人的全面发展与当代中国——人的解放的旨趣、历程和尺度——关于马克思人的全面发展学说的思考，本文主要内容关键词为：全面发展论文,马克思论文,旨趣论文,学说论文,尺度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
尽管人们可以从学科分类的角度把马克思的学说分述为哲学、政治经济学和科学社会 主义理论，然而，就其实质内容和社会功能而言，马克思的学说就是关于人类解放的学 说，也就是关于实现人的全面发展的学说。这个学说既表达了人类解放的旨趣，即对人 的全面发展的价值理想的承诺；又表达了人类解放的历程，即对人的全面发展的实现过 程的揭示；也表达了人类解放的尺度，即以人的全面发展的价值标准，观照人类全部历 史活动和整个历史进程。我们需要从解放的旨趣、历程和尺度的统一，来理解马克思关 于人的全面发展的学说。
一、解放的旨趣：理想之维的承诺
把人类奋斗的最高理想定位为人类自身的解放，即以“每个人的自由发展”为条件的 “一切人的自由发展”，这首先是意味着马克思对真正的“以人为本”的价值理想的承 诺——把人从一切“非人”的或“异化”的境遇中“解放”出来的价值理想的承诺。
在发表于1844年的《<黑格尔法哲学批判>导言》中，马克思就明确地把自己对人类解 放的价值理想的承诺作出这样的表述：“对宗教的批判最后归结为人是人的最高本质这 样一个学说，从而也归结为这样一条绝对命令：必须推翻那些使人成为受屈辱、被奴役 、被遗弃和被蔑视的东西的一切关系”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版 社1972年版，第9、2页。）。“推翻”使人“受屈辱”、“被奴役”、“被遗弃”、“ 被蔑视”的“一切关系”，这是马克思创建自己的全部学说的真正的出发点，也就是马 克思的全部学说所承诺的最高的价值理想——以人的全面发展为内容的人类解放。正是 从自己所承诺的人类解放的价值理想出发，马克思超越了费尔巴哈对宗教的批判，而把 “对宗教的批判”视为对“其他一切批判的前提”，从而把“对天国的批判”变成“对 尘世的批判”，把“对宗教的批判”变成“对法的批判”，把“对神学的批判”变成“ 对政治的批判”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第9、2页 。）。
马克思的人类解放的价值理想，直接针对的是人被“异化”、被“物化”的现实。马 克思指出：“劳动所生产的对象，即劳动产品，作为异己的东西，作为不依赖于生产者 的力量，是同劳动对立的。劳动产品是固定在对象中的、物化为对象的劳动，是劳动的 对象化。劳动的现实化就是劳动的对象化。在国民经济学以之为前提的那种状态下，劳 动的这种现实化表现为劳动者的非现实化，对象化表现为对象的丧失和为对象所奴役， 占有表现为异化、外化”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人 民出版社1979年版，第44、51、51、52、52、50、50—51页。）。正是这种“异化劳动 把自我活动、自由活动贬低为手段，从而把人类的生活变成维持人的肉体生存的手段” ，造成了“人从人那里的异化”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤 译，人民出版社1979年版，第44、51、51、52、52、50、50—51页。）；而“当人与自 己本身相对立的时候，那么其他人也与他相对立”（注：马克思：《1844年经济学-哲 学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第44、51、51、52、52、50、50—51页。 ）；因此，“人从他的类的本质异化出去这一命题，说的是一个人从其他人异化出去， 以及他们中的每个人都从人的本质异化出去”（注：马克思：《1844年经济学-哲学手 稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第44、51、51、52、52、50、50—51页。）。 正是针对人类这种“非人”的或“异化”的存在状态，马克思不仅把自己的价值理想定 位为人类解放，而且把人类解放的价值理想确定为每个人的全面发展，即以“每个人的 自由发展”为条件的“一切人的自由发展”（注：参见《马克思恩格斯选集》第1卷， 第273页。）。
马克思的人的全面发展的价值理想，针对的是人的“非人”的或“异化”的存在状态 ，而用以反观这种存在状态的价值理想，则是奠基于马克思对“人”的理解。
马克思曾经以“生活”与“生存”的区别来标志人与动物的不同的生命活动：“动物 是和它的生命活动直接同一的。它没有自己和自己的生命活动之间的区别。它就是这种 生命活动。人则把自己的生活活动本身变成自己的意志和意识的对象。他的生活活动是 有意识的”，“有意识的生活活动直接把人跟动物的生命活动区别开来”（注：马克 思：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第44、51、51、5 2、52、50、50—51页。）。人根据自己的意志和意识进行自己的生命活动，人的生命活 动就变成了实现人的目的性要求的活动。这表明，人不仅依据“物”的尺度，而且依据 “人”的尺度，进行自己的生命活动。马克思指出：“动物只是按照它所属的那个物种 的尺度和需要来进行塑造，而人则懂得按照任何事物的尺度来进行生产，并且随时随地 都能用内在固有的尺度来衡量对象；所以，人也按照美的规律来塑造”（注：马克思 ：《1844年经济学-哲学手稿》，刘丕坤译，人民出版社1979年版，第44、51、51、52 、52、50、50—51页。）。人按照“任何物种的尺度”进行生产，就是按照世界上各种 存在物的“客观规律”进行生产；人按照自己“内在固有的尺度”进行生产，则是按照 “人”的“需要”、“欲望”、“目的”进行生产，把人的生命活动变成实现自身发展 的“生活活动”。这表明，人类的“生活活动”是人的全面发展的人类性根源。正是从 人的“生活活动”的内在要求去观照人被“非人化”或“异化”的现实，马克思以人的 全面发展为价值理想，从而构成自己的关于人类解放的学说。
