文化终将和佛教文化、道教文化、伊斯兰教文化等传统宗教文化一样，成为中国作家进行艺术创造重要的精神思想的基础。
其二、大部分中国作家在化用基督教文化资源的同时，却表现出了对于基督教精神的疏离。即使是文化诗学的建设者们，他们对于基督教文化的阐释还多停留在比较表面的层次，所谓基督教文化精神的借用也大多是某些文化象征符号的粗略运用。
其三、上个世纪90年代开始，中国出现了一些文学意义上的信仰写作（而不是传教意义上的写作）。但这个群体的许多作家仍扭于宣扬基督教的教义，在艺术家反思、怀疑、批判一面的表现大有逊色。
其四、极少中国作家有意识地从基督教艺术中汲取形式创造的灵感。
因此，整体上可以这样说，中国当代文学对于基督教文化资源的吸收、转化大多还停留在外在、浅层的层面。对绝大部分的中国作家来说，基督教精神既不是他们生活中最亲切、自然的元素，也构不成生存体验方面的紧张感觉。
如果将涉及基督信仰的争论或涉及某些基督价值（观念）的争辩当作基督教文学的根本前提，我们得承认，在中国真正的基督教文学是相当匮乏的。那些强调基督教文化对当代文学创作本质影响的见解，实在是过于乐观的说法了。事实上，基督教在中国大规模地传播距今不过150年的历史。它被广大中国人认同并成为文学创作的精神支撑，绝不会是一件容易的事情。对照佛教在中国的传播历史就容易理解这一点。尽管佛教在东汉末就传入了中国，但它真正与中国人的精神情感融会在一起，成为中国作家创作的精神支撑性力量，那还要到各种中国式的佛教流派尤其是中国禅宗崛起之后。
注释
①中华人民共和国国务院新闻办公室：《中国的宗教信仰自由状况》白皮书，1997年10月，北京。
②冰心的这类著作，可参见《第二颗人造卫星》、《第一声春雷》（《冰心文集（第二卷）》，上海文艺出版社1982版）等；老舍的此类著作可参见《正红旗下》；穆旦的这类著作可参见《美国怎样教育下一代》、《感恩节——可耻的债》（《穆旦诗文集》，〔北京〕人民文学出版社2006年版）等。
③④⑤中国作家协会创作研究室选编：《晚霞消失的时候》，〔北京〕时代出版社1986年版，第232页，第280页，第332页。
⑥绿原：《人之子》，〔北京〕人民文学出版社1983年版，第201-205页。
⑦《王蒙文存》第12卷，〔北京〕人民文学出版社2003年版。
⑧穆旦：《穆旦诗文集》第362-363页。
⑨冯骥才说《铺花的歧路》是“最早的忏悔小说，写中国人忏悔意识的小说”，见《冯骥才分类文集》第16卷，〔郑州〕中州古籍出版社2005年版，第180页。
⑩莫言、叶兆言的相关创作可参见《丰乳肥臀》、《花煞》。
(11)海子：《诗学：一份提纲》，见《海子诗全编》，〔上海〕三联出版社1997年版，第897页。
(12)骆一禾：《“我思考真正的史诗”——海子〈土地〉代序》，见《骆一禾诗全编》，（上海）三联出版社1997年版，第863页。
(13)骆一禾在这方面也有过一些尝试，如《天然：耶利米哀歌和招魂的祭祀》、《伪先知》等等。但总体来看，他的诗神更多的像是来自于原始神话，与《圣经》文学之间的关系并非十分密切。
(14)《圣经·约翰福音》第12章24、25节。
(15)(16)(17)海子：《海子的诗》，〔北京〕人民文学出版社1998年版，第20-21页，第100页，第101页。
(18)《海子诗全编》，第902页。
(19)可参见其《让我把脚丫搁在黄昏中一位木匠的工具箱上》等诗作。
(20)如《一再推迟的黄金时代》有这样的诗句：“我唯有安于这不适于／灵魂的生活，在内心祈求／风暴旋起，却不能爬上腥顶的烟囱，眺望曙色中的东方：／那旷野之上的一颗金星。”（《西川的诗》第43页）诗中暗用了《圣经》所记耶稣诞生，东方三博士来朝的典故，不露痕迹，于全诗的意境亦十分吻合。
(21)西川：《西川的诗》，〔北京〕人民文学出版社1999年版，第6页。
(22)唐小林：《看不见的签名》，〔北京〕中国社会科学出版社2004年版，第299页。
(23)史铁生：《想念地坛》，〔海口〕南海出版社2003年版，第2页。
(24)(25)史铁生：《务虚笔记》，上海文艺出版社2003年版，第569页，第582页。
(26)北村：《神圣启示与良知的写作》，〔南京〕《钟山》1995年第4期。
(27)北村：《施洗的河》，上海文艺出版社2005年版，第224-225页。
(28)刘小枫：《这一代人的怕与爱》（增订本），〔北京〕华夏出版社2007年版，第22页。
(29)(30)(31)刘小枫：《沉重的肉身》，上海人民出版社1999年版，第115页，第117页，第139页。
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