江藩的“儒林正史”——傳記文學視野下的《漢學師承記》，本文主要内容关键词为：儒林论文,正史论文,漢學師承記论文,傳記文學視野下论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
《國朝漢學師承記》，江藩纂，嘉慶二十三年（1818）初刻于廣州，是瞭解清代學術史的必讀書，然而歷來不乏批評者。“門戶之見”被公認爲該書最大的缺點。不過，由于所持立場不同，批評者對“門戶”的界定亦有區別：方東樹所謂的“門戶”是漢宋門戶，故而批評江藩“挾以門戶私見”（《漢學商兌》），宗漢學而詆宋學；謝章鋌則强調江藩的“偏見私情”，其在著録人物時，會優先考慮和他有“交游聲氣之情”的學者（《書〈漢學師承記〉〈宋學淵源記〉後》）；支偉成持經學史家眼光，認爲是書“堅守壁壘，擯絶今文，是未免失之隘矣”（《清代朴學大師列傳·凡例》）。“門戶”，其實就是主觀性。批評者認爲，江藩在撰述時的主觀色彩過于强烈，以致《漢學師承記》未能成爲一部客觀的、全面的清代學術史。
欲應對以上批評，首先需要確定《漢學師承記》的文體屬性。也就是說，江藩是否在自覺地撰述一部嚴格的學術史？不妨從阮元和汪喜孫爲此書撰寫的序跋談起。阮《序》認爲，此書的目的在于明“漢世儒林家法之承授，國朝學者經學之淵源”；而汪《跋》在“匯論經生授受之恉”之外，還强調了江藩“通知作者之意”。綜合二人看法，《漢學師承記》包括兩方面內容：一是綜述清代漢學家各自的學術觀點，二是展示他們之間的師法傳承。由此看來，《漢學師承記》似乎的確如周予同所說，“是學術史的性質”（《清朝漢學師承記·序言》），那麽自然不應該具有過多的主觀色彩。
然而，江藩的《自序》却讓我們對這一判斷産生懷疑。《自序》的主體部份與阮《序》、汪《跋》對此書的定位並無出入：首先追溯三代以來的學術變遷，然後詳述漢學在清代的昌明，最後明示編纂體例與目的：“暇日詮次本朝諸儒爲漢學者，成《漢學師承記》一編，以備國史之采擇。”“備國史之采擇”，明顯是一部嚴格的學術史的定位。問題在于，緊接此句之後，江藩却添加了一段“多餘”的感慨：
嗟乎！三代之時，弼諧庶績，必舉德于鴻儒；魏晋以後，左右邦家，咸取才于科目。經明行修之士，命偶時來，得策名廊廟；若數乖運舛，縱學窮書圃，思極人文，未有不委弃草澤，終老丘園者也。甚至饑寒切體，毒螫慘膚，筮仕無門，賫恨入冥，雖千載以下，哀其不遇，豈知當時絶無過而問之者哉！
同樣是“經明行修之士”，爲什麽有的便可金榜題名、“策名廊廟”，有的却屢試不中，最終“賫恨入冥”？是否只能用“命偶”或“數乖”來解釋？這段話的危險性在于，作爲學術史家，其關注點應該限定于學術本身，而江藩却流露出對學人命運的“過度”關懷。更危險的是，此種關懷影響了江藩對《漢學師承記》體例的設定：“是記于軒冕則略記學行，山林則兼志高風。非任情軒輊，肆志抑揚，蓋悲其友麋鹿以共處，候草木以同雕也。”質言之，在述學之外，江藩還想記人。
學術史與傳記文學是兩種截然不同的文體。雖然史家可以選擇用傳記體述學，但其重點是傳主的學術觀點和師承關係，對傳主經歷則書其大概即可。而對于傳記文學來說，無論闡發思想或是記叙經歷都只是手段，最核心的任務是捕捉並呈現傳主獨特的精神與性情。江藩的問題在于，在編纂傳記體學術史時，没有克制住對學人命運的關注，導致《漢學師承記》呈現出一種文體雜糅的狀况，影響了其客觀性。但是，也正是這種文體雜糅，使江藩不自覺地將學術與學人置于一個關係語境當中。通過江藩的叙述我們看到，學術不但塑造著學人的一生，而且塑造著學人對生活的反思。
