儒学普世化的基本路向，本文主要内容关键词为：儒学论文,普世论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在现代新儒家看来，儒学的现今命运与未来前途取决于儒学能否真正实现现代化。可当他们为了实现儒学的现代化而设计种种现实可能时，他们的思考又仅仅着眼于儒学如何在内容和形式上实现现代转化，以适应现代要求、解决现代问题，而没有思考一个更应思考的问题，即儒学如何赢得现代民众的真诚的情感认同。在价值多元的现代社会里，儒学若不能赢得民众的情感认同，那么它即便在内容和形式上取得了现代性也不可能发挥现代作用。不能发挥现代作用的所谓儒学现代化，只能是一种观念中的构想，没有现实意义。为了避免将儒学的现代化引向空谈，我们应该首先考虑如何使儒学化为现代民众自己的观念。儒学化为现代民众的观念，也就是争取现代民众认同儒学。争取现代民众认同儒学，也就是消除不利于现代民众认同儒学的因素，使儒学成为现代社会普遍的价值认同，实现儒家道德、儒家理想的普世化。我们认为，儒学的普世化是儒学走出现代困境、完成现代复兴的根本出路。问题是，如何才能做到儒学的普世化，使儒家理想真正成为全社会每一个成员一致的认同。这是一个很难取得共识的问题。尽管如此，本文仍乐于阐述以下观点：儒学能否普世化取决于儒学能否世俗化。希望能得到大家的批评指正。
一
既谓之“普世化”，其讨论的对象，当然就不是个体，而是群体。“人能群”（《荀子·王制》），是人的本质特征，它既揭示了个人不可能脱离特定的种族、民族和阶层而生存，也揭示了任何群体都不可能绝对独立于其它群体而存在。就人的这个本质而言，人既是全球性的存在，又是本土性（民族性）的存在。因此，“普世化”就其含义分，应有广狭之别，广义的“普世化”，也就是全球化，是指一种文化精神的全球共识；狭义的“普世化”，乃区域化，是指一种文化精神的全区域共识。从对某种文化精神取得共识的意义上看“普世化”，就会明白对“普世化”无论作广义还是狭义的限定，它都不是指工具理性意义上的普遍实用性，而是指不同种族、不同民族、不同阶级、不同阶层的人对一种文化精神的普遍认同，也就是说某种特定文化意义下的精神价值转化为不同人群之共同的价值取向。既然“普世化”如此看来有广义狭义之分，则探讨儒学普世化，就应有全球意识下的普世化与本土意识下的普世化之不同视角，否则，就会流于泛泛而论，不利于把握问题的实质。但无论是杜维明关于“文化中国”的构想还是刘述先关于“理一分殊”的阐释，都是在倡导全球意识下的儒学普世化，希望“以儒家道德哲学响应全球伦理的挑战”（注：杜维明：《东亚价值与多元现代性》第23页，中国社会科学出版社2001年1月版。），以儒家的思想资源“支持建构世界伦理”（刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第150页，中国社会科学出版社2001年7月版。）。这种探讨，对于提升儒学的价值是有意义的，但也很容易使人产生一种错觉，似乎儒学普世化仅仅是指地域性的儒家思想如何实现其全球价值、全球意义，殊不知儒学在其赖以生存的本土现今竟也出现了决定其命运的普世化问题。有鉴于此，我们坚持从本土意义下的普世化这一视角来探讨儒学普世化的基本路向。我们认为，如果儒学在产生它的故乡都难以摆脱生存困境，那么谈所谓儒学的全球意义、全球价值就变得毫无意义，因为就如同没有无根之木、无源之水一样，根本就不存在绝对超越本土价值的全球价值，儒学要让人相信它有全球价值，首先要让人相信它有本土价值。
