《伍子胥变文》与唐代的血亲复仇，本文主要内容关键词为：血亲论文,唐代论文,伍子胥论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：I207.41;K242 文献标识码：A 文章编号：1000-2677(2003)05-0153-06
敦煌史传变文大致可分两类：其一为有—定史籍基础，但故事主干为后世敷衍添加，如《前汉刘家太子传》、《汉将王陵变》等。这类变文发挥很多，往往已具历史传说特点。其二为故事主要框架以史籍为基础，但具体情节有所发挥，表现出若干新特点，如《李陵变文》、《伍子胥变文》等。在后一类变文中，《伍子胥变文》对前代史籍因袭最多，唐前史籍伍子胥故事的主要情节已经具备，载籍众多，变文不可能对其多作改变，但为了适应当时听众的口味，变文除在语体风格上有所突破外，具体情节多有创造。对于一些大的情节变化，研究者们已有所论列，如伍子胥逃亡过程中与两个侄儿的故事及与妻子用药名诗对答等等[1]，但仍有很多细小情节的变化没有引起足够注意。同时，为什么会发生这些变化，这些变化与社会发展及时代文化之间关系如何，同样鲜有论及。有鉴于此，笔者拟就其中血亲复仇的具体情节比勘前代史籍，并在此基础上略谈这些变化与当时社会复仇文化之间的关系。
一
伍子胥为父兄复仇是中国历史上最为波澜壮阔的血亲复仇故事，历来为人们所注目。唐前各种记载对史实的重视是—个总的倾向，即使是颇具小说特点的《吴越春秋》，在重要史实方面也一点都不含糊。但《伍子胥变文》却在一些情节特别是具体的复仇行为方面大胆虚构，跳出了重史实的传统模式。
首先来看鲁定公四年伍子胥借以复仇的吴楚之战。在变文之前的史籍中，为伍子胥父兄复仇是这场战争的一个重要内容，但不是惟一目的。《左传》在记述这一战争时曾记伍子胥入吴之后说吴王僚以伐楚之利，公子光因有内志而从中阻挠，指伍子胥“是宗为戮，而欲反其仇，不可从也”，而吴王僚果真没有伐楚[2]（卷49，昭公二十年，p2091）。公子光成为吴王后，向伍子胥作过解释：“初而言伐楚，余知其可也，而恐其使余往也，又恶人之有余之功也。今余将自有之矣，伐楚何如？”[2]（卷53，昭公三十年，p2126）仍以其自身利益为出发点。不管是吴王僚还是吴王阖庐，他们都是从国家利益和自己利益来考虑是否伐楚的，与伍子胥之间仅是一种互利关系。对此，伍子胥本人也很清楚，《公羊传》载阖庐将为之兴师而复仇于楚，伍子胥回答说：“诸侯不为匹夫兴师，且臣闻之，事君犹事父也，亏君之义，复父之仇，臣不为也。”何休注：“必须因事者，其义可得因公托私，而以匹夫兴师讨诸侯，则不免于乱。”[3]也就是说要有—个借口，故因救蔡而兴伐楚之役。后来司马迁《史记》、刘向《新序》、袁康、吴平《越绝书》、赵晔《吴越春秋》等在叙及这场战争的起因时都以《左传》、《公羊传》为准。但在《伍子胥变文》中，复仇成了讨伐楚国的惟一目的：
百姓皆诣伍相之门：“愿为伍相为兵伐楚！”子胥见勇夫投募，不敢自专，遂启吴王：“臣是小人，滥蒙恩宠。功效未立，何敢兴心！自度无堪，终当不敢。”吴王报曰：“……去岁拟遣相雠，虑恐雠心未发。比年清太（泰），皆是伍相之功。今不雠冤，何名孝子？朕闻兴兵伐楚，正合其时。”敕召国内勇夫，乃与伍相雠报。敕召曰：“伍相父兄，枉被平王诛戮，今欲征发天兵讨楚，召募效力之人。”[4](p11)
这里，无论是百姓、吴王还是伍子胥自己，同仇敌忾，倾—国之力伐楚都是为了替伍氏复仇，没有了公和私的区别，也不需要任何借口。
