天地精神境界——评苏轼岭海时期的人生反思,本文主要内容关键词为:苏轼论文,境界论文,时期论文,精神论文,人生论文,此文献不代表本站观点,内容供学术参考,文章仅供参考阅读下载。
自宋哲宗绍圣元年(1094)六月至元符三年(1100)五月,苏轼遭贬南荒惠州及海南儋州,这六年间,他的人生思想发生了巨变,开始了对自己“一生凡九迁”的全面反思。还当他在绍圣元年九月渡大庾岭“鬼门关”时,就像接受了一次重大的人生洗礼,而对自己的身世进行了整体的总结。他说:“一念失垢污,身心洞清静。浩然天地间,惟我独也正。今日岭上行,身世永相忘。仙人推我顶,结发授长生。”[①]他在岭上似是腾空一跃,对过去“垢污”的身世顿然全部忘却,飞入了空中仙境,与天地相接;并为站在这清静寥阔的“浩然天地间”,有自己这位正大光明形象的存在而感到自豪。也就是说,苏轼从此埋葬了过去的旧我,永忘身世的垢污,在清静的“浩然天地间”树立起了他的以天地精神自由衡量人生价值和处世态度的准绳。
东坡这种天地精神境界的人生顿悟,曾在惠州和儋州屡屡表现。譬如在惠州时,他从一件日常生活小事中悟出了自我超越的人生哲理:
吾尝寓居惠州嘉寺,纵步松风亭下。足力疲乏,思欲就林止息。望亭宇尚在木末,意谓是如何得到?良久,忽曰:“此间有什么歇不得处?”由是如挂钩之鱼,忽得解脱。若人悟此,虽兵阵相接,鼓声如雷霆,进则死故,退则死法,当什么时也不妨歇熟。[②]
在这里,“此间有什么歇不得处”,便是他建立新的人生态度的光辉写照。有了这个“顿悟”,他的精神已超越世间万物,而与天地浑一,任凭“兵阵相接,鼓声如雷霆”的厮杀险境,也都能充耳不闻,如同“空”、“无”一般。
在儋州时期,也有一个生活细节,促使他发生了处世人生的顿悟:
吾始至海南,环视天水之际,凄然伤之曰:“何时得出此岛耶?”已而思之,天地在积水中,九州在大瀛海中,中国在少海中,有生孰不在岛者?覆盆水于地,芥浮于水,蚁附于芥,茫然不知所济。少焉水涸,蚁即径去,见其类,出涕曰:“几不复与子相见。”岂知俯仰间有方轨八达之路乎?念此可为一笑。”[③]
苏轼之所以能够从困境中忽然获得解脱,是由于他感悟到“俯仰之间,有方轨八达之路”的超越意识所致——他以往过分拘泥于蚂蚁的身小视短的处境了!如果能把自己放在一个“岛”在“天地积水”的更为辽阔无垠的空间去观察问题,那就会豁然开朗、神与天通,一切个人忧虑,都显得极端渺小和可笑了。
从以上两个生活故事的顿悟,使我们清楚地看到,苏轼在岭海时期不断地进行着自我精神超越,不断地把他的处世态度升华为与天地并存的精神境界,并站在哲理高度思考人生意义和价值,从而达到了触处生春,“无往而不乐”的任性、自适、旷达、通脱的人生境地。
苏轼这种人生境地在他于儋州写的《桄榔庵铭》中表述的尤为具体形象:“九州一区,地为方舆(天下九州好像一个居室,由天帝主宰区划),神尻以游,孰非吾居(只要形神俱往,游到哪里不是我的居处)?……东坡居士,强安四隅(东坡坚强地安居在这大屋的四个角落里)。以动寓止,以实托虚(以不变应万变,不变在我心中;以现实生活为对象,观照着我心灵精神的自由)。放此四大,还于一如(在这痛苦难熬的困境中,正可除掉地、水、火、风所引起的物质诱惑和功利欲念,达到脱离污浊尘世、进入“真如”的最高境界)。东坡非名,峨眉非庐(“东坡”不是我的名字,峨眉也不是我的故乡——我已经离开了故我,尘世上的一切都已不知为何物了)。须发不改,示现毗卢(自己的形貌虽然依旧,但我已成了现身的活佛)。无作无止,无欠无馀(了却了所有孽障,与尘世无涉,既没有什么作为,也没有任何约束;既不欠缺什么,也没有任何盈馀)。生谓之宅,死为之墟(生活在哪里都是自己的宅居,死在哪里也都是自己的坟墓)。六十三年,吾其舍此(一本作“三十六年”,误。按苏轼生于宋仁宗景三年〔1036〕,至此年〔1098〕整好是63岁)。跨汁漫而游鸿蒙之都乎(我跨越着无边无际的空间,畅游着这天地元气的美盛境界啊)!”
