“鸡足三”与先秦名辩学派，本文主要内容关键词为：先秦论文,学派论文,鸡足三论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
摘要 先秦名家是一个有学术成就的学派。他们提出了彻底的唯物主义自然观，论证了对立统一规律，确立了朴素的辩证唯物主义的认识论，这是该学派在学术上的主要贡献。
关键词 名辩学派 公孙龙 惠施 宋钘 尹文 鸡足三
2000多年来，先秦哲学家公孙龙一直被视为诡辩论的一个代表人物并因此而受到了严苛的批判。著名辩者惠施以及其他一些先秦名家人物也都受到了类似的批判，整个名辩学派遭到了否定。但是，名家的学术见解到底是不是诡辩，这至今仍然还是一个需要进一步认真深入讨论的问题。本文将就这个问题谈一点个人看法，先从“鸡足三”说起。
“鸡足三”的本义
一直被视为诡辩论典型言论的“鸡足三”语出公孙龙的《通变论》：“谓鸡足一，数足二，二而一故三；谓牛羊足一，数足四，四而一故五。牛羊足五鸡足三……”在这段论述个性意义上的鸡足和共性意义上的鸡足二者之间关系的文字中，公孙龙把“谓鸡足”和“数足”区分得十分清楚。所谓“谓鸡足一”是说天下所有鸡的足一律只有一个称谓：鸡足。这就明确地表示了：一切个性意义上的鸡足可以用同一个概念——共性意义的鸡足来概括，都可以归到“鸡足”这个总概念中去。这就肯定了个别和一般之间所存在着的同一性，即统一的一面。所谓“数足二”是说，如果一个一个地数任何一只鸡的足，每只鸡一共长着两只足，这就把个性意义上的鸡足和共性意义上的鸡足区别开来了。公孙龙认为任何两只个性意义上的足和共性意义上的足之间虽然存在着同一性，存在着统一的一面，但同时也存在着差异，存在着对立的一面，因为毕竟不能说某只鸡的两只足就完全是共性意义上的鸡足，就完全和共性意义上的鸡足相等同。所以，不能把个性意义上的鸡足和共性意义上的鸡足混为一谈，而要承认二者之间还存在着对立的一面。为了表达“还存在着对立的一面”这层含义，公孙龙提出了“二而一故三”。个性意义上的足和共性意义上的足二者之间还存在着对立的一面，这就是“鸡足三”的唯一含义。“谓鸡足一”强调的是二者之间的同一性，“鸡足三”强调的则是二者之间的差异。
如果我们把含“鸡足三”的整个一段文字仔细推敲一番就会发现这段话的哲学含义是十分清楚的：个性意义上的鸡足和共性意义上的鸡足二者之间既存在着统一又存在着对立，它们之间是对立统一的辩证关系。（这一观点和《白马论》所表达的哲学思想是完全一致的）。可见，含“鸡足三”一段文字就其整个哲学观点而言是正确的，“二而一故三”作为表达“对立”这层意思的一个有特定含义的古老说法是自有其道理的，因而“鸡足三”本无可厚非。
但是，长期以来，含“鸡足三”的一段文字被割舍得只剩下“鸡足三”三个字了，原文整段文字的完整意思不见了，“谓鸡足一”不复存在了，“数足二”也不复存在了；只有“鸡足三”一语尚存而且作为一个有完整意思的独立命题被改为“鸡三足”而确立起来了，并被诡辩论的一个典型命题大肆宣扬了2000多年，批判了2000多年。
关于“目不见”
作为一个有完整意思的独立命题，“目不见”显然是诡辩。问题是：这到底是谁的诡辩？《坚白论》中有这样一段文字：“且犹白以目，而目以火见，则火与目不见而神见，神不见而见离。”“且犹白以目”不仅肯定了目可以见，而且强调了要知道石之白就必须用目观石，从而强调了感性认识和直接经验对取得石之白这一真知的重要作用。接着公孙龙又表示，感性认识和直接经验本身并不一定就等于真知，光线和视觉也有不能使人取得有关石之白这一真知之时，在出现这种情况的时候人就要用大脑对感性认识和直接经验所取得的材料做思考和分析，以求在理性认识阶段获得有关石之白的真知，用公孙龙的话讲就是“则火与目不见而神见”。“目不见”三字就是从“则火与目不见而神见”中被掐头去尾地拿出来，并被当作一个有完整意思的独立命题而受到了严苛的批判。