作爲傳記體學術史，《漢學師承記》有一個基本的行文結構：即“學述+行述”。學述無疑是江藩的寫作重點，雖然其在各傳中所占比重並不均衡——在惠棟、錢大昕、江永、戴震諸傳中可能達到全文的五分之四，而在汪元亮、賈田祖、李惇、江德量諸傳中可能僅有“究心經義”或者“讀書好古”等隻言片語——但是，依然是全書的叙事焦點和叙事動力，换句話說，决定著江藩對于傳主生活經歷的構造。《漢學師承記》的行述部份一般圍繞四個話題展開：學人的早年生活、性情、人際交往、人生際遇。我們看到，在江藩的叙述中，學術是以上四者背後的帶有神秘色彩的决定力量，是學人人生經歷的主綫。
關于學人的早年生活，江藩通常關注三個問題：出生之前的神异，早慧或晚慧，與學術的相遇方式。惠士奇、王昶、紀昀的降生，均有神异的徵兆。惠周惕夢明朝內閣首輔楊士奇來謁，“已而生先生，遂以文貞之名名之”。王昶降生之前，家中蘭花“茁兩枝，一出土即隕，其一長尺有六寸，森森若巨竹狀”；“紫燕栖于楹，同巢异穴”。紀昀祖父“夜夢火光入樓中而公生，火光遂隱”，因此，人們認爲紀昀是“靈物托生”。神异甚至伴隨著紀昀的成長，“夜坐暗室內，二目爍爍如電光，不燭而能見物，比知識漸開，光即斂矣”。江藩對學人之神异來歷的熱衷，爲學人後來的成就提供了一個神秘主義的背景，也在二者之間預設了一種邏輯關係：他們似乎是先天便被學術選中的人。
學人們普遍的早慧也可以被看成是一種神异。《漢學師承記》中的學人大多“生而穎异”，“讀書十行並下”且“終身不忘”幾乎成了起碼的素養。在這樣一種語境下，閻若璩的晚慧就顯得十分特殊：
若璩生，世科愛之，常抱置膝上，摩其頂曰：“汝貌文，其爲一代儒者以光吾宗乎？”若璩生而口吃，性鈍，六歲入小學，讀書千遍不能背誦。年十五，冬夜讀書，扞格不通，憤悱不寐，漏四下，寒甚，堅坐沉思，心忽開朗，自是穎悟异常。
閻若璩的“由鈍至悟”在今天的叙事話語中或許會被作爲勤能補拙的範例，但在江藩筆下，却是神异叙事的一種變體。首先，閻若璩在幼年時便被祖父點出成爲“一代儒宗”的潜質；其次，最終的“穎悟”是一次突然發生的神秘事件。那麽，“鈍”與“悟”之間的十年，僅是其本性顯露的障礙而已，不但没有削弱，反而强化了閻若璩早年經歷的不凡：他也是一位先天被學術選中的人，只是中間經歷了更多的考驗。
有的學人由于家學淵源，天生便知“學之所向”，如惠士奇、惠棟、盧文弨等——他們與學術的相遇是一種順理成章的事情。但還有一些學者，雖無父祖師長引導，却由于某種特殊的因緣進入漢學，終成名家。江永少年時本爲“世俗學”，一日在丘浚《大學衍義補》中讀到一段《周禮》的引文，立刻沉迷，“求之有書家，得寫本《周禮》白文，朝夕諷誦”，“遂通經藝”。江永與漢學相遇的契機竟是一部宋學著作，不能不說是一種奇异的因緣。戴震少時讀書私塾，“一字必求其義”，塾師不耐其煩，便給了他一部《說文解字》讓他自學，“學之三年，通其義，于是十三經盡通矣”。當然，這些看似偶然的事件其實仍由江永、戴震本人的素質决定，然而這也恰恰可以說明，學術對學人的選擇不是盲目的。