正因为苏轼完全舍弃了尘世的桎梏,获得了精神心灵的完全自由,他就能够以天然的桄榔林为家,并与毒蛇猛兽、山妖鬼魅相处同居而不惊疑。在这里,苏轼对其现实生活只作情感的体验,任何具体事物都具有同等的意义,就使苏轼在每一具体事物的观照中,领悟到了有限中的无限,感受到了现象背后的本体,达到了随遇而安、“无往而不乐”的旷达、乐观境界。
其实,吟咏人生,对人生的目的、意义和价值进行采询,以及时人生采取什么样的态度和方式去实践?东坡早在他出仕前后就已经开始了:“人生到处知何似?恰似飞鸿踏雪泥。泥上偶然留指爪,鸿飞哪复计东西!”[④]这一著名的人生探索,是写于他刚出仕大理评事签书凤翔府节度判官任之时,不过,那时他还涉世较浅,主要在感叹人生的短暂,和抒发其人生的忧患感。至“乌台诗案”、谪贬黄州,则是苏轼人生道路上的第一个重大转折,那时,他似乎逐渐从“故我”中解脱出来,通向“新我”的彼岸,对污浊尘世所产生的厌倦观念,俯拾皆是。他说:“吾非逃世之事,而逃世之机”[⑤],痛楚、残酷的社会体验,使他感悟到自己遭受沉重打击的原因,皆源于对功名“利害之途”的追逐;逃脱了“世之机”,就会海阔天空。然而,这还仅仅是“逃世”,还止于追求其个人身心自由的“自由人格”,并没有达到彻底否定尘世的地步。故他当时仍有“虽废弃,未忘为国虑也”[⑥]的信念,甚至对封建专制王朝统治者还抱有一定幻想。而到遭贬岭海的“生无还期,死有馀责”[⑦]时期,则是万念俱灰、尽抛尘世了:“老矣复何言,荣辱今两空”[⑧]。“残年饱饭东坡老,一壑能专万事灰”[⑨]才从“逃世机”转向全面地否定“垢污”尘世,达到了天地精神境界。——因而这是东坡人生观念发展历程中的最高层次。
这个天地精神境界的形成,并不是骤然出现,它是有其思想流变的印迹和过程的。其一,随时体察处世经验、总结人生,原是东坡寻求灵魂拯救的常用思辩方法,而求诸内心,又是他习惯性的思维方式。如他在“得道”的成熟时期,就有了“超然物外”的领悟,并曾说道:“颓然语默丧,静见天地复”[⑩]。这即是说,他沉静下来无语深思,就觉察到了天地运行往复的道理。——这已有了天地精神境界的萌芽。而在贬黄州之后,他设计的“挟飞仙以遨游,抱明月而长终”[(11)]的遗世飞天之想,已经是天地精神境界的轮廓了。元丰六月(1083)他给子由的信中这样说道:“任性逍遥,随缘放旷,但凡尽心,别无胜解。”[(12)]这种任真适性、随缘放旷的自由生活态度,正是天地精神境界的基本内核。有了这个内核,他便在随后的诸多贬逐生活困窘中,逐步开拓出岭海时期的“身世永相忘”、“浩然天地间”的天地精神境界来。
其二,苏轼的天地精神境界的形成,首先是基于他对黑暗现实的清醒认识和全面否定。他回忆说:“我少即多难,回一生中。百年不易满,寸寸弯强弓。老矣复何言,荣辱今两空。泥洹尚一路,所向余皆穷。”[(13)]他对自己一生所遭际的,回多难的道路总结道:“我本修行人,三世积精练,中间一念失,受此百年遣。”[(14)]苏轼是三世皆布衣不仕的,这传统原是最“精练”的,但自己却在其间有了“一念之失”,误入了“功利”歧途,而遭到了如此严重的天谴之罪,这是自己的错误,也是自食其果,他深感懊悔。