其次，来看报复楚平王的具体手段。伍子胥率兵入郢，平王已死，《左传》、《公羊传》皆无相关记载，应是“为英雄讳”。最早述及伍子胥报复方式的是春秋时卫国人蘧伯玉，刘向《说苑·善说》引其语云“伍子胥生于楚，逃之吴，吴受而相之，发兵攻楚，堕平王之墓”[5]，但真伪难以查证。在今见文献中，《谷梁传·定公四年》与《吕氏春秋·首时》算是较早记载伍子胥报复方式的，前者说“挞平王之墓”[6]，后者说“亲射王宫，鞭荆平之坟三百”[7]。稍后贾谊《新书·耳痹》也说子胥“执高兵，伤五脏之实，毁十龙之钟，挞平王之墓”[8]。《史记》报复方式升级：“乃掘平王墓，出其尸，鞭之三百，然后已。”[9]其后鞭坟与鞭尸两说并存。《越绝书》卷四取“鞭坟说”：“子胥将卒六千人，操鞭笞平王之坟”，而在很多方面都依傍《越绝书》的《吴越春秋》（注：《越绝书》嘉靖丁未刊本陈垲跋：“赵晔《吴越春秋》又因此书而为之。”清人钱培名《越绝书札记》：“赵晔《吴越春秋》，往往依傍《越绝》。”参见陈桥驿《点校本越绝书序》，见《越绝书》，乐祖谋点校，上海古籍出版社，1985年，序13页。）在此情节上却取司马迁之说并更进一步：“乃掘平王之墓，出其尸，鞭之三百。左足践腹，右手抉其目，诮之曰：‘谁使汝用谗谀之口杀我父兄，岂不冤哉！”[10]但敦煌变文与以上诸说均不同：
子胥祭了，□自把剑。结恨之深，重斩平王白骨。其骨随剑血流，状似屠羊。取火烧之，当风飏作微尘。[4](ppl2-13)
一是把鞭换成了剑，二是“其骨随剑血流”，三是焚尸扬灰，使对死尸的屠戮有了手刃仇人的快感，进而彻底灭其踪迹，这样的报复，已大不同于以往史籍的描述。
第三，在唐前史籍中，楚平王之子楚昭王在吴军入郢后四处逃难，皆无被抓获处死的说法。《左传·定公四年》：“斗辛与其弟巢，以王奔随，吴人从之。……随人卜与之，不吉，乃辞吴曰：‘以随之辟小，而密迩于楚，楚实存之，世有盟誓，至于今未改。若难而弃之，何以事君？执事之患，不唯一人，若鸠楚竟，敢不听命。’吴人乃退。”[2]（卷54，定公四年，pp2136-2137）《史记·伍子胥列传》：“随人欲杀王，王子綦匿王，己自为王当之。随人卜与王于吴，不吉，乃谢吴不与王。”[9]按说，在当时的情形下，以随之小，根本不可能抗吴，如果吴一心要抓获昭王，是不会有太大障碍的。但吴最终舍弃昭王，除讨随无据外，恐怕《公羊传》所揭示的“复仇不除害”是一个重要原因，何休注：“取雠身而已，不得兼雠子，复将恐害己而杀之。时子胥因吴之众，堕平王之墓，烧其宗庙而已，昭王虽可得杀，不除去。”[3]这在一定程度上反映了当时的复仇观念。不过，在变文中，情况发生了很大的变化，楚昭王不仅被生擒，而且被剜取心肝，以祭子胥父兄，祭了还被斩为百段，掷入江中喂鱼鳖。同时，变文对昭王人格也作了贬损，当子胥问及其父坟陵时，昭王开始还表现得很像一位英勇的孝子：“我父平王，已从物化。负君之罪，命处黄泉。事既相当，身从脔割。父愆子替，何用尸骸？请快仇心，任从斧越（钺）。”[4](p12)但严刑拷打之下，他现出卑怯懦弱的原形，吃苦不过，招出了其父的墓葬地，从而使父亲的尸骸遭受仇人的屠戮，这与子胥不惧磨难，矢志复仇形成了鲜明对照。随着楚昭王被处死，渔翁之子成为新的楚王，在叱咤风云的楚国在变文中最终落得绝祀灭宗的下场。
第四，《左传》等记楚令尹子常杀费无极（费无忌）并诛其族在鲁昭公二十七年（即楚昭王元年），其时离吴军入郢尚有九年。但变文中魏陵（即史传中的费无极）所受的惩罚变成由子胥施加：