所谓诡辩论其核心就是否认事实和歪曲事物的本来面目，其手法主要是偷换概念，断章取义。“目不见”是把公孙龙原文肢解后而拿出来的一个说法，它和公孙龙的有关原文在含义上根本没有任何共同之处，所以，“目不见”不仅是对公孙龙原话的歪曲，而且简直是造谣诬蔑。
“鸡足三”和“目不见”两个命题的产生过程确实发人深省并使人们知道：所谓公孙龙的某些诡辩命题原来竟是别人刻意舍他原话的结果。
名家二十一事
《庄子》“天下”录有“天下之辩者”的“二十一事”，为了便于对21事本身是与非的讨论这里且假设这21事都属公孙龙。“鸡足三”和“目不见”前文已议过，现在就只谈谈剩下的19事。
1“火不热”。从公孙龙的哲学理论出发，我们可以断言，作为一个独立命题“火不热”根本不是公孙龙的观点或话语。首先，公孙龙认为客体的属性是客观存在，“于石，一也；坚、白二也，而在于石”一说表明他认为坚白石之坚和白这两个属性存在于坚白石这个统一体之中。可见，他若谈火必会认为，作为火的一个属性，热存在于火之中。其次，公孙龙有关认识论的基本观点之一是：一切真知都源于感性认识和直接经验，“坚以手”、“白以目”强调的正是这一观点。这一观点不言而喻地意味着公孙龙认为：一个人对火若没有感性认识和直接经验就不可能知道火之热。但不知火之热并不等于火本身不热。火本身是热的，但对火没有感性认识和直接经验而又想当然地看问题的人会认为火不热。“火不热”三字只能是名家论述这种想当然的错误认识之专论中只言片语。这一片语被人拿出来作为名家一个有完整意思的独立命题而确立起来了。这是以肢解原文的手法炮制“鸡三足”和“目不见”的故技重演。可以断言，“冰不寒”等也都是用同一手法炮制出来的独立命题。
2“凿不容枘”是个数学命题：面无厚。比方，木匠把榫子打入凿内，尽管打得很紧，凿和榫子之间还是隔了一个东西——一个没有厚度的面。这个面虽然没有厚度，但却把凿和枘彼此分开了，使凿成其为凿，枘成其为枘。
3“轮不辗地”也是个数学命题：线（段）没有厚度。轮子和它的轨迹之间始终夹着一条无厚的线段。
4“矩不方，规不可以为圆”又是一个数学命题：用矩和规画不出几何定义上的方和圆。这个看法是正确的。以圆为例，规一画，圆周就成了有粗细（即有厚度）的线段，而几何定义中的圆之周是没有厚度的。事实上，我们甚至无法划出几何定义上的一个点。欧几里德给点的定义是“Point has no part”，徐光启的译文所给的界说是“点无分”。这样一个没有长宽厚的点之轨迹（即一条无厚的线段）用矩或规是永远无法划出来的。
5“一尺之棰，日取其半，万世不竭”这个命题阐明了数学上极限这个概念。把“一尺之棰”不断地二等分下去，它就不断地接近0，但却永远不会等于0，所以0是它的极限。把这个意思用现代数学的表达方式写出来就是1/2[n]→0（n→∞），这个说法是正确的。另外，这一命题也还旨在说明有穷和无穷之间的辩证关系：无穷之中有有穷，有穷之中有无穷。
6“飞鸟之影未尝动也”是说鸟在空中飞翔，影随鸟动，但在鸟飞行的过程中，就每一个瞬间和与其相应的每个特定地面位置而言，该位置上的特定的影子并没有移动，而是静止的。所有的不同特定的影子有次序地相连接所构成的连续系列才是影动。所以，就这个系列而言，影是动的，但就该系列中每一个特定的影子而言，影则是静的。这和电影片子可以构成动着的银幕画面是一个道理。这一条里所说的“影”就是“电影片子”。
7“镞矢之疾而有不行不止之时”是说箭的飞行过程是一个充满“不止”的运动过程，但同时也是个充满“不行”（即静止）的过程，因为在箭行进中的每一瞬间，箭在空间都占有一个特定的位置，就这个特定的位置（空间）和与其相应的瞬间而言，箭又是静止的。所谓“而有不行不止之时”是说疾矢的整个飞行过程是一个动中有静、静中有动的充满对立统一的矛盾过程。
