新哲学：“分际说”“非分际说”的会通与超越，本文主要内容关键词为：分际论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B262 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2010)08-0043-08
一、哲学方法：哲学史上的与学科意义上的
“中国哲学”作为一门学科，在某种意义上说是由西方哲学所催生的。也就是说，在中国的传统学术分类中，本没有“哲学”这一名称；而“中国哲学”这样一门学科的建立，是由于使用了西方哲学的学术观念、思想范式以及研究方法来整理与研究中国传统学术的结果。如果说，在“中国哲学”作为一门学科建立的早期，人们对于运用西方学术观念与方法来理解与研究中国哲学这一思想取向还处于“试验”与摸索阶段的话，那么，发展到今天，当研究的结果发现，中国哲学与西方哲学无论在思想观念还是基本学术范式乃至于研究方法上，都与西方哲学存在着极大差异的时候，人们不由得又对这样一个问题发生了怀疑：运用西方哲学的观念与方法来整理与研究中国哲学是否必要，甚至于是否走上了“歧路”？
看来，这种哲学的“中西之争”不仅在西方哲学传入中国之初就已发生，到了今天，当“中国哲学”作为一门学科已经确立起来以后，争论非但没有停息，反倒以更为尖锐的形式提出。我这里要提出的问题是：中国哲学与西方哲学的分析方法究竟是一种什么关系？即运用西方分析的方法来研究中国哲学是否必要？假如是必要的话，其合理性与限度究竟如何？
我想，在讨论这个问题以前，首先要明确的是：什么是中国哲学，什么是西方哲学的分析方法。因为对于中国哲学以及西方哲学的分析方法的不同理解，会影响到我们对于问题的思考与答案。
其实，关于“什么是中国哲学”这个问题，是与“哲学究竟是什么”这个元哲学问题联系在一起的。海德格尔在研究了一辈子哲学之后，最后发现“什么是哲学”还是一个有待于追问的问题。他后期的思想认为：哲学是思想；而且，西方传统的概念分析的方法不适宜于哲学思考。哲学的思考有待于“思”与“诗”。假如按照后期海德格尔的说法的话，那么，中国哲学无疑更接近于“思”与“诗”的传统。因此，所谓运用西方哲学的分析方法来研究中国哲学，看来就无此必要，或者至少是“不得要领”了。然而，海德格尔的这种看法毕竟只是他的哲学观的表达。假如不囿于海德格尔的说法，而证诸于西方哲学史的实际，我们看到：西方哲学的主流，毕竟是以对思想观念的分析作为主要的研究与论证手段的。就是说，在西方哲学史上，一位哲学家无论持何种哲学观点与立场，他都必须通过“分析”的方法来明确他的哲学观点与阐发他的学术立场。而作为哲学方法的所谓分析方法，就是通过对哲学概念的语义分析与逻辑分析，来使哲学思考的内容以及哲学思考的内在逻辑结构得以呈现，以成为一种可以用“知性”加以把握的哲学知识体系。从这一意义上说，西方哲学无论是经验论哲学还是观念论哲学，都是强调分析方法的。因此，将分析方法视之为西方哲学的基本方法与思想工具，似不为过。
然而，将分析方法视为西方哲学的基本方法与思维工具这一似乎已成常识的事情，为什么当人们用来研究中国哲学时又会引起争议呢？看来，这与我们对中国哲学究竟是什么的看法有关。人们研究的结果发现：中国哲学与西方哲学那样一套思想观念或思想理论体系是不同的；如果用西方分析方法来理解中国哲学的内容，未免不得要领。这种看法，随着对中国哲学研究的深入以及对西方哲学方法的反省，其影响也愈来愈大，以至于只要一谈起中国哲学，人们就会不约而同地说：中国哲学是中国哲学，西方哲学是西方哲学；用西方哲学的分析方法来整理与研究中国哲学问题完全是“隔靴搔痒”。本文不想在此涉及这个问题的所有方面以及细枝末节，而只想对这个问题作一下语义澄清，即我们是在何种意义上谈论中国哲学不同于西方哲学，又是在何种意义上承认中国哲学与西方哲学皆属于“哲学”这个范畴。
