裂变与未定调的整合——近代中西文化交流与中国传统文化的现代化历程述评，本文主要内容关键词为：述评论文,文化交流论文,中西论文,近代论文,中国传统文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：G04 文献标识码：A 文章编号：1009-0150(2002)01-0050-09
以中国古代农业—宗法社会为基础，儒学为核心的中国传统文化在近代因中国社会的 巨变和“西学东渐”的冲击而引发的崩坏、裂变以及趋向现代化的整合与转换，从近代 中西文化的接触、碰撞和融会之内容与层面的进程来看，大体上先是物质接触，进而制 度借鉴，最后是精神交往。与此同时，西学的传入以及中国人对西学内涵的了解，也历 经了一个始言技、继而言政、进而言教的过程。但这只是为了叙述的方便所作的大略划 分，其实，西方不同层次文化的进入，有时是互相交错、并行不悖的。可以说，近代中 国传统文化的变迁及其向现代化的转变，主要是通过中西文化的冲突、重估与扬弃这种 形式进行的。
一、近代西方实用科学的传入与中国传统文化现代化意识的萌芽
近代西方文化昭示于中国的首先是其步入工业文明时代的先进器物。两次鸦片战争的 惨败，使清政府和部分士大夫在领教了西方“船坚炮利”的同时，逐渐激起了对西方器 艺的惊羡并开始逐步引进。为此，从1840年鸦片战争到1895年甲午战争前后的五十余年 间，主要是近代西方实用科学传入的阶段。其中，在60年代之前，以林则徐、魏源为代 表的少数官员和学者曾率先突破了传统的华夏文化中心主义观，开始了解和研究外部世 界，并以此为起点，明确提出了“师夷长技能”这一新的文化旗号及其经世主张。这种 大胆探索异域地志的行为准备和勇于“开眼看世界”的思想准备，可谓是中国近代意识 产生的起点和较为理智地承认与接纳西方文化并初步改变视西方科学技术为“奇技淫巧 ”的传统观念和“用夏变数”的文化传播方式的开端。（注：(美)费正清编：《剑桥中国晚清史》，上卷，中国社会科学出版社，1985年，第25 1—252页。）不过，当时人们心目中的“西 学”或“长技”还主要限于西方人的洋枪洋炮，只有极个别人开始注意并接触到了机器 生产方面的技术。
从60年代初到80年代，随着洋务思潮的出现和洋务运动的展开，西方的军事工业和民 用工业依次移入，于是乎，一些代表着西方近代文明物质载体的诸如制造局、新学堂、 新式海军、工矿企业以及外交机构和报馆书局等，纷纷在华以官办、官督商办、官商合 办或商办等形式出现，这不仅引发了工业化因素在中国封建社会的萌生，而且也使得中 国社会进入以围绕军事技术和机器工业来摸索西学的实践时期。“制器之学原以格致为 阶”，为了制器而不得不翻译西书和培养外语人才。故1863年成立京师同文馆。随后两 年，上海、广州也先后建起性质相类的广方言馆。京沪译馆所出之书虽以军制与制造为 两大类，但其中的数学和声、光、化、电等西方自然科学理论与技艺亦渐入中国，成为 “格致之学”，被视为是西学的精华。近代著名的科学家徐寿、徐建寅、李善兰、华衡 芳等科学事业都与译书有不解之缘。这样，设馆洋书成为西学传输的一个重要渠道。另 一个重要途径是开始派遗留学至出国学习。在容闳“以西方之学术，灌输入中国，使中 国日趋文明富强之境”的倡议和主持下，从1872年到1896年前，清政府先后向美、英、 法等国派遣了200名左右的留学生。（注：赵鸣歧：《从<海国图志>看魏源的中西文化 观》，《上海财经大学学报》1999年第2期。）这些早期的留学生是中西沟通的最好中介 与西学的实际传播者和实践者，在他们的影响下，此后走出国门的留学生逐年增多，渐 成风气甚至于清廷的上层官员与各类商人也往来西洋，筹论洋务。