關于學人的性情，江藩尤其關注的是與學術相關的側面，以學術寫性情，以性情顯學術。這可以看成是《漢學師承記》的學術史性質所限——與學術無關的內容不宜納入傳記體學術史的框架——但從另一個角度說，這恐怕也的確是學人性情中最爲突出的一面。在這一點上，學術史與傳記文學不謀而合。如寫江聲以《說文解字》爲宗，故而“生平不作楷書，即與人往來筆札皆作古篆，見者訝以爲天書符籙，俗儒往往非笑之，而先生不顧也”。寫汪中“性情伉直”，“于時流不輕許可，有盛名于世者，必肆譏彈”。無論“不作楷書”還是“不輕許可”，均體現了傳主對個人學術觀點的偏執和捍衛，學術與性情相得益彰。最爲精彩的是寫閻若璩與汪琬論喪禮：
十七年，應博學宏詞科試不第，留京師，與長洲汪編修琬反復論難。琬著《五服考异》成，若璩糾其繆，琬雖改正，然護前轍，謂人曰：“百詩有親在，而喋喋言喪禮乎？”若璩聞之，曰：“王伯厚嘗云：‘夏侯勝善說禮服，言禮之喪服也。蕭望之以禮服授皇太子，則漢世不以喪服爲諱也。唐之奸臣以凶事非臣子所宜言，去《國恤》一篇，識者非之。’講經之家豈可拾其餘唾哉！”昆山徐贊善乾學問曰：“于史有徵矣，于經亦有徵乎？”若璩曰：“按《雜記》曾申問于曾子曰：‘哭父母，有常聲乎？’申，曾子次子也。《檀弓》：‘子張死，曾子有母之喪，齊衰而往哭之。’夫孔子没，子張尚存，見于《孟子》。子張没而曾子方喪母，則孔子時曾子母在可知，《記》所載《曾子問》一篇正其親在時也。”乾學嘆服。
這段話貌似論喪禮，其實是寫性情。汪琬任性使氣的一句挖苦，却引來閻若璩一本正經的長篇大論，一個認真得有些呆氣的學人形象躍然紙上，讓人忍俊不禁。
需要注意的是，以學術寫性情存在著一定的危險性：當學術成爲刻畫人物的手段之後，易被置于從屬地位——這對一部學術史來說是否合適？如上引閻若璩論喪禮的例子，讀者根本不需要去瞭解他的長篇大論的具體內容，只要知道他在喋喋不休，那麽叙事的效果其實已經達到了。《漢學師承記》中還存在著一些“過度”的描寫。如寫張弨雅好金石，“嘗登焦山，乘江潮歸壑，往山岩之下藉落葉而坐，仰讀《瘞鶴銘》，聚四石，繪爲圖，聯以宋人補刻字，證爲顧况書，援據甚核”。此段文字的目的本是介紹張弨的《瘞鶴銘辨》，作爲學術史，說清楚其論證方法與結論即可。但是江藩却對他的探尋過程興致盎然，“乘江潮歸壑”、“藉落葉而坐”、“仰讀”的細節，甚至不乏詩意，與張弨“隱于賈”的身份形成一種張力。這些“過度”的細節與學術没有直接關聯，但却是刻畫學人性情的關鍵，可以作爲《漢學師承記》之文體雜糅的例證。
關于學人之間的交往，不外乎兩種情况：交好或交惡。背後的原因雖然多種多樣，但是在《漢學師承記》中，江藩僅僅突出一點，即學術觀點的相近或相左。這一部份內容中最值得關注的是江藩本人與傳主的交往，當事人記當時事，可謂瞭解乾嘉學界的第一手資料。如記王鳴盛對自己的稱贊：“藩十六歲時，著《爾雅正字》，光禄在艮庭先生家見此書，囑艮庭先生招藩往謁，獎賞不去口。”記與袁廷檮的交往：“藩與壽階少同里閈，後携家邗上，壽階館于康山，踪迹最密，談論經史，有水乳之合。”此書的寫作目的是爲了張大漢學，在記録漢學家之間的惺惺相惜之外，自然也需記録與對手的論争。嘉慶四年，江藩在萬松書院當面指責袁枚：“今先生以五七言詩争立門戶，而門下士皆不通經史，粗知文義者一經盼飾，自命通儒，何補于人心學術哉？”袁枚雖然反對考據之學，然對江藩的詩歌贊賞有加。江藩指責袁枚，僅是因王昶批評袁枚在前，“不忍背師立异”，可見清儒家法對學人關係的影響。