关于中国哲学与西方哲学有不同之处的看法并非自今天始。当年严复介绍和引进西方哲学思想观念与方法到中国来之时，这个问题就已为严复所认识。到了20世纪20年代以后，随着对于中国哲学研究的深入，它更成为一种哲学史上的常识。然而，常识尽管是常识，对于这种常识的理解，尤其是运用这种常识来处理中国哲学问题时，在方式方法上却有着天壤之别。例如，以梁漱溟、熊十力为代表的现代新儒家，就非常强调中国哲学与西方哲学的差别，并且视之为本质区别之所在。既然是本质区别，那么，采用西方哲学那样的分析方法来研究中国哲学肯定是不适宜的。反之，同为强调中国哲学与西方哲学之本质上的不同，金岳霖、冯友兰却仍然运用西方哲学的语义分析与逻辑分析方法来研究中国哲学。这说明，认识到中西方哲学有根本上的不同或者说本质差别，不等于说不能运用西方的分析方法来研究中国哲学。反过来，对于金岳霖、冯友兰等人来说，正因为中国哲学有许多不同于西方哲学的区别所在，要将这些区别展现出来或者说传达给他人，才需要运用西方的分析方法。这样看来，强调中国哲学与西方哲学的区别，并不成为可以拒斥西方分析方法的理由。
这里，要分清哲学的内容(实质)与形式(方法)方面。事实上，当我们谈论一种哲学的时候，有时是强调它的内容，有时又是关注其形式的。例如，当研究西方哲学的时候，人们之所以只会关注西方哲学史上某个哲学家的哲学思想的内容，而不会过多地涉及它的形式与方法，是因为对于西方哲学来说，分析方法是它的惯常的一种思考哲学问题的方法与手段，人们正是在这种方法论背景下来理解西方哲学的。因此，无须再过多地追问西方哲学的方法论问题。但对于中国哲学来说，人们发现：即使承认中国哲学可能会有如同西方哲学那样的普遍性哲学问题，但中国哲学对于这些哲学问题的体认，甚至是思考问题的方法，却与西方哲学迥异。而后者，才是人们认为中国哲学自有它不同于西方哲学那样的方法，采用西方哲学的分析方法无助于了解中国哲学的根本原因。
然而，在我看来，以上区别并不构成西方哲学的分析方法不适用于中国哲学研究的理由。道理在于：虽然中国哲学史上的各家各派，无论其具体学术观点如何，在对于哲学问题的思考以及研究方法上的确与西方哲学构成重大差异，但哲学史上的事实是一回事，“哲学”作为一门学科是否应当有它自己一套研究方法又是另外一回事。而作为一种学科或者说学问，哲学是应当具有它自己普适性方法论原则的。至于这种普适性的方法论原则是什么，这里姑且不论，但承认哲学应当有它自己的一套区别于其他学科的方法论原则，这点是应当肯定的。而承认哲学史上中国哲学有不同于西方哲学的方法论，并不构成西方哲学的分析方法不适用于中国哲学研究的理由。
因此，现在问题的焦点集中在，“哲学”作为一门学科或学问是否应当具有普适性的某种方法论原则？而这又涉及如何来理解“哲学”了。其实，当我们说“哲学”一词的时候，是既可以将它理解为一种哲“思”，又可以将它理解为一种哲“学”的。假如是前者，那么，我们说这种思想的表达可以是无关乎形式而仅关乎其内容的；但假若是后者，那么，“学”(学科，学问)则意味着方法。看来，将哲学理解为思想与学科，对于哲学是否要建立普适性的方法论原则来说，关系甚大。我这里的意思是：假如仅仅着眼于思想内容的话，中西方哲学可以有它们各自不同的表达形式与论证方法；但假如视哲学为一门学术或学问的话，那么，凡哲学都有它公认的学术方法论原则，无论中国哲学还是西方哲学皆然。因此，假如是把哲学作为一种学术或学科的意义上来谈论的话，那么，对中西哲学的研究，在方法论上就不应当局限于它们的历史形式(这仅仅具有历史发生学的，或者说哲学史当中的“史”的意义，而不具有严格学科的“哲学”的意义)，而应当建立一种既适用于西方哲学同时亦适用于中国哲学的普适性哲学方法论原则。