由于洋务运动是清政 府出于挽救自身统治而进行的自上而下的“自强”运动，因此，主导这一时期国人对待 西学的态度和思想是“以中国之伦常名教为原本，辅以诸国富强之术”的“中体西用” 说。这既是洋务运动的纲领，也是洋务实践的指南；它反映了当时以曾国藩、李鸿章、 张之洞等为代表的洋务派督抚大员们的初衷，也体现了郭嵩焘、薛福成、冯桂芬、王 韬、郑观应、马建忠等为代表的早期改良主义思想家的意旨，具有开新与保守的双重性 质。尽管其目的是要“扶大厦之将倾”，但在具体实践中所汲取来的西方知识却对中国 传统社会与文化产生了深刻而持久的冲击——那就是新的观念不断借助于具体的事物和 事例逐渐改变着人们世代沿袭的成见和信念。这一点恐怕是洋务运动的倡导者们始料不 及的。
西方实用科学传入的第三个时期凸现于中日甲午战争以后。这是因为，首先，甲午战 败使过去清廷中曾经极力反对洋务运动的部分守旧之士开始接受了洋务派的思想与主张 ，从而减少了对西方“实用之学”引入的阻力；其次，根据《马关条约》的规定，此后 外国在华投资设厂合法化了。这无形中促使西方列强加大了对华资本输出的力度，同时 也刺激了中国民族资本主义工业的勃兴和实业救国、商业救国等热潮的出现。从1895年 到第一次世界大战期间，中国的民族工业不断有所发展。除轻纺工业外，重工业部门以 及电力、交通和运输业也有较大发展。这是洋务运动后期民用工业的延续和发展，是近 代工业文明在中国的发轫和催生。但由于这些企业总体上规模较小、机械化程度较低， 加之投资经营者大都来自买办、士绅、银钱业主和旧式商人等，一般均无独立的政治地 位，因此对外国资本和本国官府的信赖性较强，这就使其在中国近代工业文明的发轫期 内未能成为主要的动力和核心力量，商办或民办企业也未来为工业化的主要经济形式。 然而，伴随着工业化这一现代化核心因素的产生和发展，中国封建社会整体上还是发生 了趋向新陈代谢的裂变与更迁。除了形成二元的经济发展结构之外，还包括区域性近代 工商社会的出现和发展；以城市化、法制化、专业化、国际化、世俗化及科层化等为特 征的社会转型的触发和渐变；传统文化和传统道德及社会规范的衰落与失序；传统与现 代、东方与西方对立冲突的激化；旧的人群关系的解体等等。（注：于语和、庾良辰 主编：《近代中西文化交流史论》，山西教育出版社，1997年，第64页。）总之，这些 现代化因素的出现，预示并造成了中国“传统社会的崩溃以及无所依归的心灵惆怅。” （注：陈勤、李刚、齐佩芳著：《中国现代化史纲》(上)，广西人民出版社，1998年 ，第30页。）
二、近代西方社会政治学说和制度的移入与中国传统政治文化的现代转型
近代西方社会政治学说、制度模式及其各种学术思想在华大规模地移入与传播始于甲 午战争之败。因为1895年后，中国半殖民地化程度的加深使中国社会陷入了空前、全面 而深刻的危机中。救亡图存呼唤思想启蒙，思想启蒙催化求变维新。在这双重变奏的内 在渴求与内在张力下，近代西方的社会政治思想、制度模式与各种学术思想纷涌而入， 中西文化在复杂的冲突和交融中形成了思想的大汇合。仁人志士通过探讨中国败于日本 的原因，开始对祖宗和封建专制政体的合理性发出了质疑，并进而开始了对中国政治和 文化的初步反思与更新。因此，如果从思想史、文化史的角度考察，1895年爆发的甲午 战争，应该说是中国思想文化新旧转换的分水岭，它揭开了近代中国资产阶级新文化运 动的序幕。（注：(美)艾恺著《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社，1991年，第85页。）