學人交往本是學術史的重要組成部份，江藩對此多花筆墨無可厚非。雖然略微偏重“交游聲氣之情”，却正是作爲學界一員的江藩對他所親歷的學林往事的客觀呈現。然而，在某些篇目中，江藩未能將對傳主的感情控制在一個合適的範圍內，導致了一種“過度”的感慨。余蕭客在世時，曾囑江藩補全《古經解鈎沉》。江藩作此傳時，已由當時十七歲的少年進入知命之年，因而感慨說：“藩自心喪之後，遭家多故，奔走四方，雨雪載塗，饑寒切體，不能專志壹心從事編輯。今年已五十，忽忽老矣，嘆治生之難，蹈不習之罪，有負師訓，能不悲哉！”江藩年少時“好詆呵古人”，李惇曾從容勸諫。多年以後，江藩爲之傳，同時感慨說：“嗚呼！自君謝世之後二十餘年，藩坎坷日甚，而情性益戾，不聞規過之言，徒增放誕之行，可悲也夫！”此類感慨已與傳主學行無關，而是江藩個人的人生感悟的凝聚，對于傳記文學無疑是適宜的，但是對于學術史則顯得偏離主題。
那麽，這種“過度”的感慨由何而來？來自江藩《自序》中所表露的對于科舉時代學人命運的關注。關于學人之人生際遇的思考，其實本不屬學術史的範圍，但却是江藩編纂此書的動機之一。在總結乾嘉學術的同時，江藩總是抑制不住地追問：爲什麽學人精于古學，却總是時乖運蹇？江永便是最典型的例子：
考永學行乃一代通儒，戴君爲作行狀，稱其學自漢經師康成後罕其儔匹，非溢美之辭。然所著《鄉黨圖考》、《四書典林》，帖括之士竊其唾餘，取高第、掇巍科者數百人，而永以明經終老于家，豈傳所謂“志與天地擬者其人不祥”歟？
江永《鄉黨圖考》、《四書典林》澤惠士林，然而却只能爲他人做嫁。原因何在？似乎只能用“不祥”來解釋：志與天地擬者，自然會招來天地之忌。汪元亮的命運與江永類似：“屢上公車不第，以教授生徒自給，從游者多掇科第去，而君以孝廉終命也。”《漢學師承記》還寫了一位有魏晋遺風的學人武億，“性善哭”：
庚子年，陽湖洪亮吉稚存、黄景仁仲則流寓日下，貧不能歸，偕飲于天橋酒樓，遇君，招之入席，盡數盞後，忽左右顧盼，哭聲大作，樓中飲酒者駭而散去。藩嘗叩之曰：“何爲如此？”曰：“予幸叨一第，而稚存、仲則寥落不偶，一動念，不覺涕泣隨之矣。”
武億之哭，表達了對學人“寥落不偶”的悲慨。然而，上天對學人的迫害不只不得第一事。徐復死後，其婦被其兄“鬻爲土豪妾”，自刎而死。江藩論曰：“君生不能叨一第之榮，而身罹六極之備，天之困通人若此之酷耶？其兄之所爲，天實爲之也。”“六極”出《尚書·洪範》：“一曰凶短折，二曰疾，三曰憂，四曰貧，五曰惡，六曰弱。”六極之事，有一即不堪，然學人六極皆備，可謂上天的弃兒——被學術選擇，却又被上天遺弃，這就是江藩所展示的學人際遇。
毫無疑問，“學述”是《漢學師承記》的核心內容和主要價值。但是，江藩以傳記體述學，便將“學述”納入到了“行述”的框架之中。也就是說，江藩爲我們呈現的並非理念中的學術，而是學術的實存狀態，包括：學術對學人的影響，以及學人對學術的反思。從這個意義上說，《漢學師承記》堪稱“儒林正史”，可與《儒林外史》對比閱讀。《儒林外史》討論的同樣是學術的實存狀態：當儒學异化爲純粹的考試工具、而不再與日常生活實踐相關時，儒林是一種什麽景象？相比之下，《漢學師承記》思考的問題是：在這樣一種環境中，學術如何成爲一種生活？吳敬梓關注的是失去信仰之後的士人，而江藩關注的則是繼續堅持理想的士人。