二、解放的历程：现实道路的探索
对于马克思所承诺和所追求的人的全面发展的价值理想，人们的评价历来是迥然不同 的。宾克莱的《理想的冲突》比较系统地论述了西方社会中变化着的价值观念，其中提 出：“马克思对于我们今天的吸引力乃是一个道德的预言”，“作为我们选择世界观时 的一位有影响的预言家的马克思永世长存，而作为经济学家和历史必然道路的预言家的 马克思则已经降到只能引起历史兴趣的被人遗忘的地步”（注：宾克莱：《理想的冲 突》，商务印书馆1983年版，第106页。）
以宾克莱为代表，承认马克思的人的全面发展的价值理想的“道德的号召力”，而否 认马克思所揭示的实现这一价值理想的“历史必然道路”，这不仅仅是一种由来已久的 学术思潮(如波普对历史决定论的诘难)，而且形成一种影响广泛的社会思潮。因此，在 对马克思的人的全面发展学说的思考中，有必要更多地思考马克思对人类解放的现实道 路的探索。
马克思的人的全面发展的价值理想奠基于马克思对人的特殊的生命活动即“生活活动 ”的理解，但是，马克思所理解的人的“生活活动”并不是某种抽象的、不变的“人性 ”，而是这种“生活活动”的“目的性”(或“理想性”)与“历史性”的统一。马克思 提出：“一旦人已经存在，人，作为人类历史的经常的前提，也是人类历史的经常的产 物和结果，而人只有作为自己本身的产物和结果才成为前提”（注：《马克思恩格斯 全集》第26卷(Ⅲ)，人民出版社1974年版，第545页。）。马克思在这里所揭示的是人的 特殊的“生活活动”的辩证法，是这种“生活活动”所构成的人类特有的“历史”的辩 证法，这个辩证法回答了“人们自己创造自己的历史”与“历史发展的客观规律”之间 的辩证关系，从而也回答了人类的“理想性追求”与“历史必然道路”之间的辩证关系 。
人类是物质世界链条上的特定环节，物质世界是人类存在的前提，而“一当人们自己 开始生产他们所必需的生活资料的时候(这一步是由他们的肉体组织所决定的)，他们就 开始把自己和动物区别开来”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第24—25页。）。 物质资料的生产活动开创了人类与动物相区别的历史。在人的历史活动中，人作为“历 史的经常的前提”，总是“历史的经常的产物和结果”，即人的历史活动总是决定于在 他们以前已经存在、不是由他们创立而是由先前的人们所创立的历史条件。历史条件构 成人的历史活动的前提，因此，人们的历史活动就不是随心所欲的，人们的价值理想就 不是虚无飘渺的。历史的发展为人的发展提供了条件，人的发展实现于历史的发展进程 之中。同时，人作为“历史的经常的产物和结果”，又获得了创造历史的现实条件和现 实力量，从而凭借这种现实条件和现实力量去改变自己的生活世界，把发展自己的理想 变成实现自身发展的现实。历史是追求自己的目的的人的活动过程，也就是实现人的自 身发展的现实过程。
马克思在社会有机体众多因素的交互作用中，在社会形态曲折发展的历史进程中，在 社会意识相对独立的历史更替中，发现了生产力在人类历史中的最终的决定作用，创立 了唯物史观，从而为人类实现自身全面发展的价值理想揭示出一条历史必然道路。马克 思提出，在人类追求自己目的的历史活动中，人类自身的存在表现为三大历史形态，即 与自然经济形态相适应的“人的依赖关系”、与市场经济形态相适应的“以物的依赖性 为基础的人的独立性”和“建立在个人全面发展和他们共同的社会生产能力成为他们的 社会财富这一基础上的自由个性”（注：参见《马克思恩格斯全集》第46卷(上)，人 民出版社1974年版，第102—104页。）。
马克思关于人类存在的历史形态的论述，对于我们理解人的全面发展的现实道路具有 多方面的启发意义：首先，人的全面发展的价值理想以人类社会的历史发展为基础，因 而是一个现实的非虚幻的历史过程；其次，市场经济所形成的“以物的依赖性为基础的 人的独立性”，既尖锐地暴露了人的“异化”状态，又为人类走出这种“异化”状态提 供了前提条件；最后也是最为重要的是，马克思关于人的全面发展学说所蕴含的“解放 的旨趣”一再地提示人们，人类的当代使命决不仅仅是使人的独立性奠基于“对物的依 赖性”，而且必须使人从“对物的依赖性”中解放出来，把“物”的独立性真正地变成 “人”的独立性即人自身的全面发展。
三、解放的尺度：反观历史的根据
历史过程的客观性或规律性并不是与历史活动的自主性和创造性相对立，恰恰相反， “历史不过是追求着自己的目的的人的活动而已”（注：参见《马克思恩格斯全集》 第2卷，人民出版社1974年版，第113页。）。人的“目的”即“理想性要求”规范人的 历史活动、校正人的历史活动，从而使人的历史活动成为实现人自己的目的的历史过程 。就此而言，任何一种真正的哲学或社会科学理论都不仅承诺着某种引导人们进行历史 活动的价值理想，而且这种价值理想又为人们提供了一种反观和校正自己的历史活动的 根据、标准和尺度。马克思关于人的全面发展的学说，正是为我们反观人的历史活动提 供了一个“解放的尺度”。
人类历史的一个突出特征在于，“片面性”是它的“发展形式”，即历史总是以某种 “退步”的形式而实现自身的“进步”。历史过程中的任何进步都要付出相应的代价， 任何“正面效应”都会伴生相应的“负面效应”，任何“整体利益”的实现都意味着某 些“局部利益”的牺牲，任何“长远利益”的追求都意味着某些“暂时利益”的舍弃， 由此便造成了人的历史活动的“目的”的自相矛盾，也造成了反观和评价人的历史活动 及其“标准”的自相矛盾。这种历史活动的“目的”及其评价“标准”的自相矛盾，最 重要的是表现为反观历史的“大尺度”与“小尺度”的矛盾。