维新运动是西方社会政治学说在中国传播的第一个时期。从1895年到1898年，以康有 为、梁启超、严复、谭嗣同等为代表的、反映新兴资产阶级利益和愿望的维新派思想家 ，在承继洋务激进思潮的基础上，开始突破了物质与精神分割的“中体西用”的思维定 式，第一次全面提出了富强之道不仅限于学习西方实用的科学与技术，还应包括其比较 健全的政治制度和体制模式。康有为等人认为，“考中国败弱之由，百弊丛生，皆由体 制尊隔之故”。（注：彭明、程歉主编：《近代中国的思想历程》，中国人民大学出版社，1999年，第175 页。）在此认识前提下，他们力主效法英日等国的君主立宪政体以取代中国 传统的君主专制政体。
康有为是维新运动的首倡者，他所发起的“公车上书”，撰著的《新学伪经考》、《 孔子改制考》，在中国思想界引起了雷霆般的震动。但正如马克思所指出的：“一切已 死的先辈们的传统，象梦魔一样纠缠着活人的头脑。”（注：《康有为政论集》(上)，中华书局，1981年，第219页。）虽然康的成名作《新学伪经考 》、《孔子改制考》的出发点在于破除汉学与宋学所依据的古方经籍的正统地位，进而 动摇其绝对权威。然而作为一个传统出身的儒生和转变时代的士大夫，他还不敢公然反 对古圣先贤，因而其引入西方的民权、议院、选举及平等之类的新制度和倡言维新变法 的新思想与新主张，是隐蔽在“孔子改制”与儒家“公羊学”的经典外衣下，在“中体 ”中偷运“西学”，以复古的名义寻求解放。而梁启超则在乃师的基础上，侧重于“开 启民智”的“新民”工作，他以如椽之笔在当时极具影响的《时务报》、《湘报》、《 知新报》等各类报刊上发生了大量脍炙人口的文章，在提倡西方文化和宣传“人权平等 ”思想方面做了相当出色的工作。尽管他总体上也未逾越康化“托古改制”的思想模 式，但其不遗余力且持续不断地从事近代思想的启蒙和民族文化心理的重建努力，却整 整影响了从“戊戌”到“五四”的好几代中国人。
严复则是近代中国对西方资产阶级哲学社会科学代表著作进行系统研究和富有创造性 翻译的第一人。他对达尔文自然进化论、斯宾塞社会进化论、斯密政治经济学、密尔自 由主义和孟德斯鸠法学等西方社会政治学说的堽迻译介绍，而且对19—20世纪之交 的清末知识界影响深巨。以及在此基础上慎重选择、有所侧重和有所取舍地综合赫胥黎 和斯宾塞的进化论点所创构的承认优胜劣汰的进化法则，强调“与天争胜”的民族自决 和传统文化的更新改造的见解与思想，不仅成为求变维新的理论基石。作为一个曾负笈 英伦而对西方文化有切身体悟的学者，他还通过对中西文化的比较发现，西方强大的根 本原因，即“造成东西方不同的根本点，绝不仅仅在于武器和技术，也不仅仅在于经济 、政治组织或任何制度设施，而在于对现实的完全不同的体察。因此，应该在思想和价 值领域里寻找。”（注：(美)本杰明·史华慈著：《寻求富强—严富与西方》，叶美 凤译，江苏人民出版社，1989年，第39页。）也就是说，单纯引进西人的“汽机兵械” 和“天算格致”仅为西方文明形下之表征，而照搬人家的政治经济制度也难触其实质， 关键在于学习西方的学术与文化，以“鼓民力、开民智、新民德”，这才是根本之途。 对此他精辟地指出，西方文明的命脉是：“于学术则黜伪而崇真，于刑政则屈私以为 公”。（注：《马克思恩格斯选集》，第1卷，第603页。《严复集》，第一册，中华 书局，1986年，第Ⅰ页。）也即科学与民主；而其根柢则在自由，此乃中西文化之本质 差异。故他将西方近代文明概括为“以自由为体，以民主为用”。（注：《严复集》 ，第一册，中华书局，1986年，第Ⅰ页。）可见，严复的思想已将中国社会的变革引向 了文化价值的层面，从而在中国近代思想史上具有划时代的意义。