本土意识下的儒学普世化研究，从研究对象上限定，不妨区分为两大研究范围，即分为东亚文化区域和华人文化区域。这里所谓“东亚文化区域”，是指东亚文化圈中除中国大陆和港台的所有区域。这里所谓“华人文化区域”，不同于杜维明先生的“文化中国”，它不包括非华人而又认同儒家思想的极少数学者（注：杜维明称之为基督教的儒家、伊斯兰教的儒家），而仅仅指中国大陆和港台的华人及移居海外的华裔人群。这两大区域的共性，是它们都有儒家文化的背景，但就文化认同来看，各自的差异十分明显。对于“东亚文化区域”来说，其对儒学的认同，是属于对输入文化的选择。既是选择，就有很强的目的性和意向性。而从很强的目的性和意向性出发的儒学认同，很难说不是对儒家精神作实用性的曲解，所以就出现了日本的儒学认同，不同于韩国的儒学认同；韩国的儒学认同，也不同于新加坡的儒学认同的现象。这种现象的出现，表明“东亚文化区域”的儒学认同其实只是一种形式主义的模仿，未必不意味着儒家根本精神的失落，例如，儒家伦理思想本来强调以仁义规范忠孝，将天下为公引向“民胞物与”（注：参见张载《正蒙·乾称》。），以落实“天地万物一体之仁”（注：王阳明：《大学问》。）情怀，但“进入日本以后却发生重大的改变。简单说来中土所强调的仁义原则在日本是居幕后地位，彰显的是具体的忠孝，尤其是以忠为核心的德目。沟口雄三对于公私的分析颇有启发作用。他指出在中国文化传统，所谓天下为公，乃是真正有普遍性的观念。在日本的文化传统，情况却截然有异，公的极限是为天皇服务，并不能推广到全人类或者整个宇宙而讲‘万物一体之仁’”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第18页。）。既然儒学在经过这般选择之后已失去了它的根本精神，那么儒学即便对东亚文化区域有影响也不可能是实质性的影响。正因为儒学对“东亚文化区域”的影响不具有实质性，所以儒学在这个区域也不可能深深扎根，成为民众共同的心理沉淀，这就难怪有学者这样断言：在日本“儒教几无影响”（注：沟口雄三：《没有中国的中国学》，见《读书》1994年第4期。）；而“在新加坡，很多人对儒学有一种‘先天的’排拒感”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》第97页，中国广播电视出版社1992年5月版。）；更不能责怪新加坡国家领袖对儒学采取实用主义的态度，完全从能否解决本国现实迫切问题的愿望出发来提倡儒学或放弃儒学。
探讨儒学普世化问题，固然要考虑儒学在东亚文化区域内的存在现状，但更应侧重考虑儒学在华人文化区域内的存在现状。尽管同种同宗，但由于具体的生活环境和所遭遇的生活问题的不同，海外华裔人群的儒学认同应该不同于港台地区华人的儒学认同，而港台地区华人的儒学认同也不可能与大陆同胞的儒学认同完全一致。从道理上讲，出现这样的差异是合理的，硬说全球华人都持一样的儒学认同，反倒不合理。合理的并不注定就是现实的。如果现实果真如此，海外华裔的儒学认同不同于港台地区华人的儒学认同，而港台地区华人的儒学认同又不同于大陆同胞的儒学认同，那么就足以说明即便是华人他们也没有一致性的儒学认同，他们对儒学的认同，也是有选择的。与海外华裔为寻根意识所驱使的儒学认同有别，香港人的儒学认同则出于功用愿望，“表面上看来，现代的香港似乎仍以家族、亲属关系为基础，其实背后指导的理念已不是传统用人唯亲、不计成败的纯血统考虑，而是出于功能性考虑”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第26页。）。所谓“功能性考虑”，也就是说是否认同儒学以及认同儒学的哪些思想，要首先考虑它有没有解决现实社会问题的功能以及这种功能的程度。这种实用取向的儒学认同，对游戏于“中西混合体制”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第22页。）下的台湾政客来说，就又变成了政治魔术：一变而为曲解儒家政治传统，将忠孝伦理片面地强调为效忠领袖；再变则取消儒学社会主导意识形态的地位，使儒学成为仅在士林传讲的一种学术；最后演变为一场“台独”名义下的儒学破坏运动，“将儒学视为外国文化，甚至敌国文化与殖民者文化”来反对，把反对儒学等同于抵制“异族文化”侵略（注：陈昭瑛：《台湾儒学的当代课题：本土性与现代性》第146页，中国社会科学出版社2001年7月版。）。儒学在港台地区如此实用化。势必将儒家所护卫的道德理想冲荡得一无用处，使儒家的“传统的一套也越来越淡薄”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第21页。），造成丢失儒家根本精神之恶果。