所谓历史的“大尺度”，就是以人的“根本利益”、“长远利益”、“整体利益”为 出发点反观历史的尺度；与此相对应，所谓历史的“小尺度”，则是以人的“非根本利 益”、“暂时利益”、“局部利益”为出发点的规范人的历史活动的尺度。生活本身告 诉我们，当我们离开历史的“小尺度”而仅仅承认历史的“大尺度”的时候，我们不仅 无法实现“大尺度”所承诺的价值理想，而且尤为惨痛的是会使这个“大尺度”所承诺 的价值理想变形，把“大尺度”变成某种压抑个人发展的“本质主义的肆虐”；与此相 反，当我们离开历史的“大尺度”而仅仅着眼于历史的“小尺度”的时候，我们不仅会 失去“大尺度”的价值理想，而且尤为严峻的是使这个“小尺度”所允许的历史活动危 及人自身的存在，从而使人们在这种“小尺度”中感受到一种“生命中不能承受的存在 主义的焦虑”。
毫无疑问，马克思关于人的全面发展的价值理想是一种反观人的全部历史活动的“大 尺度”；然而正是在这个“大尺度”中，又蕴含着规范和反观人的历史过程的“小尺度 ”。在相当长的时期里，我们离开这个“大尺度”所蕴含的“小尺度”，不仅造成了极 左思潮的泛滥，而且使这个“大尺度”本身失去了自己的感召力。在建设社会主义市场 经济的过程中，一种非常值得重视的社会思潮乃是对马克思所承诺的人的全面发展的价 值理想的“冷漠”与“淡化”。然而，每个人的现实的价值选择却总是不可避免地蕴含 着某种“大尺度”的制约与规范：其一，个人的价值理想总是某种具有社会内容的价值 理想，而不可能是某种超社会性的自我幻想；其二，个人的价值认同总是“认同”某种 社会性的价值规范，而不可能是某种超社会性的自我认同；其三，个人的价值取向总是 “取向”某种社会的价值导向，而不可能是某种超社会性的自我导向。因此，我们需要 从马克思的人的全面发展的价值理想去引导和规范人们的价值理想、价值取向和价值认 同，从而自觉地把建设社会主义市场经济的过程塑造和引导成为实现人的全面发展的过 程。
总之，以“每个人的自由发展”为条件的“一切人的自由发展”，这并不是一个“解 放的神话”，而是“解放”的真实内涵、“解放”的现实道路和反观“解放”的人的尺度。
个人是社会发展的重要尺度
陈志良
中国人民大学哲学系教授、博士生导师、马克思主义哲学教研室主任
江泽民同志提出，人的发展与社会发展是互为前提和基础的，是两个永无止境的相互 结合、相互促进的历史过程。（注：参见江泽民《在庆祝中国共产党成立八十周年大 会上的讲话》，人民出版社2002年版，第44页。）这一思想是马克思主义关于人的发展 理论在当代的发展，是对近一百多年来不同社会制度和社会模式的发展实践的深刻概括 ，是中国社会主义发展的新框架，是社会主义内在本质的高度体现。
应该说，个人与社会的关系几百年来一直处于“个人至上”或“社会至上”的两极对 立之中，既产生了“社会唯名论”与“社会唯实论”这两种对立的社会观和方法体系， 也产生了“个人主义”与“极权主义”这两种对立的价值观念。“社会唯名论”认为， 社会只是一个名称，真实存在的是个人；“社会唯实论”则认为社会是唯一真实的存在 ，而个人只是社会所制造的产物。由这两种对立的观点所产生世界观、方法论、价值观 以及社会政治经济行为的模式，一直是近代以来社会发展的中心议题，社会主义与资本 主义的不同发展对此作出了不同的回答。资本主义以个人为轴心建立了自身的社会结构 ，而社会主义是社会发展中的新生事物，一方面由于资本主义的包围、封锁和冷战，另 一方面由于自己体制上的问题，在探索中也产生了自身的曲折性，特别像前苏联的社会 主义形成了高度集中的计划管理体制、高度集权的领导体制，以人治代替法治，对思想 文化搞严格控制和个人崇拜，窒息了劳动者的积极性、主动性和创造性，为我们提供了 社会与个人关系重要性的深层思考。苏联模式和资本主义模式是解决个人与社会关系的 两个极端的模式，江泽民提出的人的发展与社会发展互为前提和基础的发展模式，正是 对资本主义和社会主义早期发展实践的历史总结，是走出“个人至上”与“社会至上” 两极对立的关键的一步，也是保证中国社会主义顺利发展的重要法宝之一。
马克思主义哲学的产生以唯物史观作为自身的标志。唯物史观一创立的时候，就包含 着两个尺度，即社会发展的尺度与个人发展的尺度。所以，马克思在论述社会发展时是 从两个方面来展开的：一方面，从生产力与生产关系、经济基础与上层建筑的基本矛盾 运动的角度，将社会发展归结为五种社会形态的历史发展，指出生产力是社会发展的最 终决定力量；另一方面，马克思又从人的发展的角度，将社会发展划分为三大形态：一 是人对人的依赖关系占统治地位的阶段，在这一阶段，个人没有独立性，直接依附于一 定的社会共同体；二是以物的关系为基础的人的独立性的阶段，在这一阶段，在产生出 个人同自己、同别人的普遍异化的同时，也产生出个人关系和个人能力的普遍性和全面 性；三是建立在个人全面发展和他们共同的社会生产成为他们的社会财富这一基础上的 自由个性阶段，在这一阶段，人将在自觉、丰富、全面的社会关系中获得自由而全面的 发展，成为具有自由个性的人。所以唯物史观本身包含着社会与个人两把尺度，这两把 尺度是统一的，因为人类活动有两个方面：“一个方面——人改造自然，另一方面，是 人改造人”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88、124页 。），社会发展既是“生产力的历史，从而也是个人本身力量发展的历史”（注：《马 克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1995年版，第88、124页。），但是由于历史原因 ，我们在关注唯物史观的时候重点突出了它的唯物性，突出了它的社会尺度、社会有机 体方面，而在一定程度上忽视了唯物史观中的个人尺度、人文关怀的方面。江泽民关于 社会与人的发展互为前提和基础的思想，突出了两把尺度的统一，把唯物史观在实践上 全面地推向了现代形态，真正落实到共产党人的行动纲领上。