辛亥革命前后是西方社会政治学说传入的第二个时期。这样，随着20世纪初年中国社 会半殖民地化的最终形成和民族资本主义的进一步发展，中国社会的政治、经济、文化 以及社会生活的各个层面都处在动荡、分化、重建的变革进一步加剧中。其中，表现在 文化领域中则是以西方社会政治学说为主的西学进一步地渗透从而导致了中国传统的政 治观、道德观、宇宙观甚至风俗习惯都不断受到新思潮理性的审视和批判，并进而构成 了对中国传统社会和文化的本质性的挑战。所以，从这个意义上看，辛亥革命也是资产 阶级启蒙的重要时期，它在一定程度上带有文化革命的性质。
作为中国民主革命的先行者，孙中山开创近代中国走向新纪元的指导思想和理论体系 主要体现在其为中国第一个具体资产阶级政党性质的同盟会所撰写的“三民主义”纲领 中。其中的民族主义和民权主义强烈地表达了中国民族资产阶级反对满清封建统治，建 立资本主义民主政治的愿望，以及力图“揖美追欧、旧邦新造”的政治理想和价值取向 。虽然孙中山的民族主义在辛亥革命时期的实际操作上更多具有狭隘的“排满”思想 倾向，但其宗旨实在于强调推翻清廷，实现民族的独立、凝聚和统一。由此才会有当1911年武昌起义后顺理成章地提出“合汉、满、蒙、回、藏诸地为一国”的“五族共和” 的主张，以五色旗为国旗时，一呼百应、同声赞和的历史场景。事实上，这标志着近代 资产阶级国家观在中国的确立，以及一种新型的同共和制度相结合的多民族国家的统一 格局的确认。
民权主义是孙中山政治革命的根本。在这方面，孙中山汲取了中国传统文化中“民为 邦本”、“天下为公”的原始民主观念和“民贵君轻”的民本思想，同时采摘了欧美的 社会契约论、人民主权论、天赋人权论，以及法国和美国的代议制模式，并以孟德斯鸠 《论法的精神》中首倡的“三权分立”说为基础，糅以中国古代政治制度中对官吏选拔 和监督的考试与监察制度，“独见而创获”地提出了有中国特色的“五权分立”制的民 主共和国方案。尽管这一方案在具体认识上因对中国传统政治的理想化而在许多方面仍 流于中西比附，但其对西方政治学说更为明确的选择取向和借助传统又超越传统的思考 方式，却比几年前的维新派显然前进了一步。对此，列宁曾给予了高度的评价，认为这 是“充满了战斗的、真诚的民主主义。…是带有建立共和制度要求的完整的民主主义。 ”（注：《中国的民主主义和民粹主义》，《列宁选集》第2卷，人民出版社，1995 年，第291页。）列宁这里讲的“完整的民主主义”，是指以宪法至上、权力分立、责任 政府和地方自治为特征的资产阶级民主主义。孙中山的共和国构想，本质上是对这种西 方民主制度的模拟和再塑。然而，由于近代中国特殊、复杂的国情造成了民族资产阶级 的软弱性，加之当时革命派缺乏对社会现实的深入调查与了解，以至于其民权主义的蓝 图同辛亥革命后的政治现实之间产生了很大的距离，从而也在一定程度上暴露出这一思想的主观性和不彻底性。
值得注意的是，辛亥革命时期政治上激进的革命派在文化问题上却较为温和，这与文 化上激进而政治上温和的改良派可谓相映成趣。孙中山在文化问题上坚持文化民族主义 立场，主张光大中国道德传统，以弘扬民族主义精神。章太炎则更是强调“用宗教发起 信心，增进国民道德”，“用国粹激动种姓，增进爱国热肠。”（注：《民报》第6 号《讲演辞》。）1905年，他与刘师培等人主持《国粹学报》，提倡中国“古学”的复 兴。但他们并不排斥西方文化，而是把近代西方文化中的民主、自由、人权等许多价值 和观念，根据他们对于古代经典的新解释囊括到中国的“古学”与“国粹”之内。（注：余英时：《论士衡史》，上海文艺出版社，1999年，第278页。）孙中山、章太炎 的文化民族主义是辛亥时期革命派共同的文化倾向。如果说维新派的方针是以文化变革 来改造国民性，以为中国近代政治建设奠基的话；那么孙中山等革命派的方略则是以文 化认同来动员民众以行反满民族革命。两者政治文化取向的歧异，实际上反映了双方对 中国现代化模式探索的不同路向与选择。但不论是维新派还是革命派，其文化变革的主 张与落脚点最终却都殊途同归在制度层面的政治变革方面。