同港台地区相比，儒学在大陆遭遇更严重的生存困境，因为大陆毕竟经历过“五·四”之“打倒孔家店”和“文革”之“批林批孔”、“评法批儒”。这两场批儒运动，一个服务于反封建，一个服务于阴谋夺权，固然性质迥异，对儒学的摧残程度亦轻重有别，但造成的恶果却惊人的一致，即它让很多的年轻人相信儒学是反动思想，为形形色色的反动派所拥护。这种心理沉淀久而久之，就变成了他们拒斥儒学的潜意识，势必造成大陆民众对儒学的学问上的无知和情感上的冷漠。对这种状况，杜维明先生在他八十年代初来华为复兴儒学到处演讲时，就有切身的感受，他说他同大陆的年轻人接触，明显感到“他们对儒学很生疏、很隔膜，对儒学比较精彩的内涵，几乎没有接触”（注：杜维明：《儒家传统的现代转化》第57页。）。二十年以后，经过儒家从业者不懈地宣传，民众对儒学之缺乏了解和情感淡漠的状况是否发生了根本性的改变呢？这不是靠逻辑推论就能证明的问题，只能用事实说话，所以这里不妨举两件事为证。其一，在2001年暑假期间，我通过我系学生完成了“现代民众对儒学了解程度”的问卷调查。这次问卷调查，只拟了三十七道极其简单的题目，希望通过其中十九个题目了解民众是否具备儒学的初级知识，另十八个题目了解民众是否认同儒家所提倡的基本道德。从151份有效答卷的统计结果来看，现代民众迄今对儒学仍然缺乏了解，且不说多数老年（注：统计时以50岁为此年龄段的下限。）人不能区分儒家和道家、道教、佛教、基督教；也不论大多数青年、中年（注：统计时以18岁为青年段的下限，以49岁为中年段的上限。）不了解董仲舒、王阳明、王夫之是儒家，就连“了解不了解我国有儒家”、“儒家的创始人是不是儒家”、“孔子是不是儒家”这样最低级的儒学知识，各个年龄段中都有数人答错或不知如何回答，而且老年、中年对这三题的答错率高于青少年的答错率。更值得重视的是，这个问卷调查的统计结果，不但显示了民众对儒学知识缺乏了解，而且显示了民众对儒家基本道德也缺乏认同。属于儒家基本道德的题有十八题。对这十八题，不同年龄段、不同文化水平的人都能作出正确回答的只有“该不该孝敬父母”、“要不要尊老爱幼”这两题，对其余十六道题，答对的人略多于答错（注：含不知如何回答。）的人有十题，答错的人远多于答对的人有六题，而且答错率与文化水平的高低呈逆向的正比关系，文化水平愈高答错率愈高，特别是一位研究生，在被调查者中文化水平最高者，但他只答对了十六个题中的两题。其二，2002年5月23日，香港孔教学院院长汤恩佳先生，在苏州大学礼堂向大学生宣讲“中国的统一与现代化需要儒学，提高全人类的素质需要儒学，世界真正和平需要儒学”（注：汤恩佳：《孔儒思想对中国统一与世界和平及全人类素质提升的贡献》（演讲稿）第5页。）。尽管汤先生讲得充满感情，但得不到大学生的呼应，甚至引起质疑，有同学在提问时明确表示难以相信儒学有那么大的作用。这同一年前金庸在苏州大学礼堂谈武侠小说价值引起大学生积极热情呼应相比，恰好形成鲜明对照，它似乎表明在现今年轻人对武侠小说的兴趣已远远超过对儒学的兴趣。
二