“哲学”作为一门学科，既不同于文学、艺术、史学，也不同于宗教、神学的根本方面，在于它是采用逻辑分析的方法来对其表达的思想观念进行论证。从这种意义上说，是语义分析与逻辑分析作为一种方法论原则决定了“哲学是什么”以及“什么不是哲学”。也正是在这一意义上，哲学方法是无关乎中西的。所以，金岳霖提出，写中国哲学史可以有两种根本的态度：“一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。”①这里，金岳霖所讲的以前一种态度来研究哲学，是将中国哲学作“历史”的研究；而后一种态度，才是对中国哲学作“哲学”的研究。他主张，假如将中国哲学看作“哲学”的话，那么，是应当采取第二种态度的。事实上，即使对中国哲学作一种历史的而非纯粹哲学义理的探讨，只要这种研究是属于“哲学”的历史的话，那么，在整理与研究历史上的中国哲学资料时，将哲学分析作为一种方法论原则也是无法避免的。因此，即便是谈论中国传统学术，只要是将这种传统学术纳入了哲学的系统，也就意味着引入了一种“哲学”的方法。也就是说，我们是在自觉或不自觉地运用分析的方法来研究与整理中国哲学的史料。否则，它就还不是历史上的中国“哲学”，而纯粹是一种“国学”。
说到这里，问题似乎已经清楚了，即要区分两种中国哲学：一种是历史上的中国哲学及其形态(包括思维方法)；另一种是作为普遍哲学之义理的中国哲学。前者属于国学或者中国哲学史的范畴；后者则是哲学作为一种学科意义上的中国哲学研究。
二、哲学义理的表达：哲学语言与文学艺术语言
将中国哲学限定在哲学作为一种学科意义上的范围来研究也许没有完全解决问题，因为人们可能还要继续追问：难道哲学作为一种学科，其方法论原则仅仅就是西方哲学式的分析方法吗？难道从中国哲学作为一种学问的实践中不能发展出一种新的哲学方法论原则吗？这个问题要拷问的已不是历史上的中国哲学抑或是作为哲学学科意义上的中国哲学，而是要对作为哲学学科之存在的普遍方法论原则加以反省。即为什么哲学方法只能是分析方法而不能是其他方法？例如，为什么不能是直觉、体证等等？我们看到：正是对后者的强调，才是现代新儒家如梁漱溟、熊十力等人肯定中国哲学有它的不同于西方哲学的方法论原则的价值与意义之所在。
看来，对于何为普遍的哲学方法论的反省，是不能从哲学史上来寻求答案的，甚至也不能从比较中西哲学之方法论之不同来获得一种满意的解答。它从根本上取决于我们对于哲学的认识，即我们认为哲学应当是什么而不是历史上或者过去的哲学曾经是什么。一旦如此发问，我们会发现：哲学应当是可以给人提供安身立命之所的；而哲学提供安身立命之所的方式与宗教、文学等其他许多学科部类不同——它不基于信仰，也不借助于情感的调动，而是诉诸于理性。一旦如此明确问题，我们可以如此定义：哲学是一种借助或运用理性思维来给人提供安身立命之所的学问。
关于安身立命之所，容易理解，此即人的意义与价值世界。但何为理性呢？应当说，理性是指人特有的一种思考与判断事物的能力。而所谓理性思考，是不限于知性或者理论理性的。通常人们将理性理解为知性或者理论理性，这是对理性的一种狭义然而却未必正确的理解。其实，人的理性不限于理论理性与知性，假如说理论理性与知性只要有助于人们对于客观事物或现象界的认识的话，那么，对于超出现象界的认识，尤其是像对于本体以及形而上学的领域，就不是人们的知性或理论理性所能涵括的了。从这一意义上说，康德认为人的知性无法认识物自体的认识，深有道理。然而，人的知性虽然无法达到本体或物自体，但人通过其他理性却仍然可以认识物自体。这种超出知性的能力，康德称之为“实践理性”，牟宗三称之为“智的直觉”，熊十力称之为“性智”，无论说法如何不同，就承认人有超出知性的理性来说是一致的。这说明，中西哲学家，从不同的角度或途径都不约而同地达到这样的认识：哲学不仅仅是知性的活动，作为安身立命之所的学问来说，与其说它凭借知性，不如说更要强调超知性的直觉或其他理性。这也就是为什么现代新儒家像熊十力、牟宗三等人，要大力提倡中国哲学，并且认为要发扬中国哲学的精神包括其哲学方法的道理。