如果仅仅从社会整体发展的角度、仅仅从社会客观性的角度来谈人的发展，这并不是 唯物史观的本质。由于唯物史观是在批判唯心史观的基础上产生的，所以在其产生的早 期要强调它与唯心史观的根本区别，因此历史的唯物性和客观性成为矛盾主要方面；但 在其以后的发展中，特别在共产党执政之后，将唯物主义与唯心史观区别开来虽然仍然 是重要的但却不是目的，因为唯物史观本质上是人类解放的学说，是改造世界的哲学， 因此必须从人的发展与社会发展的互为前提和基础这一更深刻的角度来把握社会发展。 而共产主义是“联合起来的个人”，是“个人的联合体”，是“自由人的联合体”，换 言之，“共产主义所造成的存在状况，正是这样一种现实基础，它使一切不依赖于个人 而存在的状况不可能发生，因为这种存在状况只不过是各个人之间迄今为止的交往的产 物”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第122页。）。所以，共产主义是个人发展与 社会发展的高度统一，是社会与每个个人的存在和发展直接统一的社会。尽管我们目前 还处于社会主义的初级阶段，共产主义还是一个发展的远景，但社会发展与个人发展的 统一是一个历史过程，坚持两者的历史的具体的统一，正是社会主义的本质之一。
把人的发展特别是个人发展摆到社会主义的实践中，这是十分重要的。由于历史原因 ，我们在社会与个人、集体与个人的关系上，偏向于集体，并没有将这一理论上升到个 人与社会是互为前提和基础的高度来认识。要转变这一观念，我们就要深化对个人的认 识，从个人发展的角度来重新认识社会发展。
首先，人作为“个人”而存在，是社会历史的巨大进步。
人作为“个人”而存在，是历史进步的产物。人当然是作为个体而存在的，但在很长 一段历史中，人是生物学和自然的意义上的，而不是社会学、经济学、法学、政治学的 独立意义上的范畴。人能作为“个人”而存在，是对奴隶制、封建制的历史胜利的产物 ，这是资本主义对人类作出的伟大贡献，因为在资本主义之前，个人依附于某一群体： 奴隶依附于奴隶主，农民依附于土地，臣民依附于君主，那是一个“君要臣死，臣不得 不死；父要子亡，子不得不亡”的时代，个人没有自己存在的平台和权利，人不是以“ 个人”的身份而存在的。资本主义创造了“个人”存在的平台和社会空间，这就是市场 经济和法律的平等性。在市场经济中，人的平等性表现为货币、物和交换的平等性；在 法律中，人的平等性表现为活动规则的平等性。尽管资本主义私有制本身是不平等的， 但它毕竟创造了一个货币、物、交换和活动规则的平等性，这就为“个人”的产生提供 了一个社会空间。
从马克思主义的观点来看，“个人”的产生是历史的进步，而“个人”的发展是社会 发展的一条主要脉络。从“个人”到个人的社会化和个性化，成为有个性的个人，再到 个人自由而全面的发展成为自由人、成为联合起来的个人，这是历史发展的必然。以前 在我们的哲学教材中，“个人”这一概念是属于英雄人物和杰出人物的，而绝大多数人 只能称为群众或人民，而现在“个人”属于每一个人，也就是说，我们每一个人都获得 了“个人”的身份和地位，这是一个十分了不起的历史进步。江泽民关于人的发展与社 会发展互为前提和基础的思想，正是这一历史进步的理论体现。
其次，“个人”不是抽象的：“个人”是社会关系的占有者，“个人”是社会的活的 存在。
任何“个人”都是具体的、历史的。马克思认为，人的本质在其现实性上，是一切社 会关系的总和，因此个人之所以是这样的个人，是因为他们占有这样的社会关系，换言 之，个人是社会学、政治学、法学、教育学等等意义上的人，个人是社会中唯一活的因 素，是社会生产力中的“活的劳动”，既是社会关系唯一的承担者，又是社会中具有独 立性的行动者，所以个人发展的程度与他们的现实的素质、能力，与他们的权力和义务 紧密联系在一起。社会是这样的，是因为构成社会的唯一的活的因素的个人是这样的； 社会离开了个人，就成为一堆死了的物件。正因为这样，个人发展的程度是衡量社会发 展程度的尺度。传统的观念把个人看作是社会这架巨大机器的零件、螺丝钉，是社会整 体中的一个细胞、要素和部分，因此强调部分服从整体，应该说，所有这一切只是问题 的一个方面，如果仅仅强调这一点，人也就成了工具和手段。问题还有另一个方面而且 是更重要的方面，这就是：人不仅是手段，人还是目的，不能仅仅只从零件、螺丝钉角 度来规定人。如同人的思维的至上性有两重含义(一是从人类的本性、从思维的无限发 展看是至上的；二是每个个人的思维必须通过他自己思考才能进行，这也是至上的)一 样，“个人”的存在具有目的和意义，任何个人都是自我塑造、自我选择的，当然这种 塑造与选择有客观原因、有符合与不符合历史潮流等问题，但人的塑造和选择不是本能 的，而是有意识、有目的地进行的，所以人是一个特殊的存在，人是创造价值的价值。 人占有着社会关系，在这一占有中既制约着自己，同时也创造自己，从而使人类社会的 规律成为人自己活动的规律。人既是社会的主体也是社会的客体，所以不能从社会零件 、螺丝钉等方面来看待人。
再次，必须从个人发展的角度来重新认识集体主义和个人主义。
正因为个人是社会发展的尺度之一，所以，个人与社会、个人与集体的关系不是单线 的。马克思认为，就集体与个人的关系而言，有两种不同性质的联合体。一种联合体是 对于各个人而独立的，它要求个人服从这一联合体，个人是集体制约下的部分、要素、 配件，这种集体是“虚假的集体”，是牺牲个人发展的异化的集体。另外一种是“真实 的集体”，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自 己的自由”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，第119页。）。这也就是说，真正的集 体是体现集体中每个个人意愿与利益，并使每个其中的个人都获得自由的集体，所以当 我们说集体主义的时候，首先要区分是什么样的“集体”，是“虚假的集体”还是“真 实的集体”。形成真实的集体，这是我国社会主义改革的关键，换言之，我国的经济、 政治、社会体制改革的根本方向，在于建立体现社会发展和人的发展互为前提和基础的 机制。应该说，长期以来我国各种体制的主要问题就是同每个个人相脱离。一种脱离了 个人发展的集体，只要个人的义务和贡献而不管个人权利和利益的集体，这就是一种“ 虚假的集体”。我们在阅读马克思的著作时，会发现马克思几乎不谈集体主义这一概念 ，其中一个主要的原因是，马克思反对“虚假的集体”，他主张的是“真实的集体”； 而集体主义这一概念是中性的，并没有区分“真实的集体”与“虚假的集体”，换言之 ，“真实的集体”与“虚假的集体”都可以在集体主义的旗号下，干的却是完全不同的 事。中国的社会主义现代化建设必须倡导集体主义，这一集体主义绝不能走“虚假的集 体”的道路，应该体现江泽民同志所提倡的人的发展与社会发展互为前提和基础的原则 ，否则就没有体现社会主义的性质。