上面的阐述，旨在说明，东亚其它区域自不待说，即便在儒学的故乡，儒学在现今都遭遇极大的生存困境。但是现代新儒家在把握儒学生存现状时，却得出了相反的结论。在他们看来，在东亚某国，例如韩国，儒学的影响虽然在减退，但“韩国民间儒家文化影响甚深”，韩国迄今仍是“一个儒化极深的国家”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第20页。），儒学对民众的影响仍然是巨大的；而在中国大陆和港台，虽政治化的儒学不复存在，儒学已起不到作为国家的意识形态的作用，但精神儒学仍存在，民间儒学仍存在，儒学对民众的现实生活仍产生极大的影响作用。这里所谓精神儒学，就是特指现代新儒家（当代新儒家），他们复兴儒学所造成的实际的影响如何，有待调查，不宜轻率下结论，但有一点可以肯定，即他们复兴儒学即便造成一定的影响，其影响也仅限于士人群，而远没有渗透到广大民众。儒学普世化的核心问题就是儒学民众化的问题，换言之，就是使儒学由“士学”变为“民学“的问题。所以，对于探讨儒学普世化来说，探讨精神儒学对知识分子阶层的影响，不应成为重点，而应该更重视对所谓民间儒学影响问题的探讨。
民间儒学，或谓民间儒家，就传统的意义讲，它相对于政治儒学（作为国家意识形态的儒学）、精英儒学（作为士人安生立命之本的儒学），是指由普通民众的秉性、风俗、习惯、信仰所体现的儒家精神认同。在封建社会里，“四民士为首”，政治儒学可以通过精英儒学的榜样示范作用落实于民间，变成民间儒学。可在现代社会，知识分子已变成依附阶层，他们非但不是社会各阶层当然的道德榜样，而且往往为现代潮流所影响，成为市民价值自觉和不自觉的追求者。既然如此，我们不禁要问，在失去政治制度保证的前提下，当其信仰主体（注：这里仍假定现代知识分子是认同儒学的主体，其实现代知识分子信仰很复杂，未必都信仰儒学，而从数量讲，信仰基督教、伊斯兰教或者什么也不信的知识分子，肯定远远超过信儒学的知识分子。）因失去了社会首要地位而难以产生为民表率的影响作用时，儒学即便为少数知识分子所津津乐道，它又如何影响民众，在草根层面发生作用，成为现代民众精神生活的支柱？这个问题须回答在现代儒学通过什么途径影响草根层、落实于民间。但遗憾的是，当现代新儒家为证明儒学的现代作用而强调民间儒学的影响时，就如刘述先先生所讲，“民间的儒家(popular Confucianism)，这是在草根层面依然发生作用的信仰和习惯，重视家庭、教育的价值，维持勤劳、节俭的生活方式，杂以道教、佛教的影响，乃至鬼神的迷信”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第16页。），他们只是作实然（注：这里姑且不论其描述是否合乎实际。）描述，而回避了对这个理应回答的问题的回答。回避这个问题似表明他们对儒学以什么方式影响现代民众并无清楚的认识，但这并不妨碍他们断言：对于现代社会来说，“这种民间的儒家在经济上所发生的实际影响似乎比政治化的儒家还要有更积极正面作用”（注：刘述先：《儒家思想开拓的尝试》第27页。）。
正因为现代新儒家没有明白无误地告诉我们儒学以什么有效的方式影响现代民众，我们便有理由怀疑他们关于儒学现今仍在草根层面发生巨大作用的断言。在我们看来，即便现代民众普遍的重视家庭、教育的价值以及维持勤劳、节俭的生活方式，在没有证明儒学确实以自己独特的方式有效地影响着现代民众的前提下，也不能贸然断言现今儒学仍在民间发生巨大的作用。这可以从两个方面来看。从儒学这个方面看，我们没有理由硬说诸如重视家庭、教育、勤劳、节俭之类的道德思想，与儒学有必然的联系，只能属于儒学，而非其它学说所具有。假如此类道德思想为儒学所独有，那么如何解释如下事实：马克思·韦伯在分析新教伦理成为资本主义得以产生的根源时，他所讲的新教伦理，主要就是指勤劳和节俭；而在中国，提倡勤劳和节俭的，并非儒家一家，从某种意义上讲，墨家提倡勤劳和节俭要远胜过儒家，例如儒家为“慎终”计而提倡厚葬，墨家出于节俭考虑而提倡薄葬。从民众这方面看，我们也没有理由硬说民众具有重视家庭、教育、勤劳、节俭之类的德行一定是源于儒学的影响，因为这类道德思想既然未必儒学所独有，则民众完全有可能从其它学说中获得此类道德意识。世界上没有儒家文化背景的国家居多，但并不能因此说世界上大多数国家的民众都不重视家庭、教育价值，不维持勤劳、节俭的生活方式，因为事实表明世界上大多数国家的民众都重视此类道德。既然如此，那么将现代民众具备此类德行归于对儒家道德的认同，岂不有悖事实有悖道理。