其三,苏轼既摈弃了垢污尘世,否定了人生价值,那他心灵中的空白,将用什么来加以填补呢?于是,他步入了传统,要从传统的人和事中寻找灵感,探索人生的意义和生命存在的价值。故他在岭海时期着重从佛老、特别是庄子和陶渊明处汲取营养,以与封建正统价值观念的忠臣贤相观相对抗。这样,庄子的“天地与我并生,而万物与我为一”[(15)]的观念,陶渊明的归耕田园、“纵浪大化中,不喜亦不惧”[(16)]的委运任化、混同自然的人生观念,便在苏轼岭海诗文中屡有出现。而且他还大量写了《和陶诗》,不仅篇篇和,并要一篇两和、三和,“要当尽和乃已”[(17)],他说:“每体中不佳,辄取读,不过一篇,惟恐读尽后,无以自遣耳!”[(18)]可见,东坡为了自我排遣,寻找陶渊明的榜样以取得精神解脱的心境,是多么殷切和急迫!
传统中国哲学的思维特征,主要是理智的直观和经验式的把握对象,以及在把握自我生命价值的体认方式中创造生存意义的知识。如儒家的“致知在格物,物格而后知至”[(19)],道家的“心斋”、“坐忘”,以及禅宗的“顿悟”,都是主张人们首先要虚怀接纳万物,以寻求社会实践的种种经验;并进而否弃外在征取,反归内心、启明本心,超越有形,升入无我之境。
所可贵者,苏轼乃是一个生活的强者和清醒的主体意识者,他是以其鲜明的个性为基点来批判地接受传统,并以自己独特的处世经验来理解传统的,他决不照本宣科、亦步亦趋,故他能在追求传统、归依传统的过程中,有意识地探寻着宇宙自然的本源、体认着世事纷纭的奥妙,认知着自身生命存在的价值,以建立起自我的人生标准和生活方式。他说:“天生学道真实意,岂与穷达俱存亡?”[(20)]故他借重佛老和陶渊明,仅是借重它的理论、精神和思维方式,以展开自身主体的人生意义的思辩和现实的实用价值而已。如往昔所早已判明的理念一样,他始终对佛老思想存有谨慎而警惕的态度。在习佛学道中,唯恐出现偏差,贻误自己。他说过:“学佛老者,本期于静而达,静似懒,达似放,学者或未至其所期,而先得其所似,不为无害。仆偿以此自疑,故亦以为献。”[(21)]对待儒家,他虽主学其淑世精神,但也早已看到了“儒者多空文而少实用”[(22)]的弊病。而对待道家,他虽有所偏爱,但也决不兼收盲从。如他贬黄州时所写的《雪堂记》,其中就已通过“客”与“苏子”的争辩,阐明了他的独立意识的积极立场。文中的“客”,实是道家根本观点的代表者,他主张“人”要摈除心智,形如槁木、心同死灰,以达到与天地万物同一的境地,“客”所谓的“人之为患以有身,身之为患以有心”,即是此意。故“客”首先询问“苏子”说:“子,世之散人耶?拘人耶?”其“散人”,即指嗜佛习道的方外之士;“拘人”即指崇尚儒教而“趑趄于利害之途”的庸人。“客”认为:“夫势利不足以为藩(蔽蒙)也,名誉不足以为藩也,阴阳不足以为藩也,人道不足以为藩也,所以藩予者,特智也尔。”为此,“客”尖锐地批评了苏轼建筑雪堂和绘画雪壁的毫无价值,认为那是一种自我“蔽蒙”。故他殷勤邀请“苏子”去做“藩外之游”。然而,“苏子”听了“客”之话后,虽承认“子之所言者,上也;余之所言者,下也”,但他却宁愿取其“下”而弃其“上”,他充分论证了“下”的现实性和合理性,意即讲求实用,“苏子”接着对“客”说:“我将能为子之所为,而子不能为我之为矣。”这个“子之所为”,是指道家所称誉的“至人”、“圣人”、“神人”,但这是现实中所不存在的,因而谈玄虚是“能为”的;而“我之为”,却是一种既不脱离现实又不拘泥现实、既“不傲睨万物”,又不汲汲于功名利禄的思想境界,则是不易达到的人生目标。