与此相关，既然人的发展与社会发展互为前提和基础，我们就要区分个人主义与对个 人的尊重。个人主义是以个人的存在、利益和发展作为高于一切的出发点的理论观点和 价值系统。个人主义的兴起是与市场经济、法制、分权制的产生同步的，在近代对于推 动人类经济、政治和行为方式的发展曾起过巨大的作用，但个人主义的模式在后来的发 展中也产生了巨大的负面影响，因而在一段时间内，在一些地方，“社会至上主义”取 代了“个人主义”。实践证明，“社会至上”与“个人至上”一样，都是一种片面性的 模式。如同要区分“真实的集体”和“虚假的集体”一样，我们也要区分个人主义与个 人的正当的权益。社会发展必须与个人发展同步进行，个人的发展是社会进步的集中体 现，这与个人主义完全是两回事。
江泽民同志关于人的发展与社会发展互为前提和基础的理论，对于我们深化集体主义 和个人主义的认识，对于防止脱离人的发展而单方面强调社会发展、防止脱离社会发展 而单方面强调个人发展，提供了一个新的思路和框架，是重要的理论创新。
人的全面发展在当代中国的新境界
韩庆祥
中共中央党校教授、博士生导师
江泽民同志指出：“我们建设有中国特色社会主义的各项事业，我们进行的一切工作 ，……要努力促进人的全面发展。……我们要在发展社会主义物质文明和精神文明的基 础上，不断推进人的全面发展”（注：江泽民：《在庆祝中国共产党成立八十周年大 会上的讲话》，人民出版社2001年版，第42—43页。）。这一思想的提出有着深刻的背 景和丰富的内涵，使人的全面发展思想达到一个新的境界。
提出人的全面发展思想，首先是因为它是我国社会主义现代化建设实践的一个紧迫而 重要的课题。人既是现代化建设的主体，又是现代化建设的目标。作为主体，只有依靠 全面发展的人，才能建成一个全面发展的现代化社会；作为目标，当今我国现代化建设 把人的全面发展推进到一个新的时代水平。改革开放初期就提出要实现人的现代化，今 天在我国生产力获得巨大发展、社会取得很大进步的基础上，在人民的温饱和小康问题 基本解决之后，已经对人的全面发展提出了新的更高要求。如何适应这种新的要求，已 成为我国现代化建设的一个新的奋斗目标。在当代，中国共产党既要解决经济文化发展 水平逐步提高之后如何进一步推进人的全面发展问题，又要解决在人的主体地位与作用 日益突出的情况下，如何以人的全面发展促进经济文化发展的问题。
其次，人的全面发展思想的提出，又是解决人的内在精神世界需求的必然。
改革开放使中国发生了前所未有的变革，这种变革最终要落实到每个人身上，从而对 个体的精神、思想、心理和信仰等精神世界领域产生深刻的影响。每个人对这种影响的 心理体验和精神感受是不同的，具体表现在其中一些人有消极的心理体验和精神感受， 对新的社会变革和现实环境无法适应，在精神上感到迷茫和痛苦；有些人对异常激烈的 各种思想文化竞争和思想文化渗透无所警惕，在思想上产生矛盾和迷惑；有些人对社会 多样化和价值多元化的现实感到无所适从，认识上出现混乱、疑惑和偏差；有些人对自 身既得利益在改革中受到冲击，心理上出现失落、焦虑和烦恼；有些人因不满意生存境 遇，信仰上出现某种危机。这些消极心理体验和精神感受给人们带来心灵的痛苦、精神 的焦渴和人生的困惑，也必然会影响人的全面发展。
我国比较注重解决人的精神世界中的问题，我们历来重视精神文明建设和开展思想政 治工作，但还需要在解决问题的方式上下工夫。我们需要全面、深入、细致、准确地了 解和研究社会变革所引起的人的生存方式的变化、其对人的内在精神世界的影响、人们 对这种影响的心理体验和精神感受以及由此产生的精神需求；我们需要采取循序渐进、 行之有效的办法，使思想政治工作以人为本，文化建设深入人心，精神文明建设入心入 脑。
再次，人的全面发展思想的提出，是实现党的最低纲领和最高纲领的必然要求。
党的最高纲领是为实现共产主义远大理想而奋斗，而共产主义社会是以每个人自由而 全面发展为基本原则的社会，因而，“为了人的全面发展”是共产党人为之奋斗的远大 理想目标。共产党人要更脚踏实地地为实现党在现阶段的基本纲领而不懈努力，不断把 建设有中国特色的社会主义事业向着未来推进。而要不断推进建设有中国特色社会主义 的各项事业，既要着眼于人民现实的物质文化生活需要，同时又要努力促进人的全面发 展，因而，通过人的全面发展推进建设有中国特色社会主义的各项事业，又是我们进行 一切工作的着眼点和内在本质要求。这里，江泽民同志把推进人的全面发展作为党的奋 斗目标和现阶段各项工作的着眼点。
人的全面发展思想的提出，又是实现“三个代表”的逻辑引申，是时代先进性的体现 。中国共产党必须始终代表中国先进生产力的发展要求，其中最具有时代先进性的一个 根本要求，就是推进人的全面发展，因为人是生产力中最具有决定性的力量；中国共产 党必须始终代表中国先进文化的前进方向，其中最具有时代先进性的前进方向，就是促 进人的全面发展，因为在当代中国，发展先进文化的核心内容、根本任务和本质要求， 就是努力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，实现人们思想和精神生活的全面 发展，培养一代又一代有理想、有道德、有文化、有纪律的全面发展的公民；中国共产 党必须始终代表中国最广大人民的根本利益，其中最具有时代先进性而且作为最高形式 的根本利益，就是不断推进人民的物质生活、政治生活、精神生活等方面的全面发展， 因为随着经济发展和社会全面进步，人民群众必然会对自身的全面发展提出新的更高要 求。所以，要真正做到“三个代表”，就必然从逻辑上进一步提出人的全面发展问题。 在知识经济时代，人在社会历史发展中的主体地位和作用日益突出，关注人本身的全面 发展正成为时代的必然呼声，把人的全面发展作为衡量社会进步和健康发展的重要尺度 ，已成为时代发展的必然要求，因而推进人的全面发展又是时代先进性的体现。