其实，儒学现今在民间发生不发生作用以及发生多大的作用，即便在儒学的故乡，也不是一个很容易得出正确结论的问题。之所以这么说，是因为现今中国民众的信仰方式太复杂，几乎不可能透过其信仰形式而确定其信仰性质，再要把握其中的儒家精神价值，谈何容易。当他们对着释迦牟尼塑像虔诚地顶礼膜拜时，你怎能断定他们不是在为自己升官发财许愿而是在为普度众生发愿；当他们对着十字架真诚地祈祷时，你怎能断定他们不是在为自己的幸福求保佑而是在祈求化解大众的苦难；当他们焚香烧纸呼天叫地时，你怎能断定他们不是在迷信鬼神而是在缅怀祖先；当他们虔诚地供奉财神爷时，你怎能断定他们不是在迷信金钱万能而是在发愿生财有道；一言以蔽之，当现代大多数民众以这些方式公开表示他们的信仰时，你怎能轻率相信这都体现了儒家情怀。退一步说，当现代民众公开表示可以认同儒家道德时，你怎能断定他们这么表示是出于对儒家道德真诚的情感认同而不是基于为自己利益着想的价值取向。试想，为什么不孝敬父母的行为屡屡发生却不见有人站出来公开申明不应当孝敬父母。这言行背离的事实表明现代民众口头上的儒学认同，很可能是为自己的利益考虑，未必真是出于情感需要。何以见得？不妨仍以上面提到的那个问卷调查统计的结果作说明。该问卷调查的第20题是“父母健在却不想住在父母身边对不对”、第30题是“让父母吃得好穿得好是不是孝敬父母”，在统计时，凡对第20题勾“对”者归入错答；凡对第30题勾“不是”者归入错答，于是统计结果显示：对于第20题的回答，少年的错答率(33.3%)要远低于中年的错答率(54.8%)；对30题的回答，各个年龄段的人错答率都很高（注：就年龄看，少年错答占总数50%，青年错答占总数48.1%，中年错答占总数41.9%，老年错答占总数57.1%；就文化程度看，小学文化者错答占总数45.4%，初中文化者错答占总数53.8%，高中文化者错答占总数35.7%，大学文化者错答占总数47.1%。）。问题是，对这种现象如何解释。在我们看来，对第20题的回答，少年的错答率远低于中年的错答率，这似乎不应解释为少年比中年在情感上更认同孔子所提倡的“父母在，不远游”（《论语·子张》），而应解释为少年基于自己的生活经验在情感上更依赖父母。而对第30题，即便回答正确，也很难看出回答者是不是真心认同儒家的孝道，因为它仅仅表明在回答者看来为父母提供物质享受就是儒家所提倡的孝敬父母，殊不知儒家孝道更看重以真实的情感敬重父母；如果回答错了，那么只能说明回答者要么对儒家的孝道缺乏基本了解要么根本就不认同儒家的孝道。由于对儒家孝道缺乏基本的了解，现代民众所谓孝敬父母，往往是指赡养父母，向父母问寒问暖，而忽视以真实情感呼应父母的情感需要。那么，我们不禁要问，那么多的人认为让父母吃好穿好不是孝敬父母，究竟出于什么样的道德意识？难道他们都正确地认识到了儒家的孝道更看重以真实情感对待父母？否则，他们从什么意义上认为让父母吃好穿好不是孝敬父母？显然，当他们这么认为时，他们根本就不了解儒家所提倡的孝敬父母包括高低两种境界。只让父母吃好穿好而不顾及父母的情感需要固然不是儒家孝道的最高境界，但让父母吃不好穿不好也不符合儒家的孝道，因为让父母吃好穿好（注：这不是从绝对意义上讲的，而是从相对意义上讲的。）是儒家孝道所提倡的孝敬父母的最低境界。当然，这里要解一个难解的纠葛，不能将不可为混同于不为。无能力让父母吃好穿好和有能力让父母吃好穿好而不让父母吃好穿好有本质的不同。前者属于不可为，不能说不孝敬父母；后者属于不为，已是十足的不孝敬父母。但是，即便无能力让父母吃好穿好，也要尽可能让父母享受其能力所能提供的物质生活。从这个意义上讲，让父母吃不好穿不好（注：这是相对于子女实际享受的物质生活而言的。），仍是儒家孝道绝对不能容许的。