子胥捉得魏陵，脔割剜取心肝，万斩一身，并诛九族。……遂乃偃息停流，取得平王骸骨，并魏陵、昭帝，並悉总取心肝，行至江边，以祭父兄灵曰……[4](p12)
另外，在史籍中郑国因杀太子建而受惩罚，在变文中却改为因不庇护伍尚而遭报复；梁国与此事本无关，却为变文以不庇护子胥而牵连进来。当然，更惨的是两个侄儿，史籍中连他们的影子也看不到，在变文中却因欲害子胥，最后双双被髡头截耳，打落前头双板齿，变成奴仆。
综合以上对比，《伍子胥变文》有关复仇情节对唐前史籍的改变可归纳为以下几点：第一，追求手刃仇人的快感。第二，追求彻底的复仇，为发泄心中的怨愤，将复仇的范围大大扩展。第三，对支持复仇者有恩必酬，对破坏复仇者决不手软，恩报分明，毫厘不爽。总之，子胥在逃亡路上发下的斩魏陵之头，将楚平王“剜心并脔割”、使其九族灭亡的复仇誓愿，都以不同的方式得以实现。贪谗小人伏诛，暴虐君王绝祀，比之前代史籍，将复仇的主题更为鲜明地凸显了出来。
二
敦煌文献《伍子胥变文》现存四个写本：伯2794，伯3213，斯328，斯6331，均为残卷，且无抄录时代记载。伯3213卷背所抄祭文五篇，“记年只叙甲子、不言年号，知为吐蕃占领沙州时所抄”[4](p17)，但这并不能成为确定该变文生成年代的依据，其具体创作年代，现在通行的看法是同意刘修业先生的推断，认为其作于唐末[11]。由于自东汉至唐，今存文献所能看见的有关伍子胥故事的记载多尚史籍之说（注：如《太平御览》卷761引蔡邕《琴操》载浣纱女故事即本《吴越春秋》；前引《春秋公羊传注疏》卷25何休注“复雠不除害”句亦本之史籍。唐代文人征引伍子胥事迹时也常以史传为准，如后文李白《溧阳濑水贞义女碑铭并序》。），故我们有理由相信，以上所揭示的复仇情节变化当形成于唐代，反映了唐人（主要是民间）对这一故事的独特思考和接受心理。
古代中国在由野蛮进入文明的转型中，一直未能摆脱血缘宗法观念的束缚，这为血亲复仇提供了适宜的土壤。而作为血缘宗法制度的代言人，儒学以亲亲为基础建立起来的的礼法制度更从理论和道义上给血亲复仇以支持。“杀人之父，人亦杀其父；杀人之兄，人亦杀其兄。”[12]“父之仇，弗与共戴天。兄弟之仇，不反兵，交游之仇，不同国。”[13]《公羊传》更是充分肯定了为君父复仇的正义性。自春秋战国以来，复仇一直是一个大的社会问题，其核心则是法与儒家之礼的矛盾。—秦始皇焚书坑儒，崇尚法度，复仇之风一度得到抑制；汉武帝罢黜百家，独尊儒术，特别是随着春秋公羊学派的兴盛，复仇之风愈演愈烈，东汉章帝时轻侮法的颁行，更给私自复仇者以法律上的支持。当然，一味放纵私自复仇，必然会导致“子孙相报，后忿深前，至于灭户殄业”[14]的后果，所以自汉至隋的统治者在法律上也制定了许多打击复仇的措施，如汉和帝废除轻侮法并恢复杀人者死的旧制，魏文帝规定“敢有私复仇者皆族之”[15]，梁武帝下诏“不得挟以私仇而相报复。若有犯者，严加裁问”[16]，北周武帝规定天下报仇“犯者以杀人论”[17]，等等。但在法与礼的冲突中，礼往往占据上风，唐前各代史籍所载为亲族复仇的孝子烈妇中，受到惩罚的很少，根据刑律被处死者更少（注：甚至有下级官吏将报仇者处死，不但得不到赞扬，反而被上级官吏处死的事发生。谢承《后汉书·桥玄传》载，有孝子为父报仇被县令路芝处死，但齐国相桥玄竟将该县令“笞杀以谢孝子冤魂”，见《太平御览》卷481。）。