总之，到20世纪初年，伴随着辛亥革命推翻封建帝制和确立民主共和体，中国传统的 政治制度、政治思想和国家体制发生了根本性的变化。这一变化也渐渐延伸到了思想行 为的层面，使民族精神、道德伦理、社会习惯、价值系统等方面均产生了初步的松动。 这是中国社会政治和思想文化现代化转形的重要时期，它为后来的新文化运动做了初步 的思想准备。
三、新文化运动与中西文化大论战——对中国传统文化的重估、扬弃和整合
辛亥革命推翻了象征中国传统权威的皇权帝制，使中国社会结束了两千多年的王朝更 替和治乱循环的历史基调与怪圈。然而，这场革命在本质上仍属于一次上层革命、城市 革命。由于未触及到传统中国的社会结构(特别是广大的乡村社会)和缺乏进行与政治革 命相适应的深层的文化与价值体系建设，以至导致了此后袁世凯对传统权威的滥用和军 阀混乱的大乱局。整个社会因此出现了教化衰微、纪纳松驰、家俗易变等情形的严重性 ，以及以伦理道德为核心内容的儒学意识形态的衰败而终于演化成一场深刻的思想文化 和价值危机。面对这种情况，从19世纪末开始形成的以留学生为主体的新兴知识分子阶 层，利用民初政治对文化和经济控制的松解而戏剧性地造成文化相对自由的有利时机， 毅然担负起了重建价值体系的历史使命，新文化运动由此发端了。
而价值重建首先是基于对民初社会动荡现实的反思。这种反思促使新文化运动时期的 先进分子，在经过对中国与西方国家现代化道路的比较和近代中国向西方学习历程的探 究后，开始认识到欧洲的文艺复兴和启蒙运动提倡人文主义，将人从神权和王权的束缚 下解放出来，从此才产生了近代文化，并进而促进了现代化的发展，因此。他们认为， 西方的崛起与富强并不单单是来自科技进步、工业发展、民主政体等等，而主要是因为 解决了人的启蒙、人的解放这一现代化转型。这种认识的出现可谓是近代中国人自主人 格和权利意识的觉醒。而在此之前的改革者和革命者则多偏重于对西方物质与制度层面 的引进和改造，忽视了人的现代化这一根本因素。即使他们创办新式教育，鼓吹新民， 倡言立宪，也只是从技术的角度着眼，将人当作工具，为某种特定的政治经济服务，仍 然没有使人摆脱从属地位。因而不仅引进的先进机器迟迟达不到在西方的功效，而且即 使建立起民主共和政体，也难免只是一个空架子。因此，关注人的价值，强调国民性的 改造，便成为五四新文化运动的主要特征和着眼点。它促使了中国近代思想启蒙运动的 扩展，标志着近代中国向西方学习的层面开始由器物、制度而迈向了思想引进与精神改 造的新阶段。也由此拉开了对中国传统文化的重估、扬弃和整合的努力与进程。
这一努力与进程以1915年9月陈独秀在上海创办《青年》杂志(第二卷更名为《新青年 》)为阵地和开端，以西方资产阶级的民主和科学为旗帜和号角，以反对封建旧理论、 旧道德和倡导个性解放、改造国民性为主题和宗旨而展开对中国传统文化总结性的理性 批判。