三
我们根据调查如实地分析儒学现今生存状况，并不是为了通过证明儒学的现代困境以彻底否认儒学的现代价值、否定儒学有现代化之必要，而是希望正视儒学的现代困境以便找出其原因、有针对性地设计解决其困境的有效途径。我自己的亲身感受和多年的研究，使我难以相信和接受这—观点：儒学现今仍深深地影响着现代民众、为现代民众所接受，却坚信这一认识：尽管现代民众不公开申明反对儒学、拒斥儒学，但他们实际上对儒学采取冷漠、淡漠、疏离的态度。冷漠所以不愿为它付出情感；淡漠所以不愿推崇它的价值；疏离所以不愿向它靠近，久而久之便自然形成对儒学的情感拒斥。道德认同、道德判断必定是“建立在感情上”（注：参见弗兰克·梯利《伦理学导论》第54页，广西师范大学出版社2002年3月版。）。就这个意义上讲，儒学在现代社会之所以遭遇困境，并非如某些现代新儒家所断言，或因为儒学在现代社会已变成了没有制度作为载体的“游魂”；或因为现代民众错把儒家思想当作理应抛弃的腐朽、没落的封建思想；或因为现代民众将儒家理想与实践之间的复杂关系简单化，错把儒家的理想与现代的功利取向截然对立起来，而是因为现代民众在情感上拒斥儒学，对儒家思想采取冷摸、淡漠、疏离的态度，使儒学真正变成了与民众的现代生活不挂搭的“游魂”。
如果难以改变这一状态，使儒学始终游离于普通民众的现实生活，那么也就无所谓儒学的普世化。所以，一旦提出儒学普世化问题，就意味着我们出于对现今中国民众无意识地冷漠、疏离儒学这一现状的深深忧患，希望能找到一个切实可行的途径，改变现代民众拒斥儒学的情感，以便重新赢得现代中国民众对儒家根本精神的真诚认同。要实现这一理想，儒家的从业者固然有很多事要做，比方说贞定儒家的真精神、组织和帮助青少年读儒家的经典、普及儒学知识等等；但最值得关注的事应该是如何使儒家精神化为现代民众的价值取向。将儒家精神化为现代民众的价值取向，在我们看来，关键不在于向现代民众灌输儒学知识，而在于从情感上赢得现代民众真诚地接受儒学、认同儒学。儒学对现代民众的现实生活能起积极作用的东西，不是所谓超越的道德理想，而是实实在在的道德原理、道德准则。认同儒家实实在在的道德原则，不必要首先具有高深的儒学知识，但必须基于情感需要。没有情感需要，即便了解高深的儒学知识，也会拒斥儒家道德；反之，哪怕对儒学基本知识缺乏了解，只要出于情感需要，也会毫不犹豫地认同儒家道德。这种悖反，也为那个问卷调查所证明。在那次调查收回来的155份答卷中，有一份注明答卷者为文盲，另一份注明答卷者为研究生。前一份答卷，对属于儒家知识的那十九道题全都答错；而对属于儒家道德那十八道题，却答对了十五道题；相反，后一份答卷，对属于儒学知识的那十九道题答对了六题，而对属于儒家道德的那十八道题，只答对了四题，却答错了十四题。
一个对儒学知识毫无了解的文盲（系生活在农村的女性），为什么能认同儒家的基本道德，这是很值得儒学从业者研究的问题。在强调民间儒学影响力的现代新儒家看来，这岂不是证明儒学即便失去制度保护仍然可以在“草根层”（注：草根层，现代新儒家术语，意指民间层面。）起大作用的绝好例证。但在我们看来，不了解儒学却能认同儒家基本道德，只能证明儒家的基本道德涉及做人的基本原则，因而可以为普通民众所接受，而不足以证明民众必定认同儒家道德，因为就像那位文盲女性的行为一样，当他们认同那些道德时，他们未必出于对儒家道德的自觉认同，而很可能是基于自己做人的生活经验。如果不是基于自己做人的生活经验，那么对于一个毫无儒学知识的文盲来说，他的那些道德意识来源何处？有学者可能回答说来源于民众的潜意识。问题是，潜意识并不是毫无来由的心血来潮，它原本就是长期生活经验的心理积淀。既然潜意识不可能违背生活经验而毫无理由地发作，那么足以引起潜意识发作的动力当是人自身的情感取向，因为人之生活经验之积累从根本上讲不可能脱离情感贞定。所以，即便民众出于潜意识认同那些符合儒家道德原理的道德准则，也只能说民众做人的情感取向与儒家所提倡的做人的道德准则恰好相吻合，决不能因此断言民众在潜意识里一定执着儒学、一定在情感上倾向儒学。与其它的思想相比，比方说同佛教、基督教、伊斯兰教思想相比，儒学并不具有赢得现代民众情感认同的绝对优势，因此，儒学要打动现代民众的情感，对儒学从业者来说，应放弃民众天性认同儒学的种种空谈，认真去思考儒学如何以切实可行的方式赢得现代民众的情感认同。