相反，复仇行为往往得到上层统治者褒扬：沈劲之父沈充与王敦构逆，失败后为其故将吴儒所杀，劲坐当诛，得以逃脱。后来沈劲为父复仇，灭掉吴氏一门，晋穆帝竟然一点都不追问，反而命之为将[18]。沈约祖父沈林子兄弟将仇家“男女无长幼悉屠之”，不但不受惩罚，反而还为各地所征辟[19]。梁武帝普通六年，成景公众隽购人杀死杀父仇人常邕和，还重购常之家人“鸩杀其子弟，噍类俱尽”，梁武帝“义之，每为屈法”[20]。在这样的情况下，要想遏制私仇相报之风，根本是不可能的。
到了唐代，复仇被纳入法制轨道，私人复仇之风得以禁止。《唐律·贼盗律》疏议：“祖父母、父母及夫为所杀，在法不可同天。其有忘大痛之心，舍枕戈之义，或有窥求财利，即便私和者，流二千里。”[21]（卷17）这似乎是在鼓励复仇。但《唐律·斗讼律》同时又规定，子孙在父母、祖父母遭殴击时，可以殴打对方，但必须有限度。若伤害对方或置对方于死地，那么也要受相应惩罚。疏议在解释其中“致死者依常律”一句时，明确指出子孙若打死对方，也将被处以绞刑或斩首[21]（卷23）。这两条看似矛盾的规定表达出法制对复仇的全面介入。在唐代的实际判例中，私人复仇者极少有免于惩罚的，这与前代相比是很大的不同。检新旧《唐书》之《孝友传》、《列女传》，除太宗时的王君操、卫无忌，高宗时的赵师举、贾孝女被原免外（注：③据《旧唐书》，州司据法判王君操死刑，太宗特诏原免，但《新唐书》仅说“帝为贷死”，语焉不详，估计会有其他惩罚。另，又据《新唐书·列女传》载谢小娥复仇被原免事，显然取自李公佐传奇，不宜视为史事，故此处不论。），其他报仇者或是依律处死，或者受到减死流放等惩罚。其中有几个案例产生了很大的影响。
其一是高宗永徽初的周智寿（《新唐书》作同蹄智寿）与其弟智爽为父复仇案。智寿的父亲为族人安吉所害，他与弟弟埋伏在路上将安吉杀死，兄弟二人到县里自首，争相承认自己是主谋，案件经年不能决，后有乡人证成智爽是主谋，智爽因此被杀。临刑之日，“智寿顿绝衢路，流血遍体。又收智爽尸，舐取智爽血，食之皆尽”[22](p4921），十分凄惨。这是唐代现存资料中首例处死私自复仇者的案例。
其二是武后时的徐元庆为父报仇案。徐元庆之父徐爽为县尉赵师韫所杀，元庆变姓名为家保，伺机杀掉师韫，自囚诣官。如何处置徐元庆，当时引起了很大争论，最后采纳了陈子昂的意见。陈子昂认为，从法的角度看，“杀人者死，画一之制也，法不可二，元庆宜伏辜”，但从礼的角度来看，“元庆报父仇，束身归罪，虽古烈士何以加？……传曰：‘父仇不同天。’劝人之教也。教之不苟，元庆宜赦。”但他同时认为，为了两全其美，“臣谓宜正国之典，置之以刑，然后旌闾墓可也”。这一办法具有了典制的意义，后来处理相同案件时，大多遵照执行（注：如下文所述玄宗开元间张琇兄弟报仇案，二人被处决，虞部员外郎顾云诔曰，“冒法复仇，信难逃于刑典，忘身徇孝，诚有契于礼经。且从古以来，谁人不死？得其死矣，夫可恨欤？”对其行为给予赞扬。见《太平广记》卷174，出《顾云文集》。）。柳宗元从礼的角度对陈子昂提出了十分尖锐的批评，指其“黩刑坏礼，其不可以为典明矣”，“请下臣议附于令，有断斯狱者，不宜以前议从事”，但其动议并未得到批准上升为令。宪宗时余常安报仇，手刃杀害父亲及叔父的凶手谢全，刺史元锡本想从轻发落，但刑部尚书李鄘坚决不同意，年仅17岁的余常安最终抵死[23](pp5585-5587)。