“苏子”与“客”的辩论,实反映了苏轼内心的自我论争过程,从而表现出他对道家的批判。对待佛家,苏轼常以禅宗的“顿悟”方式来排除烦恼,但他也与对待儒、道的态度一样,仍以执著现实、发展自我的人生态度为其出发点。他曾幽默地打比喻说:“若世之君子,所谓超然玄悟者,仆不识也。往时陈述古好论禅,自以为至矣,而鄙仆所言为浅陋。仆尝语述古:‘公之所谈,譬之饮食龙肉也;而仆之所学,猪肉也。猪之与龙,则有间矣。然公终日说龙肉,不如仆之食猪肉实美而真饱也。”苏轼以“龙肉”之虚妄,与“猪肉”之“实美”相比较,指出了佛家玄怪的毫无现实意义,而肯定了自我“食猪肉”的“实美而真饱”的实际价值,从而道破了佛家“彼岸世界”的玄虚缥渺。因此,苏轼一生出入佛老,研讨其精神实质,却始终不去做道士或和尚。他的参禅论道,并不是为了“出生死,超三乘”[(23)],而是“独取其粗浅假说以自洗濯”,以达到“遇物而应,施则无穷”[(24)]的人生实践目的。
对于陶渊明,苏轼确是情有独钟,他除了反复“和陶”,还对陶的人品、个性、诗艺、人生观和处世态度等进行了多方面的探讨和借鉴,并曾把陶渊明当作自己贬岭海时期的千载挚友,“欲以晚节师范其万一”[(25)];他甚至还屡屡唱道:“渊明形神似我”[(26)]、“我即渊明,渊明即我也。”[(27)]在东坡看来,陶渊明对他影响最甚者,乃是陶的内在品格的“真”。他说:“陶渊明欲仕则仕,不以求之为嫌;欲隐则隐,不以去之为高。饥则扣门而乞食,饱则鸡黍以延客。古今贤之,贵其真也。”[(28)]苏轼从“任真”的角度把握了陶渊明的精神实质,获得了积极的影响。然而,苏轼学陶,也决不是“案其形模而出之”,而是遣貌取神,通过探其“理”以“正志完气”,进而“达其文”[(29)]的。事实上,苏轼对陶渊明的隐身独善、既避世又避人、在田园诗中消磨自己的消极作法是并不赞同的。苏轼自己虽也曾有过“逃世之机”的思想过程,但在岭海时期他已彻底否弃了尘世,并在天地精神境界中牢牢地把握住自我,寻找着被失落的个体生命的存在价值——即“真吾”的存在。这成为东坡“天地精神境界”的最大特点之一。他在《六观堂老人草书》中说:“物生有象象乃滋,梦幻无根成斯须。方其梦时了非无,泡影一失俯仰殊。清露未晞电已阻,此灭此尽乃真吾。”佛家把人生看成是“如梦、如幻、如泡、如影、如露、如电”的“六如”,而东坡却追求着“六如”灭尽之后的“真吾”。可见,“真吾”乃是苏轼自我生存价值的根本。它的可贵,在于他能在如梦如醉的人生历程中保持着清醒的主体意识,坚持真淑世惠民的品格,成为一种光耀的“主动”人格的表现,而与陶渊明的“被动”人格迥异其趣。
正是由于苏轼在其“天地精神境界”中有了“真吾”的存在,才使他感到内心无比充实、无比欢惬、无比自由自在;并始终保持着旷达、通脱、随缘自适、超然自得的情愫:“葺茅竹而居之,日啖薯芋,而华屋玉食之念,不存于胸中。”[(30)]“老人与过子相对,两苦行僧耳,然胸中亦超然自得,不改其度。”[(31)]“他年谁为作地志,海南万里真吾乡。”[(32)]