至此，我们看到了有两种哲学观及其方法论原则：假如承认哲学是一种学科，那么，哲学无疑应强调逻辑分析。在这一意义上，分析方法应当是哲学作为一门学科的普遍方法论原则。但假如将哲学视之为给人提供安身立命之所的学问，那么，哲学的方法或者说主要的方法论原则，恐怕就不是知性或理论理性以及作为其方法论基础的逻辑分析方法，而是像直觉、体证，实践理性等等。这样看来，作为学科意义的哲学与作为安身立命之所学问的哲学，似乎在方法论上处于不可调和的地步。那么，这两种方法论原则究竟有没有办法调和呢？
要解决这个问题，我们首先得弄清，究竟什么是学科意义上的哲学方法？为什么必须有学科意义上的哲学方法？所谓学科意义上的哲学方法，乃是为了便于哲学思想观念的表达与传授。当然，说起哲学思想的表达与传授，也并非一定要通过语义分析与逻辑分析。像中国哲学关于义理的传授，常常就诉诸于直觉，而且强调体证与实践。从这一意义上说，身体力行与体认，无疑是领会哲学思想观念的重要方式。然而，我们也不能由此而否定语言在表达与传播哲学思想观念方面的重要性。迄今为止，通过语言来传播观念(不仅是哲学观念，也包括人类需要的其他种种思想观念)是人们彼此交往的非常重要的手段与方式。更何况，人类其他方面的活动，往往都受到语言的制约与影响。从这一意义上说，海德格尔认为“语言是存在之家”，实在深有其道理。既然思想观念的传播离不开语言，那么，就哲学作为一种思想观念的传播来说，也就需要语言。当然，说起语言，未必是像西方哲学那样的重视与强调逻辑分析的语言；像文学作品中的形象语言，往往也能很好地表达哲理。然而，能够很好地表达哲理是一回事，运用逻辑分析的方法来传达哲理又是另一回事。虽然像文学、艺术等也可以借助于具象语言或形象语言来表达哲理，但同时无可否认的是，采用逻辑分析的方式也不失为表达哲理的一种可取的方式。这可以从王弼之注《庄子》为证：《庄子》是采取形象语言的形式来表达其哲学义理的，而王弼对《庄子》的解读则采取了逻辑分析的方式。就表达庄子式的哲学义理来说，我们很难说到底是庄子的做法可取还是王弼的做法更好。或许，它们两者都是运用语言来表达哲理的方式，孰优孰劣，本无从比较，也无法衡量。但从学科的意义来看，假如说除了有运用形象语言来表达哲理的文学、艺术形式之外，我们还可以采用一种运用逻辑分析的方式的语言来表达哲理，这不是比仅仅只采取一种形象语言来表达哲理的方法更好吗？
当然，采取逻辑推证的语言方式来表达哲理，并不意味着与诉诸形象的方式来表达哲理的文学艺术语言相排斥，它们只不过是在如何表达哲理方面各有其语言运用的不同特征罢了。为了与文学、艺术采用形象语言来表达哲理的方式相区别，人们就将采取逻辑分析的方式来表达哲理的语言称之为“哲学语言”。所谓哲学语言，并不是说表达哲理的语言只有一种，更不是说其他语言方式(如形象语言)无法表达哲理，这里只不过是为了强调彼此的区别而已。
由以上所论，我们看到：在表达哲理时，文学艺术语言与哲学语言不仅彼此不相悖，而且可以起到相互补充的效果。运用形象语言还是运用哲学语言来表达哲理，这皆取决于我们的目标与需要。在某种场合下，也许采取文学艺术式的形象语言为宜；在另一种情况下，也许采取逻辑推证的哲学语言为宜。由于这两种表达哲理的方式以及对于语言的运用在规则方面皆有极大的不同，为了更好地运用不同的语言形式来表达哲理，所以，我们才会有不同的学科设置，以适应于不同的学科特点在表达哲理方面的要求。这也许就是为什么哲学学科会作为一种独立学科而设立的原因。看来，“哲学”作为一门学科之根据，主要还不在于它是研究义理的，而在于它研究与表达义理的方式，尤其是语言方式。