江泽民同志提出的人的全面发展思想具有丰富的内涵。一是推进人的生活的全面发展 ，这就是：针对物欲、贪欲、权欲和金钱欲，强调实现人们的物质生活的全面发展，提 高生活质量，逐步实现全体人民共同富裕；实现人们政治生活的全面发展，充分发挥人 民群众的主观能动性和伟大创造精神，保证人民行使充分民主的权利；实现人们精神生 活的全面发展，努力提高全民族的思想道德素质和科学文化素质，使人们的精神世界更 加充实、文化生活更加丰富多彩；实现人和自然的协调与和谐发展，使人们在优美的生 态环境中工作和生活。二是推进人的能力的全面发展，这就是针对人的能力的片面发展 ，强调提高人的综合素质，发展人的多方面的才能。三是推进人的社会关系的全面发展 ，这就是针对利己主义，强调人们社会关系的和谐发展。四是推进人的个性的全面发展 ，这就是针对依附性人格，强调人的平等发展、自主发展和创造性发展。
过去人们往往认为人的全面发展是一个遥远的可望不可及的理想目标，只有在共产主 义社会才能实现。江泽民同志的讲话把人的全面发展放置到我国社会主义初级阶段中来 ，认为它既是一个理想目标，同时又是一个逐步实现的历史过程，是社会主义初级阶段 我国现代化建设努力实现的一个现实目标，即我国进入全面建设小康社会、加快推进现 代化的新的发展阶段，已为人的全面发展提供了现实可能性。
过去人们多从经济、政治方面去理解共产主义，不同程度上忽视了人的全面发展在共 产主义社会中的根本地位和作用。江泽民同志的讲话明确把共产主义同每个人自由而全 面的发展联系起来，认为每个人自由而全面的发展是共产主义社会的一个本质特征和根 本要求。
过去我们在阐述社会主义初级阶段的主要矛盾和基本纲领时，没有专门提到人的全面 发展；江泽民同志的讲话明确提出人的全面发展的新目标，丰富和发展了社会主义初级 阶段主要矛盾和基本纲领的内涵。
过去人们在谈到建设有中国特色的社会主义时，更多地是侧重于经济发展和社会进步 ；江泽民同志的讲话则继续前进一步，把人的全面发展作为有中国特色社会主义建设的 重要目标而提到全党工作的议事日程上来，并对人的全面发展的内涵作了最为集中、明 确和系统的阐述。
过去人们着重强调人的全面发展要服务、服从于经济建设，人的全面发展为经济发展 而存在，人的全面发展主要是手段，只有到经济文化发展达到很高水平之后，才能谈得 上人的全面发展。江泽民同志的讲话把人的全面发展同经济发展并提，看作是互为前提 和基础、互相统一的并进发展过程，是同一过程的两个不同方面，指出人的全面发展既 推动经济发展、服务于经济发展、为经济发展而存在，同时经济发展又推进人的全面发 展、服务于人的全面发展、为人的全面发展而存在、以人的全面发展为目的。
过去人们常把人的全面发展包含于社会发展之中，以为社会发展了，每个人也就会自 然而然地得到发展，因而很多时候自觉或不自觉地把发展简单归结为社会发展。江泽民 同志的讲话不是把人的全面发展同社会发展看作是包含关系、主次关系，而是看作相对 独立、相互并进共生的关系。
过去人们没有明确强调全面发展、全面进步的社会只能由全面发展的人来建设；江泽 民同志的讲话则明确强调这一点。过去人们在实践中，多从经济方面理解生产力，认为 生产力的发展主要表现为物质财富的增长和经济水平的提高。江泽民同志的讲话明确把 生产力同人联系起来，从人的角度理解生产力，认为人是生产力中最具有决定性的力量 ，不断提高人的素质，不断提高人的劳动技能和创造才能，充分发挥人的积极性、主动 性、创造性，始终是我们党代表中国先进生产力发展要求必须践行的第一要务。过去人 们多把人的全面发展理解为教育方针，主要是对青少年学生的教育来讲。江泽民同志的 讲话把人的全面发展看作是发展先进文化和建设社会主义精神文明的方针，是对广大人 民群众来讲的。过去人们多认为最广大人民的根本利益就是物质利益、政治利益和精神 利益，江泽民同志的讲话把人的全面发展看作是最广大人民的根本利益的最高形式。
江泽民同志关于“人的全面发展”的思想，是总结社会主义建设和发展的历史经验教 训而得出的重要启示，是我国社会主义现代化建设实践提出的一个紧迫而重要的课题， 是实现党的最高纲领和最低纲领的必然要求，是实现“三个代表”的逻辑引申，是时代 先进性的体现。它立意深远，内涵丰富，具有重要的创新价值，把人的全面发展思想提 到一个新的境界。
人的全面发展与当代语境
何中华
山东大学哲学与社会发展学院教授
在社会主义市场经济背景下，人的全面发展问题日益凸显出来，且变得越来越尖锐。 但是，“社会主义社会是全面发展的、全面进步的社会。社会主义现代化事业是物质文 明和精神文明相辅相成、协调发展的事业”（注：参见江泽民：《在庆祝中国共产党 成立八十周年大会上的讲话》，人民出版社2001年版，第42—43页。），在当代中国这 样一个特定的语境中，究竟应当如何看待人的全面发展的问题?我们应当重温马克思的 有关思想，并联系以往历史经验和教训，反省现代性及其塑造的人的生存方式，进而作 出自己的回答。
谈到人的全面发展思想，我们仍然需要“回到马克思”。尽管从思想史上看，马克思 并不是第一个提出这个问题的人(无论西方抑或东方，甚至在古代就已经产生了与此有 关的思想萌芽)，但必须承认，只有马克思才使得人的全面发展思想获得了真实的历史 内涵。作为现代性的反思者和批判者，马克思深刻地揭示了人在现代性所塑造的生存格 局和制度安排中日益陷入片面化和物化的命运。