批判的矛头首先指向封建伦常及其人格化的代表—孔子，提出了打倒“孔家店”的口 号，从而引发了“五四”时期激进的反传统思潮。值得注意的是，“五四”前的反孔只 是局部的，而非总体性的；批判的着眼点大多在政治文化层面，而非伦理文化层面；并 且一般只批“三纲”，而不批孔孟，认为三纲是理学家们歪曲误解孔子真义的产物，并 非孔子之过。相比之下，在“五四”新文化运动时期，传统是作为一个整体而受到清算 的。特别是对孔学更专注于文化批判，即通过对孔学的内在缺陷及其实质的剖析与批判 来强调以儒家纲常礼教为核心的伦理不过是“封建时代之道德”，应当“道与世更”。 批判重心的转移意味着认识上的突破，它表明了新文化运动时期强调打倒“孔家店”的 目的，意在冲击维系传统小农社会的精神支柱，并进而冲击传统的是非标准和价值标准 。对此，胡适把新文化运动的根本精神归结为一种对事物加以评判的“新态度”，也就 是尼采所说的“重新估定一切价值”。而实际上这种“评判的态度”乃是一种充满怀疑 精神的态度。正是在这种态度下，那些世世代代为人们习以为常的天经地义之物一个个 都发生了动摇，神奇化为腐朽，玄妙化为平常，神圣化为凡庸。在这个过程中，产生了 为数众多而又前所未有的“问题”。从孔教问题、妇女问题一直到劳动问题、社会改造 问题；从文学改良问题一直到人生观的改造问题；从贞操问题、婚姻问题一直到父子、 家庭制度问题等等都在这个时期兴起。而每个问题又都会带来一场争鸣。问题和争论的 层出不穷构成了“五四”新文化运动的一大特色。这种特色反映了当时中国社会在观念 形态的变革中思想界的深思与苦痛。（注：陈旭麓著：《近代中国社会的新陈代谢 》，上海人民出版社，1992年，第382—383页。）可以说，谋求价值观念的转换自始至 终就是这场新文化运动的发动者们全力以赴要解决的中心课题。
对儒学的文化批判和寻求价值观念的转换，其落脚点在于强调实现人的解放，使人能 够“脱离大奴隶之羁绊”，完善“自主自由之人格”，凡事都要“听命各自固有之智能 ”，而不是去“盲从隶属他人”。（注：陈独秀：《敬告青年》，《青年》，第一卷第一号。）也就是说，要把传统上以天下、国家、家庭等共同 体为本位的价值主体观转变为“以个人为本位”的价值主体观。而要实现这一转换，就 必须对以宗法家庭、差序社会或专制国家为本位的传统价值观以及与此相适应的行为模 式、伦理道德观念加以重估或批判。为此，思想家们在大力呼吁个性解放、个体自由、 个人本位的同时，展开了对传统伦理道德观以及与之相应的国民性的全面清算。它体现 了中国先进分子个体意识不断觉醒而产生的对国民性改造的紧迫感，以及在此基础上对 传统文化加以扬弃进而建立新文化的企盼与呼唤。
对建立新文化呼唤引发了关于中西文化的激烈论战。其实围绕着中西文化的论战，自 鸦片战争后就一直延续不断。戊戌维新前，绾接在“中体西用”之间，局限于“体”“ 用”之界限；辛亥革命后，随着欧风美雨的冲击和政治革命的荡涤，“用”的膨胀最终 突破了“体”的界限，“中体”在已经体无完肤的情形下，随之垂范出中西调和、新旧 融合的论点，并成为“五四”时期以杜亚泉、梁漱溟、章士钊、辜鸿铭等为代表的文化 保守主义者的基本主张，且由此形成了与陈独秀等为代表的新文化派之间的激烈论战。 双方的论战从1915年开始，一直持续到30年代前后。争论的的问题主要涉及东西文化差 异的比较，新旧文化关系的看待以及中国文化出路的选择。
东西文化存在差距，这是双方都承认的事实，但这种差异的实质何在?东西文化孰优孰 劣?双方的认识却大相径庭。概而言之，新文化派认为是“古今之别”，而文化保守主 义者则认为是“中外之异”。陈独秀首先把东西文化说成是“古今之别”。1915年他在 《法兰西与近世文明》一文中，依据进化理论把人类的文明史划分为古代和近代两个时 期，并从思想上对其特征作了说明。在他看来，“近世文明”的特征可概括为“一曰人 权说，一曰生物进化论，一曰社会主义”。