三、“语义分析”与“存在真理”
哲学义理的表达之所以须借助逻辑推证的方式，首先在于它来自于人性的内在需要。人是有理性的动物。尽管这理性不限于知性，但无可否认，知性在任何情形下都构成理性的一个重要方面的内容。也即是说，我们对于周围世界、他人以及宇宙终极实在的理解，常常求助于知性。也正因为如此，从知性的角度展开对哲学义理的探讨，就不纯粹是历史上某位或某些哲学家的主观想象，而是反映了人类本性深刻的内在冲动与需要。换言之，运用知性对于宇宙终极实在以及周围世界的了解，有其人性上的不得不然。而所谓知性的运用，当然就包括逻辑分析的运用、思维要遵守形式逻辑等要求。因此，逻辑分析自然而然地就成为运用知性进行哲学思考的必要工具。
其次，哲学义理之所以采取逻辑推证的方式，还在于它符合人们的思维习惯。人们除了进行哲学思考之外，还希望将这种哲学思考的结果加以表达，甚至于以证明的方式来说服别人。对于哲学家来说，更是如此。而一旦要将这些哲学思考的结果加以表达与证明，人们发现：逻辑分析是不得不用的基本工具。这也就是为什么愈想说服别人接受自己观点的哲学家，以及愈是会给人们带来思想冲击力的哲学观念，就愈得采取逻辑分析方法的道理。原因无他，人类既然是有知性(“知性”属于广义的“理性”中之一种)的动物，他接受何种思想观念，如何接受思想观念，在很大程度上都会诉诸于知性。
再次，迄今为止，逻辑分析的方法还是人类传播哲学观念的最有效、最普遍的思维工具与方式之一。虽然运用形象语言与逻辑分析的方法都可以表达哲学义理，但形象语言对于哲理的表达往往采取象征或者联想的方式，具有暗示性，这种暗示性因而也带有了不确定性。就是说，对于同一个表达哲理的文学象征，不同的人从中所感受到的哲学“义理”可能并不相同。而且，运用形象与暗示性的语言来传播哲理，往往受限于环境与语境——即使是同一个人，在不同的语境下，他对于这种形象语言所包含的“哲理”的理解也可能不同。因此，为了使哲学义理的内容能够更精确地传达，尤其是为了消除文学形象语言在传达哲学义理时可能会造成的“歧义”，人们还是不得不使用哲学语言。哲学语言虽然可能缺乏形象语言的感染力，但它的好处是传播意义的精确性与简明性，以及可以脱离具体语境而固定的语义。这就是为什么通常人们在表达哲学观念尤其是发生哲学观点的争论时，首先会想到运用逻辑分析与逻辑论证的方式来表达意思以及说服对方的原因。至于体证等方式，虽然不失为获得哲理的一种方式，但这种方式往往只可意会，难以言传。尤其是为了说服别人相信自己的体证时，更是不得不采取逻辑论证的方式。
以逻辑分析与逻辑论证为标志的哲学语言展开其哲学论证，要避免对于逻辑分析方法作简单化、片面化理解。因为一说起逻辑分析与逻辑论证，人们常常误以为就是强调形式逻辑。的确，人们在思维过程中，必须遵守形式逻辑的基本规律，就哲学思维来说也是如此。但是，遵守形式逻辑对于哲学思维来说仅仅具有消极的意义。也就是说：哲学思维是在不违反形式逻辑的前提下采取的一种思维方法。作为哲学思维的逻辑分析方法的积极意义在于：它从根本上说是一种澄清语言的歧义，并且将语言蕴涵的各种意义予以展示的思维艺术。当海德格尔谈到语言与存在的关系时说“语言是存在之家”，这句话可以有两种含义：一方面，“存在”通过语言才能加以揭示；当然，语言又是对“存在”的某种遮蔽。因此，所谓逻辑分析，就是通过语义分析，将语言中所包含的对于存在的真理加以揭示与彰显。另一方面，由于语言的使用会对存在的真理造成遮蔽，因此，还必须通过哲学的语义分析来对这种语言的遮蔽或“蒙蔽”加以揭露与清除。总之，通过语义分析来揭示存在的真理，才是作为哲学分析方法的语义分析的目的与真谛。从这里可以看到，由于语义分析涉及语言与存在的关系，语义分析是通过对语言的分析来揭示关于存在的真理，因此，真正的哲学语义分析就不能以逻辑实证主义所说的“语义分析”为限，更不排除形而上学。