马克思指出，首先，“现代社会内部分工的特点，在于它产生了特长和专业，同时也 产生了职业的痴呆”（注：《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社1972年版，第13 5页。）。旧式分工的发达，把人们“抛入”了一个使人陷入片面化的生存情境之中。“ 分工使工人越来越片面化和从属化”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版 社1979年版，第53、29、261、90、263、123页。），“使工人成为高度抽象的存在物， 成为旋床等等，直至变成精神上和肉体上畸形的人”（注：《马克思恩格斯全集》第4 2卷，人民出版社1979年版，第53、29、261、90、263、123页。）。人因此丧失了自主 性和目的性，而沦为外在目的的手段和工具。“在现代制度下，如果弯腰驼背，四肢畸 形，某些肌肉的片面发展和加强等，使你更有生产能力(更有劳动能力)，那么你的弯腰 驼背，你的四肢畸形，你的片面的肌肉运动，就是一种生产力。如果你的精神空虚比你 充沛的精神活动更富有生产能力，那么你的精神空虚就是一种生产力”（注：《马克 思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第53、29、261、90、263、123页。）。 人的抽象化归根到底来自现代性的历史前提和社会基础——商品经济及其所固有的市场 逻辑，因为商品交换本身就是一种实际的抽象过程，它意味着商品的价值(同一性)和使 用价值(差异性)之间的分离。商品交换也就是使同一性从差异性中剥离出来，而这恰恰 是抽象本身。马克思说：“这种简化看来是一个抽象，然而这是社会生产过程中每天都 在进行的抽象”（注：《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社1962年版，第19页 。）。
其次，商品经济借助于工业化而激起人们的“病态的欲望”(马克思语)，使人们变成 欲望的奴隶。这是人不断地向物的世界沉沦的内在根源，因为正是它，才使得人们缺乏 足够的力量来有效地防范和抵御来自外在的异己力量对人的宰制和奴役。从人类社会演 变的历史形态看，马克思把与商品经济相对应的人的存在方式了解为以物的依赖性为特 点的社会。人的物化乃是现代性的一种不可避免的命运。“物的世界的增值同人的世界 的贬值成正比”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第53、2 9、261、90、263、123页。），这是现代社会的一个本质特征，它的悖论性质表现在： “我们这个时代，每一种事物好像都包含有自己的反面”（注：《马克思恩格斯选集 》第2卷，人民出版社1972年版，第78、79页。）。科学技术在工业上的应用，“似乎结 果是使物质力量具有理智生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量”（注：《马克思 恩格斯选集》第2卷，人民出版社1972年版，第78、79页。）。于是，人的灵性、人的精 神世界、人的尊严、人的价值就被缩减为物的东西。总之，“社会条件把人变成了‘物 ’”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第53、29、261、 90、263、123页。）。
正是在反思和批判现代性及其所造成的这些消极后果的基础上，马克思从理论上确立 了自己的社会理想和理想社会，“人的全面发展”就是它的题中应有之义。马克思关于 人的全面发展思想大致包含两个层面：就逻辑内涵来说，人的全面发展就是指“人以一 种全面的方式，也就是说，作为一个完整的人，占有自己的全面的本质”（注：《 马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第53、29、261、90、263、123页 。），这也就是人的自律状态的真正实现。在此意义上，人的全面发展就是人的真正自 由和人的彻底解放，因为自由的本来意义就在于自我决定，而人的自我决定也就是人的 本性的复归。由此也就不难理解，马克思为什么把人的全面发展同人类社会的自由王国 内在地联系起来。就历史内涵来说，人的全面发展则是一个自然历史过程，是历史的充 分展现，即历史本身的最后完成。“全面发展的个人……不是自然的产物，而是历史的 产物”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，人民出版社1979年版，第108页。） 。就此而言，人的全面发展是一个历史生成的过程，是人的“大全”的充分展现的过程 ，即马克思所谓的“人的本质的客观地展开的丰富性”（注：《马克思恩格斯全集》 第42卷，人民出版社1979年版，第126、122、118、175、258、120页。）。无论是作为 人的本性的复归，还是作为历史本身的完成，都是以共产主义作为终极指归，因为共产 主义是“以每个人的全面而自由的发展为基本原则的社会形式”（注：《马克思恩格 斯全集》第23卷，人民出版社1972年版，第649页。）。在共产主义中，人的全面发展的 逻辑与历史的双重内涵达到了最后的统一。
那么，马克思是否因此就拒绝现代文明，主张退回到前现代的原始状态?回答是否定的 。这也正是马克思不同于并超越于其他思想家的地方。马克思有保留地肯定浪漫主义对 现代性所作的批判及其积极意义，但他并不认同浪漫主义对人类未来所采取的那种非历 史主义的态度。马克思在《1844年经济学-哲学手稿》中批评浪漫主义倾向时，多次使 用了“违反自然的”这一字眼。既然浪漫主义主张人类应当回归自然状态，那么为什么 马克思却认为它们所开出的药方是“违反自然的”呢?因为在马克思看来，人的自然状 态恰恰就是人所创造的历史本身。他指出：“历史是人的真正自然史”（注：《马克 思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126、122、118、175、258、120页。）。这体现了马克思的历史主义立场同种种浪漫主义思潮的原则区别。在马克思那里， 对于历史生成着的人来说是“过犹不及”的，因为“过”固然违背自然，但“不及”同 样违背自然。“向贫穷的、没有需求的人……的非自然的单纯倒退”（注：《马克思 恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126、122、118、175、258、120页。），就是返回到“不发达的简单状态去的贫困”或“人所创造的对象世界的即人的采取对 象形式的本质力量的消逝、抽象和丧失”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民 出版社1979年版，第126、122、118、175、258、120页。），就是退回到“清心寡欲” 去。