8“指不至，物不绝”就其字面意思而言其含义是：指无法穷尽无穷无尽的物。这就是说：人语言尚未表达的物是无穷的，人的认识永远不可能穷尽外部客观世界。这里的“指”不仅只指人用语言表达物的一事，不仅只指物的名字，不仅只指人用语言陈述有关物的事理，而且还指人对物质世界的认识。换言之，物质是无穷的，人的认识不可能穷尽物质世界。
9“狗非犬”中的“非”和“白马非马”中的“非”含义一样，也作“也异于”解。“狗非犬”是说“狗有异于犬”。“狗有异于犬”的含义一是：“犬生三
、二师、一
。未成毫、狗”（《尔雅》）。所以，狗和犬是同一物种“犬”在不同成长阶段的不同称谓，如犊和牛一样。另一种含义是：“熊虎丑。其子、狗”（《尔雅》）。可见，古代熊虎一类动物的幼崽都可称狗。还有一种含义是：狗和犬虽都指同一物种，但却是两种不同的说法，而这两种不同的说法是有差异的，因为并不是在任何时候它们都可以互相取代，例如把“犬子”改为“狗子”、把“效犬马之劳”改为“效狗马之劳”就不行；同样的道理，把“狗头军师”改为“犬头军师”、把“狗腿子”改为“犬腿子”也不行。所以，狗和犬这两个不同的说法之间确存在着差异。因此，不管从以上三种不同含义中的任何一义出发，“狗非犬”的说法是能够成立的。
10“黄马骊牛三”是说：黄马是家畜，骊牛也是家畜，但二者都和共性意义上的家畜有差异，故曰：“三”。这个“三”旨在说明个别和一般之间还存在着对立的一面。这和“鸡足三”的含义是一样的。“牛羊足五”说的也是同一个意思。
11“孤驹未尝有母”是说要名实相符。孤驹就是没有母亲的驹。把没有母亲的驹称为孤驹是一个名实相符的正确称谓。因此，此条旨在说明，名字（或一个词）的含义和用法一旦确立和为全社会所承认就不要再随意改变。换言之，人说话用语一定要恪守“名实相符”这条原则。
12“卵有毛”是说从卵中孵出来的鸡鸭鹅鸟都长着毛，在这个意义上讲毛来自孵出它们的那些卵。因此，这个话强调的是：事物的内因是根据。
13“郢有天下”是说郢有整个天下世事的格局，因此，只要知郢的世事之格局就可知天下世事之格局。此命题旨在说明：共性存在于个性之中，人的认识一般是从认识个别开始的。
14“马有卵”当是表明：言此话的人已颖悟到母马有卵子一事。
15“丁子有尾”是说：蛤蟆也曾有过有尾的生长阶段，没有这个有尾的生长阶段也就没有无尾的蛤蟆了。因此，既然可以说蛤蟆无尾，也就可以说蛤蟆有尾了。把蛤蟆无尾当作对蛤蟆生长全过程的概括包含着某种片面性，而用带这种片面性的观点去看待蛤蟆有尾的生长阶段就同样可以说蛤蟆有尾了。所以，这个说法强调的是：“蛤蟆无尾”一说也带有某种片面性。
16“山出口”一个意思是：山本是从地下经过地面的口子而来的，呈现为高的山来源于呈现为低的“口”；或山端也会有类似湖那样的口，这样的湖就其本身而言是盆地，是低，但同时又是颠，是高。这两种含义中的任何一种都说明了同一个道理：低和高都是相对而言的。
17“龟长于蛇”是说有些大龟，例如海龟，比有的蛇还长，因此，既然可以说蛇长于龟，自然也就可以说龟长于蛇了。这两个相对的说法各就其所指的实际情况而言都是正确的。但是人们往往只知道蛇长于龟。提出“龟长于蛇”是要告诉人们，在已知的情况之外，也可能还存在着一种与已知情况相反的情况，存在着人们不以为然和料想不到但却的确存在的情况。
18“犬可以为羊”是说在汉语的形成过程中，“犬”这个词如果被用来指羊，“犬”也就成了羊的一个正确名称了（反过来说也一样）。这个说法旨在说明：在人类语言形成的过程中，物的名字在还没有约定俗成地被确立起来的时候，物和名字的相配带有某种偶然性，例如，羊不一定非叫羊不可（犬也不一定非叫犬不行），也可取别的名字。名家一贯主张名实相符，反对乱用名字。所以，“犬可以为羊”显然不是说当羊的名字“羊”约定俗成地被确立和公认之后还可以用“犬”来取代。