其三是宪宗时富平人梁悦为父复仇案。梁悦杀死仇人秦果，到县里自首，宪宗颇为慎重，下诏说：“在礼父仇不同天，而法杀人必死。礼、法，王教大端也，二说异焉。下尚书省议。”职方员外郎韩愈认为“复仇之名虽同，而其事各异”，处理方法也会有不同，提出应将宪宗本次做法定为制度：“有复父仇者，事发，具其事下尚书省集议以闻，酌处之。”结果梁悦免死流循州。这一案例特别值得注意的是韩愈对《周官》和《公羊传》所说的复仇类型的区分。他认为根据《周官》“凡杀人而义者，令勿仇，仇之则死”，杀人而不得其宜者，子可复仇，这是百姓之相仇，是“可议于今”的；而《公羊传》“父不受诛，子复仇可也”，因诛是“上施下之辞”，故“不可行于今”的[23](pp5587-5588)。《公羊传》这几句话是针对伍子胥报仇之事而发的，韩愈的否定无疑宣判了下之对上复仇在唐代之不合法。
与政府对复仇的规制相关，唐代一些文人往往提倡理性复仇。《太平广记》引《续玄怪录》张逢故事颇可说明当时文士的态度。元和六年，淮阳的一次宴会上，与宴者被要求依次“各言己之奇事，事不奇者罚”，南阳人张逢讲了自己贞元末游岭表，行次福州福唐县横山店，酣卧变虎，吃掉福州郑乣录事。故事倒是讲得奇，但哪晓得差点惹来杀身之祸！郑乣子郑遐刚好在座，“怒目而起，持刀将杀逢，言复父仇”，众人连忙架隔，郑遐仍然愤怒不已。众人将此事报告郡将，“于是送遐南行；敕津吏勿复渡。使逢西迈，且劝改名以避之”。郑遐该不该复仇？当时有人认为：“闻父之仇，不可以不报。然此仇非故杀，若必死杀逢，遐亦当坐。”复仇之事最终不了了之[24]（卷429,pp3490-3491）。在这一故事中，作者及其他与宴者对复仇的理性态度是很显明的。
与之相较，《博异志》王忠宪复仇不当被鬼缠身而致命的故事更有警世意义。唐元和四年，宪宗伐王承宗，恒阳生口马奉忠等被斩之于东市西坡资圣寺侧。胜业坊王忠宪因其弟为恒阳所杀，敕斩毕，乃剖其心，割其肉而食之。夜，马奉忠至其处而诉之，曰：“我恒阳寇是国贼，我以死谢国矣。汝弟为恒阳所杀，则罪在恒阳帅。我不杀汝弟，汝何妄报吾？子不闻父子之罪，尚不相及，而汝妄报众仇，则汝仇极多矣。”经年，忠宪如失心人，更三岁而卒[24]（卷122,pp861-862）。这里借鬼灵之口对复仇扩大化提出了形象的批判，篇末“则知志于报仇者，亦须详而后报之”的忠告警世之意相当明显，这与唐前有关复仇题材的文学作品大异其趣（注：如苏娥冤魂复仇故事，《文选》卷39注引谢承《后汉书》，被官府处斩的只有龚寿一人，《列异传》，记此事亦同，但到干宝《搜神记》卷16记此事，龚寿父母兄弟悉被处决。）。
此外，唐代文人复仇文学的名篇《谢小娥传》在转录过程中的情节变化也颇可说明问题。谢小娥手刃申兰，擒下申春，贼党俱由官府抓捕处死。谢小娥得浔阳太守张公帮助，“为具其事上旌表，乃得免死”[24]（卷49l,pp4030-4032）。而在转录该故事的《续幽怪录》中，妙寂（即前篇中的谢小娥）在申兰、申春饮酒醉后，奔告于州，由官府将二贼乘醉抓获，经审判后处决[24]（卷128,pp906-908）。这一变化传达的信息不可小视，妙寂的复仇举动已理性化，完全符合唐代法制的规定。
在法与礼的冲突中，唐代上层统治者将国法放在礼制之上，唐玄宗表述得很清楚：“但国家设法，事在经久，盖以济人，期于止杀。各申为子之志，谁非徇孝之夫，展转相继，相杀何限！咎由作士，法在必行；曾参杀人；亦不可恕。”[22](p4933)由于政府对私自复仇的强制性阻抑以及文人们对理性复仇的倡导，比之前代，唐代社会复仇之风已大减，像沈劲、沈林子、成景隽那样将仇人全家斩尽杀绝的情兄几乎没有，更不用说以此得到当时社会主流观念的认同和赞赏。