由上看来,苏轼的天地精神境界,作为一个思想整体,它是以自我主体意识为中心,广泛吸取儒释道和历史人物思想资料的营养,在相互冲突、相互制约和相互交汇熔铸中形成起来的。它使我们看到,苏轼的经世济时精神和贯穿一生的归乡恋土之情,他的反异化的自由不羁个性和淡泊人世随遇而安的处世态度,都令人惊异地统一在一起。
东坡“天地精神境界”的第二个特点,是把人生世界当作审美对象来看待。他把普通的事物赋予了崇高的含义,把熟知的事物,披上了尊严的外衣。这使他找到了一个“有意义的世界”,一个与丑恶、荒诞、卑俗、冷酷的现实世界截然相左的诗意的世界,他不断美化它、诗化它,从而不断清除和弥补着现实生活中的窘迫和阙失:在惠州,“罗浮山下四时春,卢橘杨梅次第新,日啖荔枝三百颗,不辞长作岭南人。”[(33)]大自然的惠赐,使他忘记了自己的蜀川故乡;在儋州,那海南独异的生机盎然的迷人景色使他陶醉了:“春牛春仗,无限春光来海上,便丐春工,染得桃红似肉红,春幡春胜,一阵春风吹酒醒。不似天涯,卷起杨花似雪花。”[(34)]在桃花被和煦春风吹染成肉红色的美景中、在漫天飞扬的杨花象高空飘雪的胜境中,他已忘记了这正是他“怛然悸寤”的“鬼门关”和天涯海角了。这是因为,苏轼在岭海时期,已看破红尘,参透生死,生活中的一切具体意义和价值都不复存在,他只把生活看成是一种单纯的生命活动,成了他审美的情感观照而已。因此,他能够在种种不同的遭遇中,以他所特有的心理机制去施加作用,使之转换走向,他成为意趣充沛,诗意盎然的审美人生。
东坡天地精神境界的第三个特点,是他奉行的凡事“游于自然”、“忘情物我”的独特生活态度和处世方式,那就是“无思”、“无待”。
两者的结合,使他上与天通、下与地合,从生活中体味着生命的律动和宇宙的幽韵。
苏轼在惠州为他的住所题写了“思无邪斋”的匾额,这是他概括其天地精神境界人生态度的集中而充分的写照。苏轼这里的“思无邪”与孔子解《诗》的含义完全不同,他这样说道:“凡有思皆邪也,而无思则土木也。孰能使有思而非邪,无思而非土木乎?盖必有无思之思焉。夫无思之思,端正庄栗,如临君师,未尝一念放逸,然卒无所思”[(35)]人非土木,孰能无思?“人”既活在大千世界上,就必然要有所思虑。但只要有所思虑,便必然要陷入功利的忧患和价值的困惑之中。怎样解除这一困惑?苏轼曾提出了“若有所思而无所思,以受万物之备”[(36)]的命题,即敞开心灵,尽情地感受完备的万物,穷通靡虑,化迁祸福,走向无往而不乐。因而“无思之思”,并非全然无思,前一“思”字,是指人对功利(即“邪”)的追逐,后一“思”字,则是指对垢污尘世醒悟之后所获得的人生价值观念。这个观念,便是天地精神境界的具体内涵。苏轼曾在他的《思无邪斋铭》中详细地描述了这种思绪的转换过程(“得道”)道:“夫有思皆邪也,无思则土木也。吾何自得道?其惟有思而无所思乎!于是幅巾危坐,终日不言,明目直视,而无所见,摄心正念,而无所觉。于是得道。乃名其斋曰‘思无邪’。”这个“得道”,便是他“无思之思”所获得的情感愉悦。