19“白狗黑”说的是同一个道理。当白颜色的“白”这个名字还未被确立和公认时，如果把白颜色命名为“黑”，“黑”也就成了白这种颜色的正确称谓了，白狗也就可以称为黑狗了。顺便说一下不属于21事的“鉤有须”。此说法和“犬可以为羊”、“白狗黑”说的是同一个道理。如果在汉语形成过程中把男人叫做女人，“女人”也就成了男人的一个正确称谓了；当然可以说女人长胡子了。公孙龙曾明确地提出了名字是人为物取的（《名实论》：“慎其所谓”）这一先有物质后有精神的唯物主义观点。根据这一观点，犬、羊、黑、白、男、女等这些称谓当然是人为物取的了。这种取名既然是人之所为，当然就带有某种偶然性了。这种偶然性理所当然地意味着羊不一定非取名“羊”不可，白也不一定非叫做“白”不行，女人也不一定非得取“女人”这个称谓不成。
可见，把这21事不加分析地斥之为诡辩是不正确的。评论这21事，我们必须：(1)不能以过去2000多年来对21事的定论为前提来考虑问题，换言之，不能带着以往的旧框框来看待这21事；(2)要把21事所表达的观点和名家的基本哲学理论加以对比，这样就能看出哪些真正是名家的观点，哪些是违反名家基本理论的，因而根本不可能是名家的；(3)我们必须紧紧抓住名家的原著不放，这是我们正确认识名家哲学理论的根本途径。抓住了原著，我们才有可能真正认识名家哲学的真谛。细阅《通变论》可知“鸡足三”只是公孙龙有关个性和共性二者关系之完整论述的一部分，而决不是什么每只鸡长了三只足，细读《坚白论》方知“目不见”完全是断章取义，细读《白马论》方知“白马非马”的意思是“龙异白马于所谓马”，而根本不是“白马不是马”。把握了这三条，我们对21事的研究在总体上就必然比较客观和准确。
惠施的“历物十事”
和公孙龙一样，惠施也是名家中一位泰斗人物。他“其书五车”，足见其是一位著述颇多的学者，可惜他的著作都已佚亡不存。《庄子》“天下”所录其“历物十事”大概只是其著述的凤毛麟角而已，但已足可使人看出惠施是先秦哲学家中的一位巨匠。这“历物十事”也一直被斥之为诡辩，现在我们就逐条看看其是否真是诡辩。
1“至大无外谓之大一，至小无内谓之小一”里的“至大无外”是说大到无法再大的程度，这实际上是指宇宙空间的无限广延性和时间的无休止的连续不断性。“至小无内”是说小到不能再小的程度，它指的是时间的瞬间和空间中的一点，若是指占有空间的物质的一点，那么这样的一点就是指构成物质的最小单位，这也许就是中国古代朴素原子概念吧，惠施肯定了时空的无限性就是肯定了物质的存在形式、运动形式及运动的连续性。否定了空间的无限广延性和时间的无休止的连续性就必然会导致速写物质的存在和运动。所以，“大一”是唯物主义时空观的一种朴素提法。“大一”和“小一”之间存在着对立统一的辩证关系。
2“无厚不可积也，其大千里”。几何学中的点线面都是无厚的。惠施明确地讲，积点无以成线，积线无以成面，积面无以成体，这个正确的说法和公孙龙对点线面的理解是一致的。
3“天与地卑，山与泽平”中的前四个字是说天与地在空间中可以相与为比。依照常理，天在上，地在下，但是惠施已经看出这种上和下是相对的。“山与泽平”说的是同一个道理。惠施的话表明，他已经明白，所谓低和高都是以地为背景而建立起的概念，脱离开这一背景而从宇宙空间的某一点来看，天与地，山与泽，根本无所谓高低之分，所以说“天与地卑，山与泽平”。
4如果说“天与地卑，山与泽平”是中国古代有关空间相对性的一种朴素说法，“今日适越而昔来”则是中国古代有关时间相对性的一种朴素说法。这个说法的意思是：今天到越国来可以说是别的某个地方的昨天到越国来，也就是说，越国的今天和别的某个地方的昨天指的是同一时间。显然，惠施已经有了用今天的话说就是时差这个概念。可以说惠施已经触及到了时间和空间之间的辩证关系这个问题。