三
但由于血缘宗法关系的依然存在，儒家礼制的巨大影响，特别是千余年来血亲复仇文化的浸润，唐人复仇意识依然浓厚，突出地表现在他们对为亲人复仇而伏法的孝子们抱有深深的同情上。前举周智寿兄弟为父复仇，周智爽被杀，智寿“舐取智爽血，食之皆尽”，“见者伤之”，人们对这两兄弟的凄惨境地深表同情。而发生在玄宗开元二十三年的张琇兄弟报仇事更能看出唐人对复仇者的态度：
张琇者，蒲州解人也。父审素，为巂州都督，在边累战。俄有纠其军中赃罪，敕监察御史杨汪驰传就军按之。……至益州，奏称审素谋反，因深按审素，构成其罪，斩之，籍没其家。绣与兄瑝，以年幼坐徙岭外。寻各逃归，累年隐匿。汪后累转殿中侍御史，改名万顷。
开元二十三年，瑝、琇候万顷于都城，挺刃杀之。瑝虽年长，其发谋及手刃，皆琇为之。既杀万顷，系表于斧刃，自言报仇之状。便逃奔，将就江外，杀与万顷同谋构父罪者。行至汜水，为捕者所获。时都城士女，皆矜琇等幼稚孝烈，能复父仇，多言其合矜恕者。中书令张九龄又欲活之。裴耀卿、李林甫固言：“国法不可纵报仇。”上以为然，……
瑝、琇既死，士庶咸伤愍之，为作哀诔，榜于衢路。市人敛钱，于死所造义井，并葬瑝、琇于北邙。又恐万顷家人发之，并作疑冢数所。其为时人所伤如此。[22](pp4933-4934)
瑝、琇兄弟报仇之时仅13岁和11岁[23](p5584)，行为实在可谓惨烈，而“都城士女”、“士庶”、“市人”们对这一复仇事件的态度却表明血亲复仇在唐代还有广泛的社会基础。
除史传记载外，从唐代文人小说中，也可看到唐人对为血亲复仇者的同情。裴铏《传奇》载薛昭元和末为平陆尉，夜中值宿放跑了为母复仇杀人的囚徒，被谪为海东之民。当然，他的行为也得到了报答，贬谪路上被化为山叟的天师所救，得到了当年杨贵妃的侍女张云容等人的眷顾[24]（卷69,pp429-431），这实际上间接表达了人们对复仇者的认可。
但唐人浓厚的复仇意识却处于极度压抑之中。“社会只要认可复仇心，就等于允许人在自己的讼案中自当法官，这正是法律打算防止的事情。”[25](p104)唐律中既肯定了复仇的正义性，又对私人复仇严加禁止，人们浓厚的复仇意识难以真正转化为个人的复仇行为，特别是使那些欲复仇者难以获得手刃仇敌的快感，更不用说扩大复仇的范围，将惩罚施加给仇人的亲族（注：唐代也有秘密复仇的事件发生。新、旧《唐书》之《醋吏传》均载周兴贬往岭表途中为仇人所杀，其事不了了之。《资治通鉴》卷203载，高宗时，黔州都督谢祐希武后意，逼零陵王李明自杀，后被李明二子李俊、李杰派刺客取其首级，制为秽器。直到垂拱中，李杰、李俊为武则天所杀，抄没二人之家时，此事才暴露出来。不过，这样的事例在唐代很少，一般孝子烈女也很难做到。），这种压抑必然寻求发泄的途径。在唐代文人小说中，我们看到了一种子复父仇的扭曲表现形式：
唐王悦为唐昌令，杀录事李之而不辜。之既死，长子作灵语曰：“王悦不道，枉杀予，予必报。”其声甚厉。经数日，悦昼坐厅事，忽拳殴其腰，闻者殷然，惊顾无人。既暮，击处微肿焉，且痛。其日，李之男又言曰：“吾已击王悦，正中要害处，即当杀之。”悦疾甚，则至蜀郡谒医，不愈。未死之前日，李之命其家造数人馔，仍言曰：“吾与客三人至蜀郡，录王悦，食毕当行；”明日而悦死。”悦肿溃处。正当右肾，即李之所为也。[24]（卷121,pp854）