从“无思”的思维方式,便通向了“无待”的实践准则:“吾生本无待,俯仰了此世。”[(37)]“无待”,原出于《庄子》,是与“有待”的对称语。庄子认为,现象界的一切事物都是“有待”的:“此虽免乎行(指列子御风而行),犹有所待(有待于风)者也。”郭象注云:“非风则不得行,斯必有待也;唯无所乘者无待耳。”也就是说,现象界一切事物都是“有待”的,即相对的;只有本体的“道”,则是“无待”的,即绝对的。庄子说:“若夫乘天地之正,而御六气之辨,以游无穷者,彼且恶乎待哉!”[(39)]庄子的这种心灵自由高禈的“恶乎待”,即“无待”,它被苏轼汲取并熔铸了,即他不依待任何外物而存在着。他不仅否弃了现实中的具体功利目的,甚至对生活的终极目的也无所用心。他不惧不馁、无喜无忧,纵浪大化,与自然统一,在清静中求得个体生命的实现。他说,“问我何处来?我来‘无何有’(即庄子‘无何有之乡’)。”[(40)]“昔我未尝达,今者亦安穷。穷达不到处,我在阿堵(这个、此间)中。”[(41)]“无问亦无答,吉凶两何如?”[(42)]“回首向来萧瑟处,也无风雨也无晴。”[(43)]苏轼抛弃了浊尘,放意于“无为”。人从何处来,又到哪里去?穷达是什么,吉凶算何物?皆无所挂心。一切皆发自心理本体,不依待任何外在的动因,其生命完全变成一个自足体、一个自然发展的流程:“相逢莫相问,我不记吾谁!”[(44)]他在“无待”和“俯仰中,对一切都不进行价值关怀的生命感受,甚至连自己是谁也不知道了,这便使他超越了时空,达到了“也无风雨也无晴”的精神本体境界。
在“无思”和“无待”相统一的生活方式中,苏轼终于树立起了审美的人生观念,找到了“方轨八达之路”。即他不求形骸的长久存在,转而追求精神上的永恒,这便成为苏轼天地精神境界的第三个特点。
苏轼说:“良辰不可系,逝水无留骋。我苗期后枯,持此一念静”。[(45)]意谓良辰美景没有系住白日的长绳,东流逝水一去不返,也无法阻挡它的放任。“我苗”,比喻个人生命——生命终当有尽,故我只能期待着它的最后枯萎,为此,我将永远保持心灵的清静,颐养自身。
苏轼这种追求精神永恒的心理本体,使他的生命过程也有了异样的感受。他说:“无事此静坐,一日似两日。若活七十年,便是百四十。”[(46)]在东坡这里,任何外在的标准都化归无有了,外在的时间,化作了内在的时间,川流不息的“逝水”般时间,化作了静止不动的空间,从而获得了精神的永恒。既然生命的意义在于过程,那么,这个过程的长短,也就失去了内在的差别,生与死之间,也就失去了绝对的界限,所谓“生谓之宅,死谓之墟”。他就由此变得无比旷达、乐观了。再者,人的生命虽然短促,但又不是倏忽的存在,所谓“阅世真东流”[(47)],人的一生实像东流不息的江河,他们阅尽人间百事,一切的悲欢离合、吉凶祸福,都处在人生长途流程中的某一点上,它们总是在不断地交替变更,永无停息。因此,静止地看待一时一事的喜忧成败,都是没有意义的:“胜固欣然,败亦可喜。优哉游哉,聊复尔耳。”[(48)]所谓“胜”、所谓“败”,都是人生“游”程的表象,不足深论,其意义只在“游”,并不在“游”之外的成败,因而也不必去作过多的思考。这便使东坡能在生存的诸多灾难中,找寻到被失落的个体生命的价值,超越了时间的限制,获得了最大的精神自由。他高唱道:“吾生如寄耳,岭海亦闲游。”[(49)]“平生生死梦,三者无优劣。”[(50)]东坡用这样的审美态度来处理自己的生活方式和精神世界,就使他在人生道路上开辟出了一个新天地:“短篱丈间,寄我无穷境”[(51)],“谁道茅檐略容小,海天风雨看纷披。”[(52)]他的精神已超越了时空,令人感到博大无碍,辽阔无垠,一种自我完善感、灵魂归宿感、深沉哲理感,溢于言表。