5“南方无穷而有穷”是说南方这一方向所指向的空间就其整体来讲是无穷的，但是就每个有限范围之内的空间而言却是有穷的。无数个有穷才构成了无穷。所以是“无穷而有穷”。
6“我知天下之中央，燕之北越之南是也”。从燕向北走可到达天下之中央，从越向南走也可到达天下之中央这同一个地方。显然，这句话的意思是：地是个圆球，这是这句话所包孕的唯一思想和唯一逻辑。至于惠施怎么知道地是个圆球，这归于他依靠什么科学方法测出也好，归于他凭自己的聪明才智做出的判断也行，归于他的一个猜想也罢，人们对此只管可以去讨论，去争辩，但一切的讨论或争辩都无法否定这句话的原本思想：地是个圆球。
7“日方中方睨，物方生方死”。这也是一个寓意极为深刻的说法：太阳将正中但尚未正中的时候，虽睨却是睨中有正，因为此睨是导向正的一个必要步骤；太阳正中之时，此正却是正中有睨，因为此正的完成和实现也就是睨的开始，可见正中也含有睨的因素。另外，同样的太阳在同一个时间内在一个地方看来是正中，在另一个地方看来却会是睨，所以太阳在甲地呈现为中的同时在乙地却会呈现为睨。可见，太阳是“方中方睨”。显然，中和睨都是和一定的时间、地点、空间以及其他一些条件相关联的，“物方生方死”是说物生的过程也就是死亡不断来临的过程。
8“大同而与小同异，此之谓小同异；万物毕同毕异，此之谓大同异”是说一定范围之内的不同事物总有其相同或相异之处，这是有限范围内即小范围里的同和异，故谓之小同异；而就整个宇宙里所有的物而言，它们之间也有其相同和相异之处，这是大范围里的同和异，故谓之大同异。所谓“同”是指物彼此间的共同点，“异”指的是物相互间的差异。惠施已经注意到不同事物之间存在着共同点，也存在着差异，而这种同和异带有某种普遍性，故是“毕同毕异”。
9“连环可解也”是说看起来无法可解的连环，它既有产生之日，也就必有完结之时，它既可为人所造，也就必可为人所解。这是从对立统一观点出发看待连环一事而说的一句话。
10“泛爱万物，天地一体也”中的“爱”作“对……有兴趣”或“喜欢”解。整个此句是说，对万物（即宇宙中所有的物）都要感兴趣，都要有兴趣去观察和研究，因为宇宙这个统一体是由万物组成的。只有了解万物才能了解宇宙。所以，不要对一部分物有偏爱，而要广涉万物。作为一个对时、空有着深刻见解的人，作为一个自然科学知识特别丰富渊博的人，作为一个知道“天地所以不坠不陷，风雨雷霆之故”的人和“不辞而应，不虑而对，遍为万物说，说而不休，多而无已”的人，他说出“泛爱万物，天地一体也”的话本是合乎逻辑的事。
可以毫不夸张地说，和公孙龙一样，惠施根本不是什么诡辩家，而是先秦哲学家中一位有朴素的唯物主义自然观和朴素的辩证法思想的伟大哲学家。
宋钘和尹文
在辩者中，宋钘和尹文也是两位特别出色的哲学家。虽然宋、尹的著作已佚亡不存，但据郭沫若考证，《管子》书中的“心术”、“内业”是宋之遗著，“白心”是尹之遗著①。这个说法是可信的，也是郭沫若对先秦历史研究的一个重大贡献。
郭沫若说：“宋、尹均主张摒去主观成见（‘别宥’）”而采取纯粹的客观态度。这种态度，他们称之为‘因’——‘因也者舍已而以物为法者也’（‘心术’）。他们的名理论是从这种基本主张导引出来的。”②郭沫若这段话讲得非常正确。“因也者舍已而以物为法者也”中的“因”是说人在认识外部客观世界的过程中，客观世界是产生认识的根本原因。所谓“舍已”是说在认识客观世界时人要抛弃主观臆想，不能把主观想象、主观意愿、主观情绪等当成客观世界的真实。“以物为法”是说人的认识是要受客观世界制约的，但却不可能超越客观世界。这和今人所说的“实事求是”的含义是很接近的。