依此特征来观照东西文化，则“近世文化” 惟“欧罗巴人之所独有，即西洋文明也”；而东方的印度和中国这两种文明，尽管在生 物时间上也属于“近世”，但从文化进化的程度而言，未脱古代文明之窠臼，“犹古之 遗也”。指出东西文化差异的实质在前者是“古之遗”，后者是“近世文明”，这是陈 独秀对东西文化比较史上一个重大的飞跃。而文化保守主义者则认为东西文化是“中外 (类型)之异”。1916年10月，杜亚泉(笔名伧父)在《东方》杂志上发表了《静的文明与 动的文明》。文中比较了中西文明的诸种不同，如西洋人重人为，中国重自然；西洋人 之生活为向外的，中国人之生活为向内的；西洋人重竞争轻道德，中国人重道德轻竞争 ；西洋社会以和平求战争，中国社会以战争求和平等等。据此他将西洋文明概括为“动 的文明”，而将中国文明概括为“静的文明”，认为两者“乃性质之异，而非程度之差 ”。
由于对东西文化差异的性质认识不同，以至于双方对东西文化的优劣做出了相反的评 判。其实，两者在区分东西文化的特点和方法上，大都以进化论为依据，从形式主义出 发，并没有根本的区别，只不过是一个拥护西方，一个倾向东方而已，而且在“五四” 前的论争，基本上还只是罗列一些现象，并没有接触到本质问题。
“五四”以后，随着对儒学、礼教鞭辟入里的批判和对俄国十月革命所体现的西方文 化的崭新含义的宣传，新文化运动进入了激进的社会革命思潮勃兴的新阶段。面对新思 潮的激荡，这样，从1919年下半年始，双方又围绕着如何看待新旧文化的关系再度展开 论战。新文化派从新胜于旧，今胜于古，西方文化优越于中国固有文化的前提出发，主 张破旧立新或弃旧图新。而文化保守主义者则反对把中西文化关系与新旧文化关系等同 起来。他们的论据是，西方的物质文明和科学技术固然可以吸取，但中国固有的文明， 特别是中国的精神文明、道德文明也有值得保护和应当发扬光大的内容，强调把东西文 化“撷精取粹”，“熔铸一炉”，以使其成为“吾国新社会研治之基”。（注：章士钊：《新时代之青年》，《东方》杂志第16卷第11号，1919年11月。）由于文化保 守主义者对于东西文化的关系采用了新的哲学理论形态，并且在“新”与“旧”的关系 上一改传统上将两者简单对立的是非判断思维，以新旧文化不可分割对立，只能自然演 化，融为一体为由来否定进行新文化运动的必要。这的确涉及到了一些较为深刻和复杂 的问题 ，因而对新文化运动是一个重要的理论挑战。
新旧之争最后集中到了关于中国文化出路的选择问题上。由于一战之后，西方资本主 义文明破绽百出，弊端丛生，从而引发了西方的信仰危机。对此，文化保守主义者在继 续为中国固有文明进行辩护的同时，着力通过对西方社会种种病态的揭露和抨击，借以 强调中国固有文明是消除资本主义弊病的唯一药方，是全世界都必然要走的唯一光明的 “路向”。梁启超和梁漱溟是这种观点的主要代表。梁启超原是崇信和宣传西方文化之 人，但1920年他从欧洲游历回国后，对西方文明的幻想破灭了。他在当年发生的《欧游 心影录》一书中，根据自己在欧洲的耳闻目睹，认为西方的物质文明已经破产，必须用 东方的精神文明去拯救。按照他的观点，中国文化的出路既不是“西方文化”，也不是 固定传统，而是要“拿西洋的文明来扩充我的文化，又拿我的文明去补助西洋的文明， 叫他化合成一种新文明”。（注：梁启超：《欧游心影录》(节录)，《饮冰室文集 》第二十三，第37—38页。）梁启超的这一观点可以称之为“中西互补”论，或“以中 补西”论，实质上是以重新“孔化”来代替“欧化”。