李之长子对王悦的复仇借鬼灵来实现，既达到了复仇目的，又未触犯刑律。《太平广记》引《北梦琐言》杨收鬼灵向杨玄价复仇事，也曲折表达的是收之犹子为其复仇之意[24]（卷123,p869）。不过，鬼灵毕竟不那么光明正大，而且缺乏英雄气概，因此，来去无踪的剑仙侠客才是文人们心中复仇者的理想形象。《原化记》“崔慎思”写—位美女侠客蛰居京城数年，终于杀掉曾冤杀其父的郡守的故事。这位女侠无名无姓，无影无踪，报仇是她压倒一切的目的，甚至不惜杀掉亲生骨肉以绝行踪[24]]（卷194,p1456），《集异记》“贾人妻”也写了这样一位女侠[24]（卷196,pp1471-1472），二者来源应是相同的，可见这一故事影响很广。更值得注意的是《原化记》中“古之侠莫能过焉”的评价，透过它，可以充分体会到小说作者对这位矢志复仇的女侠赞赏、敬仰的心态。
民间被压抑的复仇理念同样需要发泄的途径，敦煌变文的发现为我们提供了这方面的证据：《韩朋赋》中宋康王被贞夫与韩朋所化鸳鸯的羽毛所割头，谄佞之人梁伯父子被发配边疆，都是前代没有的情节。最值得注意的是《伍子胥变文》。“复仇心通常又是一种过火的动机；它追求越出适当分寸施加惩罚。”[25](pp104-105)在唐代文人作品中，这种分寸是把握得比较好的，但民间理念往往具有极端性、煽情性和不可控制性，他们被压抑的复仇愿望和复仇意识在文学作品中必然会像野生的蔓草一样疯长。《伍子胥变文》中的血亲复仇，从其手段和范围来说，已达到了该故事在历代流传过程中的极致，凡是在当时现实中不可能做到的复仇行为，在变文中全部得到了实现。
如前所述，研究界较通行的看法是《伍子胥变文》作于唐末，但最终定型前在唐代还会有一段不短的形成期。唐人不但信奉伍子胥神，为其立祠（注：伍子胥祠庙唐前即有。《水经注》卷五：“河水又东，北经伍子胥庙南。”《太平御览》卷第180引仲雍《荆州记》：“秭归县有屈原宅、伍子胥庙，捣衣石犹存。”《全唐文》卷789刘蜕《谕江陵耆老书》谈到江陵伍子胥庙，楚人祀之颇盛。这些祠庙在一般民众看来，主要是祈求年丰谷熟之类，但于传播子胥故事也会有所助益。），而且唐玄宗时，还为曾帮助子胥的浣纱女立贞女碑，大诗人李白为其作碑铭[26]，主要依据《吴越春秋》，大大促进了该书内容在民间的流播，而《伍子胥变文》正是在《吴越春秋》的基础上形成的。民间文学的创作过程是一个创作者和接受者不断交流影响的互动过程，最能反映民众思想情绪和价值取向的内容得到不断强化，反之，与民众情绪无关的东西则可能被淘汰。在变文中，唐前史籍与伍子胥故事紧密相关且同样很精彩的专诸刺王僚、要离刺庆忌等内容因其远离民众视野而被摈弃，伍子胥的复仇过程却得到大肆渲染和强化。可以说，它既是创作者被压抑的复仇意识的外发，也必然会使听众心理获得巨大补偿。“街东街西讲佛经，撞钟吹螺闹宫廷。广张福罪资诱胁，听众狎恰排浮萍”[27]，韩愈描写的长安佛家俗讲盛况，至今犹可想见。《伍子胥变文》吸收了唐前众多的复仇史实，在细节上或思想上，都可看出这些史实的影子。值得注意的是，这些在前代为主流社会所赞叹和炫耀的血淋淋情节在唐代并没有进入文人学士的复仇作品之中，却在民间俗文学中找到了自己的市场，而这一市场也成了唐以后极端复仇意识的主要栖息地。这是《伍子胥变文》的发现在文学史上的—个意义。
收稿日期：2003-04-08
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