就有利于现代民众从情感上接受儒学、认同儒学而言，我们对现代新儒家关于抉发儒学现代价值、现代意义的基本路向，即淡化儒家思想的世俗性而突出其超越性（宗教性），难以苟同，不得不提出质疑。我们认为，所谓儒学的宗教性，不是一个从儒学自身引发的问题，而是儒学从业者为驳斥西方学者的偏见——中国文化无宗教——所特意强调的话题。姑且不论这种实用取向下的儒学精神贞定会不会为证明所谓的宗教性而曲解儒学，即便他们的证明是正确的，使人相信儒学确有宗教性，我们仍然主张不应将抉发儒学的宗教性作为复兴儒学、推动儒学现代发展的首要事情来做，因为历史经验告诉我们，儒学所能打动民众情感的，并不是它的宗教性，而是它那浓浓的人文情怀，是它的世俗性。从这个意义上讲，在现今如果淡化儒学的世俗性而一味地以所谓的儒学的宗教性吸引民心，则无异于想迎人入门却又拒人于大门之外，陷入目的和手段极端悖反的困境。照现代新儒家的解释，儒学的宗教性，就是指儒家的终极关怀、超越的理想。可儒家的终极关怀、超越的理想是什么？照他们说，“终极关怀在体道”（注：刘述先：《理一分殊》第285页，上海文艺出版社2000年1月版。），体悟“仁心与生生天道”（注：刘述先：《理一分殊》第146页，上海文艺出版社2000年1月版。）的超越意义。这是一种超常识、甚至超思辨的“智之直观”（注：此系借用牟宗三语。）的体悟，似只有世外高人才能做到，不是日日为世俗生活费神操劳的民众所能企及。民众根本做不到的事，你却不顾他们的情感，硬要他们照你说的去做，岂不是一相情愿，徒劳无益。
我们反对将儒学的现代复兴引向重在抉发儒学的宗教性，不是基于理论理性否定揭示儒学宗教性的学术价值，而是为了从实践理性意义上强调：儒学现代复兴的关键在于儒学的普世化，而儒学的普世化只有通过儒学世俗化的途径才能实现。这里所讲的儒学世俗化，不是主张儒学迎合现代民众的庸俗愿望、庸俗要求、庸俗行为，而是强调儒学欲化为现代民众的情感认同，就必须彻底改变自己的立场，转“士人”情怀为民众情怀；彻底改变自己的态度，变轻视世俗要求为同情地理解世俗愿望；彻底改变自己的观念，由专注人生的正面意义转向积极地关注人生的负面追求。一言以蔽之，必须彻底抛弃轻视民众世俗价值的精神贵族化的倾向，尊重普通民众的生命欲望和精神追求，同情地理解他们的世俗情感、愿望、要求和行动，将儒学彻底化为与现代民众情感认同合拍的意识形态，使儒学真正成为现代民众的潜意识。而儒学要在现代实现世俗化，真正变成现代民众的潜意识，就不能照现代新儒家所主张的去做，“接着宋明讲”（注：此系借用冯友兰语。），走宋明道学家的路子，从超越的层面发展儒学，因为从超越的层面发展儒学，比方说将孔孟的“仁者爱人”（《孟子·离娄下》）发展为“天地万物一体之仁”（注：王阳明：《大学问》。），固然在学理上深化了儒家思想，但儒学恰恰因此改变了自己贴近民众世俗生活的价值取向，将自己同民众拉开了距离。为了避免走宋明道学家的老路，不使自己同现代民众的距离越拉越大，儒学的现代复兴必须越过宋明道学，回归原始儒学。只有回归原始儒学，重新肯定和推崇原始儒学中人文主义情怀，以人为目的，怜悯人的痛苦、理解人的欲望、承认人的权利、尊重人的尊严，将原始儒家人文精神真正转化为现代民众内在的情感认同和价值取向，儒学才有可能经由世俗化的途径而实规普世化，变成广大民众精神生活的支柱。