也许有人会提出疑问：通过语义分析就可以获得存在的真理吗？这个问题不是语义分析本身所能解答的，它是一个超出语义分析本身而牵涉到哲学立场的元哲学问题。对于逻辑实证主义来说，语义分析仅仅是对于语言意义的澄清，这就是所谓的“辨名”。但按照冯友兰的说法，语义分析或者说逻辑分析的功用除了“辨名”之外，根本的目的在于“析理”。而通过“辨名”达到“析理”目的的前提条件，是承认“语言”与“存在”有着彼此“照应”的关系——通过“辨名”可以使“存在”得以呈现；或者说，“存在”通过“语言”的活动才向人呈现。这也就是海德格尔所说的“道言”通过“人言”呈现，是“语言在说”而非“人说语言”的意思。真正的所谓语义分析或逻辑分析绝不是逻辑实证主义者所说的那样的狭义的语义分析，而是通过对语言的分析来达到存在的真理。从这一意义上说，凡是以语言形式来表达“存在”的都可以说是“存在语言”，这种“存在语言”表达的是关于存在的真理。但同为“存在语言”，却有形象语言与观念语言之别。而真正的语义分析是针对观念语言而说的。所谓的语义分析，准确地说，是对于语言表示的关于存在的观念的分析。
也许还会有人提出问题：语言能表达关于存在的观念吗？像康德等人，不是否认语言有这种可能性吗？对此，我的看法是：唯唯否否。说语言无法表达关于存在的观念，是因为从究竟义来说，“存在”是超出“名言”范围的，因此，假如将语言限定于“名言”的话，用这种“名言”的确是无法表达关于存在的观念的。但是，假如说关于存在的观念的言说不限于“名言”，而且可以是“非名言”的话，那么，我们还可以用一种“非名言”的语言来言说存在本身。这种“非名言”不同于文学艺术语言那样的形象语言，而是一种观念语言。这种观念语言就是金岳霖所说的“本然陈述”。金岳霖说：本然陈述像通常的概念命题那样，在文法上有主词与谓词，但没有逻辑上的主词与谓词。②就是说，关于存在的真理的表述，表面上看是采取了主语与谓语的形式，但这只是从文法上来说的；从表达的意义看，它是关于存在的观念，无所谓主语与谓语。举例来说，在金岳霖的哲学中，“能有出入”就是这样的关于存在的本然陈述，这其中，“能”并非主词，“有出入”也并非谓词。要注意的是：金岳霖还谈到，像“能有出入”这样的关于存在的本然陈述其实并不太多。这也就意味着：用观念语言来表达关于存在的真理，这种本然陈述或本然命题(这里姑且称之为“命题”)不可能太多。哲学家除了提出关于存在真理的本然陈述或本然命题之外，其重要的工作还在于对这些本然陈述加以论证。如果他仅仅提出了一些关于存在的本然陈述而不去加以论证，或者论证得不充分的话，他就还不能称之为哲学家，或者只是一名“蹩脚的”哲学家。从这一意义上看，无论是金岳霖也罢，冯友兰也罢，甚至连熊十力也罢，都强调哲学与论证有关。依我看，这所谓哲学与论证有关，是指的哲学作为一种学问，假如它要表达或者传达义理的话，应当将论证作为它的主要任务。而这种哲学论证，不是像自然科学那样借助于科学实验，也不是像文学艺术那样诉诸于形象与感觉，甚至也不是求助于实践与体证，更不必凭借于信仰。虽然后者种种都可以用来达到对于哲学观念以及关于存在的把握，但它们无疑不是哲学的方法而是其他。概言之，哪怕是通过其他方法与手段也可以达到关于存在的认识，但这些却并非是通过哲学的途径而是采取了其他途径。
四、哲学的“分际说”与“非分际说”