继梁启超之后，梁漱溟也在1920年发表了《东西文化及其哲学》一书。该书接受并全 面发挥了梁启超的观点，且把它归结成为一个新的命题：东方化还是西方化，也即孔化 还是欧化的问题。该书的特点是不局限于中西文化的比较，而是第一次以更广阔的视野 把中国、印度与西洋三种文明放在一起加以对照，主要从文化渊源、人生哲学的角度分 析研究。梁漱溟把欧洲文化、中国文化和印度文化，列为三种完全不同的“路向”，认 为欧洲和印度分别是“意欲向前”的路向和“意欲向后”的路向；而中国的路向是“意 欲自为调和持中为根本精神”的第二种路向。他认为，这是三种不同的文化，走的不是 一条路，故其间没有什么先进落后之别，相反，建立在西洋哲学基础上的西方文化，现 时因弊端丛生，已处于不得不由第一条路向转向第二条路向的时候了。因此他的结论是 ，人类文化将会发生“由西洋态度变为中国态度”的“根本改革”，全世界都要走“中 国的路，孔家的路”，未来文化将是“中国文化的复兴”。（注：梁漱溟：《东西文化及其哲学》，商务印书馆1935年版，第199—200页。）18二梁的著作与看法在当时 很有影响，被视为是儒学现代化的开路之作。中国现代思想启蒙的任务本是反儒学的， 然正是在反儒学的高潮中却诞生了使传统儒学向现代转型的理论力作。虽然它的初衷是 对新文化运动激烈反传统的一种保守的回应，但由于其中包含了对西方文化批判的审视 ，因而有其合理的内核。此后，呼应这一主张并以复兴儒学为职志的还有熊十力、冯友 兰和贺麟等人，他们形成了“现代新儒学”的学术派别，对中国乃至东亚地区现代思想 文化产生了持续不断的重要影响。
文化保守主义者的论点受到了新文化派的反驳。但值得注意的是，从“五四”之后新 文化派已发生了分化，形成了西方文化派与马克思主义文化派的明显分野。前者以胡适 、吴稚晖、丁文江等人为代表；后者以陈独秀、李大钊等人为代表。由于两派对西方资 本主义制度及其文化的认识与估价不同，因而在关于中国以至世界应该建立什么样的文 化，应该走什么路等问题上态度迥然、主张各异。但是，在反对走中国固有的“东方文 明”之路，反对走孔家之路，这一点上却是意见一致的。双方的分野在于，西方文化派 续续站在资产阶级在立场上，从文化发展进程中存在着由低到高的共同趋势出发，倾向 于接受“全盘西化”的道路；而马克思主义文化派则在五四运动引来社会主义思想的过 程中，通过对形形色色的各种社会主义学说的研究与甄别、传播与实践，并在俄国十月 革命成功的历史条件下，最终转向了对马克思主义学说的信奉。这样，在东西文化论战 的后期，他们最终走出了曾经崇拜并热衷宣传的西方资本主义文化阵营，开始以马克思 列宁主义理论为武器对资本主义和封建主义同时进行革命性批判。他们旗帜鲜明地提出 了反对封建宗法制度，反对帝国主义、殖民主义的思想，以及在此基础上建设社会主义 新文化的主张，这不仅把五四以来文化问题的大论战推向了一个新的水平与高度，而且 在透彻地阐明文化问题讨论极端重要的社会意义和政治价值的同时，预示了中国文化发 展的正确方向。
总之，新文化派与文化保守主义者在上述三个方面争论的实质，是如何向西方学习、 以及如何对待中国传统文化的问题，从双方所持论据的学理上看，应该说，都有其合理 之处，他们的不足点也正好交叉互补。中国文化的现代化历程正是在这种持续不断、跌 宕起伏的冲突与转换中一步步发生新陈代谢，不断走向成熟、整合的新境地，并且至今 仍在持续。特别是面对全球化的今天，如何应对新的历史性挑战，并在积极地、批判性 地继承、引进、吸收、和融合中外一切优秀文化成果的同时，推进中国先进文化的创新 、发展乃至超越，从而完成建设有中国特色社会主义现代化事业，将成为我们必须深入 思考和努力解决的新的时代课题。
收稿日期：2002-01-04
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