由于东坡建立起了不求形骸的长存、转而追求精神永恒的人生准则,他便完全摆脱了外在功业的追求,整个灵魂都沉浸在对人生的感受和生命的领悟之中,所以他在岭海诗文的审美追求上就超越了悦耳悦目的浮面层次,而达到了悦神悦志的深层境地。这一境地的创作风格,便以“平淡自然”为其特征。他的许多诗文多以澄明宁静的心境观照对象,并在平淡中体味着生命本体的存在;反过来看,苏轼也正是在他创造的诗意盎然的平淡意境中,使他的苦痛灵魂获得了艺术的慰藉。他唱道:“醉饱高眠真事业,此生有味在三馀”。[(53)]“腹摇鼻息庭花落,还尽平生未足心。”这些诗句是多么平淡、多么自然,又是多么逍遥自在、旷达乐观。在这里,淡远尘寰的诗意,已与天地精神境界的苏轼完全统一起来,诗即是我,我即是诗,苏轼就是在这种平淡恬然的诗韵中体味着他生命本体的存在和意义。所以,清代王文浩说,东坡晚年的诗已进入“化境”[(54)]其含义深远,是十分有见地的,从东坡岭海时期的整体诗文来看,充满着旷古的空间感、森远的时间感、沉重的历史感、深邃的现实感,以及由此数者所升华出的人生空漠感、梦幻感、归宿感,它充分表现出苏轼探寻人生意义和生命价值的复杂历程,因而它具有着丰富的认知意义和高度的文化意义。
苏轼天地精神境界的人生观,虽不能直接触动黑暗的现实尘世,但他能够在垢污的境遇中树立起出污泥而不染的高洁人格,获得新的生存价值;并在坚实的自我精神支柱下,放射出一束超越世俗文化的异光,开了后世落拓士子追求美好人生和崇尚开明政治理想的先河,是有积极意义的。
注释:
①《过大庾岭》。
②《记游松风亭》。
③见宋人朱弁撰《曲洧旧闻》所抄录的东坡《试笔自书》。
④《和子由渑池怀古》。
⑤《雪堂记》。
⑥《与滕达道书》。
⑦《至昌化军谢表》。
⑧ (13)《次前韵寄子由》。
⑨《儋耳》。
⑩《和子由浴罢》。
(11)《赤壁赋》。
(12)《与子由弟》。
(14)《南华寺》。
(15)《庄子·齐物论》。
(16)陶渊明《神释》。
(17)《和陶归园田居》诗引。
(18)《书渊明羲农去我久诗》。
(19)《礼记·大学》。
(20) (32)《吾谪海南,子由雷州……》。
(21) (23)《答毕仲举书》。
(22)《答王庠书》。
(24)《与滕达道书》。
(25)《与苏辙书》。
(26)见《直方诗话》。
(27)《书陶渊明〈东方有一士〉诗后》。
(28)《书李简夫诗集后》。
(29)《送人序》。
(30)《追和陶渊明诗引》。
(31)《与元老孙》四首。
(33)《食荔枝》。
(34)《减字木兰花·已卯儋耳春词》。
(35)《续养生论》。
(36)《书临皋亭》。
(37)《迁居》。
(38)《庄子·逍遥游》。
(39)《庄子·齐物论》。
(40)《和陶拟古九首》。
(41)《和陶拟古九首·其二》。
(42)同上《其三》。
(43)《独觉》。
(44)《次韵定慧钦长老见赠八首》。
(45)《和陶杂诗十一首·其二》。
(46)《司命宫杨首士息轩》。
(47)《和陶拟古九首之七》。
(48)《观棋》。
(49)《郁孤台》。
(50)《别海南黎民表》。
(51)《新居》。
(52)《次韵子由二首·东亭》。
(53)《携白酒鲈鱼过詹使君诗》。
(54)王文诰:《苏文忠公诗编注集成》。