“心术”中“物固有形，形固有名。名当谓之圣人”的说法同样强调了有形的物先于名的观点。“名当”是说名实要相符，而能做到名实相符的人即可“谓之圣人”了。“心术”中又讲“物固有形，形固有名。——此言〔名〕不得过实，实不得延名。姑形以形，以形务（侔）名，督言正名，故曰圣人”。“言不得过实，实不得延名”的意思是：人说话要恪守事物的本来面目；“以形务（侔）名”是说要名实相符；“督言正名”是讲人说话要中肯，要符合事物的实际。这些观点至今也仍然还是正确的。
宋钘的“物固有形，形固有名——此言〔名〕不得过实”这个说法表明：名家口中的“名”不仅指物的名字或有关物的概念，而且还指人对物的认识，人对客观世界的分析、思维和看法。“名当谓之圣人”是说能正确认识客观世界的人就是圣人。尹文把这一点说得更为明白。他在“白心”中讲“原始计实，本其所生。知其象则索其形，缘春理则知其情，索其端则知其名”可见，要经过“知其象”、“索其形”、“缘其理”、“知其情”、“索其端”，最后才能达到“知其名”这一目标。所以，“名”除了指名字或概念外还可指人对客观事物有关情况的掌握、分析、推理乃至判断及最后所形成的认识。“白心”中所说的“口无虚习也”是说人讲话不能没有事实根据而乱讲，所谓“手无虚指也”是说没有物而要给物一个指代是不可能的事。“物至而命之”是说有了物才可能给物取名。“原始计实，本其所生”是说物质是第一性的。
可见，宋、尹都把物质视为第一性，把精神视为第二性，都认为人的认识必须符合外界客观事物的实际。从哲学观点上看，他俩和公孙龙、惠施是一致的。公孙龙所说的“有意不心”其含义正是：人的思想认识并不是人脑凭主观想象得来的，而是人脑如实反映外界客观事物原本实际的结果。“意”就是思想、看法，“心”就是人的思维器官大脑。“有意不心”就是说不能把人的思想看成是大脑主观想象的产物，而应看成大脑能动地反映客观实际的结果。这和宋、尹的看法一致。他的《名实论》一文和宋、尹的观点也是一致的，难怪尹文作名书一篇，而“公孙龙称之”。③可见，宋钘、尹文和公孙龙、惠施一样，也都是伟大的思想家。
综上所述，不难看出，龙、施、钘、文（这里我们略去了名家人物生平年代的时间顺序，以上以下皆同）四人在哲学理论上见解一致（《庄子》“齐物论”说“惠施以坚白之昧终”，“秋水”称龙“别同异，离坚白”，可见施、龙观点一致，因此把施、龙分为互相对立的“合同异”和“离坚白”两派实属穿凿附会之谈）。“桓团、公孙龙辩者之徙”（《庄子·天下》），“……卵有毛，是说之难持者也，而惠施，邓析能之”（《荀子·不苟篇》），“公孙龙粲于辞而贸名，邓析巧辩而乱法”（《淮南子·诠言训》），“其论无后者，言之同异，与公孙龙同类”（刘歆奏上《邓析子叙略》），郭沫若说龙“应该就是儿说的门徒”④，可见，桓团、邓析、儿说等辩者名流和施、龙、钘、文在哲学见解上也相一致。不难看出，这批学者坚持的是同一哲学理论和观点，他们的主要哲学倾向是唯物主义的自然观，朴素的对立统一规律之辩证法思想和朴素的辩证唯物主义的认识论。《名实论》是唯物主义的宣言书，《白马论》是论述对立统一规律的专论，《坚白论》是宣扬朴素辩证唯物主义认识论的不朽之作。⑤这批学者在哲学上的理论建树不仅在当时的中国前不见古人，而且在很长一段时间里是后不见来者，在当时的世界上也无人能望其项背。因此，说名家的哲学理论是中华民族光辉思想文化的重要组成部分并非言过其实。
注释：
①郭沫若：《十批判书》，科学出版社1956年版，第251页、第252页。
②屈志清《公孙龙子新注》，湖北人民出版社1981年版，第80页之录文。
③郭沫若：《十批判书》，第273页。
④参看拙作《评（坚白论）的哲学思想》，载《宝鸡文理学院学报》1993年第4期。