江藩是乾嘉學者中的一員，因此，《漢學師承記》可以看成是乾嘉學者對人生的自我反思。通過對此書的叙事話語的分析，我們可以進一步瞭解漢學家的意識形態。我們發現，學術是此書叙事話語的核心，是江藩選擇材料、塑造人物的標準。在江藩的叙述中，學術决定著學人的降生，决定著學人的性情，决定著學人之間的關係，最終决定著學人的命運。學術是學人的人生軌迹背後的帶有神秘色彩的决定力量。學人甚至相信，即使爲天所忌、身罹六極，也是學術所致。從這個意義上說，學人本身的時乖運蹇，就有了一種爲學術而受難的悲壯意味。
問題在于，學人們在抱怨“天之困通人若此之酷”的時候，實際上有兩種預設（或者說期待）：第一，通人並非常人；第二，學術應該給人帶來好的命運。可是，這兩種預設都無法成立：通人只是常人中的一員，學術與命運也無必然關係。正因爲心存預設，學人纔會在期待落空時格外沮喪，所以有意在學術與厄運之間建立聯繫，用想象中的受難來自我撫慰。這也可以解釋《漢學師承記》與江藩的另外一部著作《宋學淵源記》的文體差异。如果說前者的中心是“行述”框架中的“學述”的話，那麽後者的中心便僅僅是“行”。在宋學家的理想中，儒學既不是考試工具，也不是純粹的知識探討，而是一種日常生活實踐。他們秉持簞食瓢飲、顛沛如是的傳統，追求人格的自我完善。因此，讀《宋學淵源記》會發現，宋學家很少有漢學家那種對命運的焦慮。相比之下，當漢學家堅持把經學作爲純粹的知識來探究，同時拒絶日常生活實踐時，很容易落入另一種形式的异化。
歷史著作總是會反映編纂者的主體性，所以，一切歷史著作中均有文學性存在。《漢學師承記》之所以備受指責，是因爲江藩的“門戶之見”（漢宋門戶、古文今文門戶）。實際上，“門戶之見”並非對此書影響最大的主體因素。江藩的確想寫一部反映“漢世儒林家法之承授，國朝學者經學之淵源”的學術史，但由于他本人即爲乾嘉學人的一員，所記又多爲自己的師友，因而在撰述時難免會有主觀情緒的滲入。《漢學師承記》與其說是清代學術史，不如說是“我所親歷的清代學術史”，或者說是“江藩口述清代學術史”。而江藩對學人命運的“過度”關注，恰恰因爲他本人便是終身不第、時乖運蹇的典型。在《汪中傳》後，江藩自述云：“藩自遭家難後，十口之家無一金之産，迹類浮屠，鉢盂求食，睥睨紈褲，儒冠誤身，門衰祚薄，養侄爲兒，耳熱酒酣，長歌當哭。”《漢學師承記》便是江藩的“哭”。如果說武億之哭是爲了他人，那麽江藩之哭則是爲了包括他本身在內的學人群體。雖然江藩未如司馬遷一般在全書的最後增加一篇《太史公自序》，但他實際上已經把個人的經歷與情懷融入全書。因此，我們甚至可以理直氣壯地說，《漢學師承記》在正傳、附傳、又附的一百一十九位學者之外，還隱含著一部“江藩自傳”。
江藩的主體視角與身世之悲消解了《漢學師承記》作爲純粹學術史的性質，使之兼有了傳記與自傳文學色彩。這種文體雜糅不但没有削弱此書的史料價值，反而拓寬了其意義空間：我們不但可以閱讀文本，而且可以閱讀文本的叙事方式——後者中隱含的意識形態信息，是歷史的重要組成部份。