所以，马克思把人的片面化等恶的东西，看作历史展开并完成自身的一个必要的、因 而是不可剔除的内在环节。因此，马克思才能够说：“我们有权同歌德一起高唱：‘既 然痛苦是快乐的源泉，那又何必因痛苦而伤心?’”（注：《马克思恩格斯选集》第2 卷，第68页。）为了历史本身的完成，马克思可以容忍“恶”的存在(这也正是马克思不 同于、高明于浪漫主义的地方)，只是他并不把这种“恶”的存在视为“绝对的必然性 ”，而仅仅把它当作“暂时的必然性”，从而以扬弃的态度去对待而已。他指出：“实 际上，只有通过最大地损害个人的发展，才能在作为人类社会主义结构的序幕的历史时 期，取得一般人的发展”（注：《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社1979年版 ，第190页。）。马克思把这作为历史展现并完成自身所支付的一种必要代价。马克思甚 至说：“人类不得不作为奴隶来发展自己能力”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷 ，人民出版社1979年版，第126、122、118、175、258、120页。），因此，“人向自身 、向社会的(即人的)人复归”，“是完全的、自觉的而且保存了以往发展的全部丰富财 富的”（注：《马克思恩格斯全集》第42卷，人民出版社1979年版，第126、122、118 、175、258、120页。），而决不是一种超历史的想象。
需要指出的是，中国走上社会主义道路在一定意义上乃是跨越“资本主义制度的卡夫 丁峡谷”的结果。马克思晚年曾经设想，东方社会利用自身不同于西欧各国的独特性质 ，有可能“不通过资本主义制度的卡夫丁峡谷”而建立新的社会制度，以避免“遭受资 本主义制度所带来的一切极端不幸的灾难”（注：参见《马克思恩格斯全集》第19 卷，人民出版社1963年版，第436—438、129页。），但马克思的设想是有条件的，他完 全是立足于“历史向世界历史转变”这一前提。马克思特别强调俄国农村公社与资本主 义生产的“同时并存”关系，因为它为东方社会移植“资本主义制度的一切肯定的成果 ”提供了现实可能。我们在追求人的全面发展的时候，必须正视这一点。从已往历史经 验和教训看，我们应当格外注意提防浪漫主义思潮的消极影响。马克思在谈到“取消货 币”时曾指出：“如果取消货币，那么人们或者会倒退到生产的较低的阶段(和这一阶 段相适应的，是起附带作用的物物交换)，或者前进到更高的阶段，在这个阶段上，交 换价值已经不再是商品的首要规定，因为以交换价值为代表的一般劳动，不再表现为只 是间接地取得共同性的私人劳动”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，第165、 106、109页。）。如果历史前提尚不成熟就人为地取消货币及其所代表的商品经济，将 必然导致马克思所说的第一种情形，即“倒退到生产的较低的阶段”。在这个问题上， 我们曾经有过惨痛的历史教训。诚如马克思所说的，“如果我们在现在这样的社会中没 有发现隐蔽地存在着无阶级社会所必需的物质生产条件和与之相适应的交往关系，那么 一切炸毁的尝试都是唐·吉诃德的荒唐行为”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷[上 ]，第165、106、109页。）。在马克思看来，对商品经济的超越(整个现代性从根本上说 乃是来源于商品经济对人的存在方式的塑造)，归根到底还要诉诸商品经济本身的充分 发展。这正是马克思从历史本身的自我扬弃观点来看待历史的必然结论。历史归根到底 是自己构成自己的。避免马克思当年所警告的那种幼稚的“唐·吉诃德式的荒唐行为” ，以此避免当年所曾犯过的“共产主义幼稚病”的错误，正是我们今天大力发展社会主 义市场经济的用意所在。
问题在于，今天的市场逻辑及其所孕育的现代性，正在一定意义上重演历史上曾经出 现过的使人日益走向单向度发展的过程。每一个不怀偏见的人都无法否认这一事实。面 对这一严峻现实，我们是否只能宿命式地消极地“等待”历史自然而然地“成熟”呢? 我们在现代性的强大压力面前是否就此丧失了历史主动性，从而沦为宿命式的存在呢? 回答应当是否定的。因为历史固然有着自己的逻辑，但历史的逻辑又是在有目的的人追 求着自己的目的之过程中展现出来的。理想社会的目标引导着人们不断创造使这个目标 得以实现的历史前提。因此，那种无所作为的观点是错误的和有害的。社会主义社会的 “合题”性质恰恰在于，它必须以扬弃的态度超越浪漫主义的乌托邦和资本主义的卫道 士之间的外在对立。马克思说得好：“留恋那种原始的丰富，是可笑的，相信必须停留 在那种完全空虚之中，也是可笑的。资产阶级的观点从来没有超出同这种浪漫主义观点 的对立，因此这种浪漫主义观点将作为合理的对立面伴随中产阶级观点一同升入天堂。 ”（注：《马克思恩格斯全集》第46卷[上]，第165、106、109页。）。问题的关键在 于，这种扬弃及其所得到的“合题”不应仅仅停留于逻辑的完成，还应当进一步诉诸为 实现其历史的完成创造条件的实践本身，而且在这种为创造条件所进行的实践活动的过 程中，始终不忘却它的逻辑归宿所昭示的理想目标。这才是我们在当代语境下追求人的 全面发展所应选择的唯一健全的和建设性的态度。