为了避免使人产生错觉，这里有必要申明的是，哲学的语义分析与逻辑分析有助于揭示关于存在的真理，并不是说通过对于语言作语义分析或逻辑分析就可以穷尽关于存在的真理。这就好比通过文学艺术的语言以及表达手段也可以揭示存在的真理，但亦不足以揭示关于存在的全部真理一样。因为各种语言包括哲学语言以及其他非哲学语言(如文学艺术语言)在表达关于存在的真理时，对于“存在”既揭示同时亦会遮蔽；但这种“遮蔽”，我们可以通过其他方式与手段来加以补救，并不妨碍我们用语言包括采用哲学语言来言说“存在”。从这一意义上说，一切语言对于“存在”的言说都是“方便说法”。从究竟义上说，对于“存在”的绝对意义的领悟与把握，是超出语言本身的。一旦意识到语言包括哲学语言的这种局限性，我们应当努力的不是放弃对于语言的运用，而是如何通过其他方式来弥补语言的局限。这也就是为什么除了重视语言的语义分析与逻辑分析之外，关于存在的领悟，我们常常还强调体证与实践的道理。通过体证与实践来达到关于存在的领悟与采用哲学言说来表达关于存在的真理并不矛盾，它们其实是相反相成、相互补充的关系。只不过前者(实践与体证)不在我们现在论说的范围，此处不作申论罢了。
正是因为哲学的语义分析或逻辑分析，一方面有助于我们达到关于存在的真理的认识，另一方面又有着不可克服的局限性，所以，可取的做法是：除了采取其他非哲学的方式，比如说文学艺术的语言，甚至直觉体证与实践等等来达到对于存在的把握与认识之外，就哲学语言本身来看，它还有“分际说”与“非分际说”之别。所谓哲学的“分际说”，是指将“存在”予以“分割”地理解。当然，对于存在的最大的分割是“二分”。比如说，本体与现象之二分，形上世界与形下世界之二分，主观与客观之二分，等等。而在二分法的基础上，不同的世界还可以作细的分割与划分。以形下世界为例，可以分割为不同的对象领域，如伦理世界、法律世界、美学世界、经济世界等等。而在形上世界中，也可以分割为本体世界(先验世界)、宗教世界(超验世界)等等。可以看到，这种二分法思维是西方哲学普遍采取的看待与理解哲学问题的方式。由于采取“分际说”，本来统一与相互联结的世界被视之为一个一个可以相互分离且彼此没有联系的世界。因此，这些彼此不同的世界，各有其不同的哲学问题与研究路径，但无论这些哲学问题与研究路径如何不同，它们的关注点是这些不同的世界各自不同的特点，因此强调要对表述对象的语言作语义的辨析与澄清。看来，所谓的逻辑分析，其根据就在于这种“分际说”的西方哲学思维方法。以对于本体论的研究为例。既然对于“分际说”来说，本体界是与现象界分离的，其思维对象不涉及现象界的经验知识，而唯一可以思维的就是其理念世界，因此，通过对于理念的分析，就可以获得关于本体论的知识(这就是为什么西方哲学的本体论要以对“being”的分析来展开其哲学论证的道理)。同样，对于形下世界的各个领域，例如伦理世界，西方哲学也强调要对伦理学中的种种伦理道德概念作语义的澄清与分析，看看它在现象界中的意义到底如何。
但是，哲学语言除了可以采取“分际说”的方式之外，还可以采取“非分际说”的方式。这种方式以中国哲学最为典型。所谓“非分际说”，就是不将世界作形上世界与形下世界的划分，也不作主观与客观的区分。由于是“非分际”说，对于哲学问题也就无所谓分解为各个不同的哲学部门，例如本体论、认识论、伦理学、宗教神学、法哲学等等。对于“非分际说”的哲学思考来说，不仅形上世界与形下世界密不可分，而且，本体论、认识论、伦理学、宗教神学、法哲学等等，它们彼此之间也密不可分。既然如此，对于哲学问题的研究来说，也就很难采用语义分析来澄清其研究对象的内容，也无法通过逻辑分析的方法来对彼此之间的差异加以辨析。
假如将哲学语言分别划分为“分际说”与“非分际说”可以成立的话，那么，关于作为学科意义上的哲学，以及哲学语言以语义分析与逻辑分析为特征的说法，其实仅仅适用于西方哲学式的“分际说”。而对于中国哲学式的“非分际说”来说，要将所谓语义分析与逻辑分析作为哲学研究的重要方法与言说方式，是根本“不搭界”的。我之所以强调哲学方法就是语义分析与逻辑分析，除了“哲学”作为一门学科的建立是来自于西方学术传统这一外在因素之外，最根本的原因，或者说从哲学内部来寻找原因的话，还在于无论是“分际说”还是“非分际说”，其实都仅仅是关于哲学的一种言说。既然是“言说”，那么，对于哲学探究来说，它们也仅仅是一种“方便法门”罢了。因为从方法上看，哲学所要探究的最高实在或者说终极实在，是希望通过哲学言说来达到。而从哲学研究的究竟义看，言说与被言说者之间总有着难以消除的“距离”。虽然有其距离，但作为哲学之探究，我们还是无法避免言说，甚至不得不诉诸于言说。这样看来，作为达到或者说欲达到宇宙之终极实在的任何哲学言说，充其量仅仅是哲学探究中的“方便法门”。既然是方便法门，就表示它并非唯一。只要是适合于用来表征与言说宇宙之终极实在者，我们都可以将其视之为哲学探究的方便法门，也就是我们前面所谓的“哲学方法”。所谓哲学方法并非唯一固定的方法，它可以采取“分际说”，当然也可以采用“非分际说”。而且，从目前对于哲学的探究来说，我们不是采取“分际说”，就是采取“非分际说”。“分际说”与“非分际说”在历史上虽然以中西方两大哲学传统的方式得以展现，其实，它们是两种探究哲学的方法论类型。而且，既然是方便法门，它们皆不可缺少，还可以相互补充。
尽管彼此不可缺少，且可相互补充，但在不同的场合下到底采取何种哲学言说方式为宜呢？我的看法是：对于西方哲学传统来说，由于它向来是以“分际说”的方式，强调对于语义分析与逻辑分析，因此，引入一种“非分际说”的哲学言说方式对于西方哲学的发展来说是有裨益的，它可以避免西方哲学在言说方式上过于强调逻辑分析，甚至视逻辑分析为哲学研究之“唯一法门”所带来的偏颇。反之，对于中国哲学而言，由于它向来注重“非分际说”，对于这种“非分际说”带来的好处已获其赐；而对于哲学的“分际说”的好处与成果，它尚未能很好地领略与吸收，因此，为了使中国哲学在思维方式上能够更完善和变得更多元，引入西方式的“分际说”方法自有其必要。引入西方式的“分际说”，并不意味着抛弃中国哲学传统的“非分际说”，而只不过是说：在继承中国哲学的“非分际说”传统的同时，我们还可以对中国哲学中的问题作“分际说”的思考与探讨。这当中既包括以“分际说”的视野来对中国哲学史上的哲学问题重加审视与分梳，也包括以“分际说”的方式来对中国哲学的“非分际说”的话语作语义分析与逻辑分析。
可以看到，西方哲学通过引入中国哲学式的“非分际说”话语方式，将有利于西方哲学新一轮的开展；同样，对于中国哲学来说，引入西方哲学式的“分际说”话语方式，也有利于中国哲学未来新一轮的发展。这大概是今后中西方哲学不同的发展目标与展望。而通过这种中西方哲学在方法论上的彼此融会与贯通，一种既包融了中西方哲学，同时又超越了历史上的中西方哲学形态的新哲学将有望诞生。
注释：
①《金岳霖学术论文选》，第280页，北京，中国社会科学出版社，1990。
②按金岳霖的说法，在一个句子中区分出主词与谓词，其背后有形式逻辑作为基础；而形式逻辑可以用来规范现象界的知识，却无法规范终极实在。故用来表达存在观念的“本然陈述”虽然在文法上与描述现象界知识的概念命题相似，并不表示本然陈述事实上有主词与谓词的区别。对于本然陈述来说，无论谓词是什么，它都与主词同一(参见《金岳霖学术论文选》，第344—346页，北京，中国社会科学出版社，1990)。
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