重建人文与知识分子，本文主要内容关键词为：知识分子论文,人文论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
人文精神作为一种存在，知识分子是其存在的方式。连当今的文化语境下，“重建华夏人文精神”已不可能成为“五四”的蹈袭，不能再高高在上地把大众视作救赎的对象，而首先应成为知识分子自身的事务。人文的重建，首先就是知识分子的重建。
本文作者认为，政治社会的话语形态即意识形态，大众社会也形成了自己的话语形态即意象形态，而知识分子的话语形态则应是意义形态。意义即价值，它体现了知识分子所作所为的终极追求。
“重建华夏人文精神”极有可能被视为一个沿袭五四现代性的启蒙话语。事实上它并非如此简单，与其说它是一种“新启蒙”，毋宁说在某种意义上它竟或是一种反启蒙。
五四启蒙承袭了历史上启蒙运动（主要是十八世纪法国启蒙运动）的固有特点，在其最外观的形式上，它表现为一场轰轰烈烈的宣传教育运动。而这种运动内隐着一个深层的有关运作的语法模式，即：我启你蒙。“我”指谓知识分子，“你”则谓大众。“我”在把封建主义作为革命的对象时，同时也把大众作为受其蒙蔽与毒害的教育对象，而自己则从中扮演了一个“天使”甚至“上帝”的角色，它的使命是拯救。因此，这样一幅原始启蒙的图式在其语法上是不平等的，“我”是主语，是“德先生”和“赛先生”的化身，启蒙是“我”的居高临下显示某种人类关怀即播布“德赛”福音的语义行为，大众只是一个宾语、一个受启者，同时也是被其恩泽的对象。这种不平等体现在当年大启蒙家伏尔泰身上，即他所说：假使没有上帝，我们也应造一个出来。启蒙以把上帝拉下马为已任，最终却要创造一个取代者，这未必不是一种自指。以自己取代昔日的上帝，或把自己放在上帝的至尊地位上，那么又置大众于何地？当然就中国的五四启蒙而言，以“新青年”形象而出现的知识分子虽未当上上帝，却也扮演了一次“摩西”。
世纪初到世纪末，尽管实质性的社会转型并未完成，但文化语境却发生了翻天覆地的变化。近几年西方世界后工业社会的文化辐射，遂使古老的乡土中国变成了一个文化上的“四不象”。这样一种文化状态，使今日知识分子的启蒙成为一场绮梦，原始启蒙图式早已不复存在。大众非但不要你启蒙，而且它已由五四时的文化受众转而成为九十年代文化潮流的引领，大众文化对知识分子文化的包围与消解，最深刻地说明和体现了这种历史性的转变。因此整个启蒙图式反了过来，不是知识分子给大众启蒙，——这已近于一个堂·吉诃德的神话，而是大众和大众文化无意识地给知识分子启了蒙，它使知识分子在这前所未有的冲击与震撼之中，认真地反省自己长期以来究竟扮演的是一个什么样的角色以及应当成为什么样的角色。所以，在当今的文化语境下，“重建华夏人文精神”已不可能成为五四的蹈袭，尽管有些阐释者确曾赋之以与五四相同的价值内涵，也尽管这一口号本身亦极易给人造成那样的错觉，但问题在于“非不为也，乃不能也”，不仅启蒙的对象发生了很大的变化，更重要的是启蒙主体本身，它无以和对象再度构成原先那种“动宾式”的语法关系。你凭什么给大众启蒙？自身尚处蒙与蔽，何谈他者救与启？当然，在这样的意义上，如果启蒙尚能获得最后的成立，那就是知识分子自己给自己启蒙，自启自蒙。这是一种启蒙的启蒙，它一反五四启蒙高高在上把大众视作救赎对象的姿态，而是第一次放平了自己，把自身作为启蒙承诺的双方，自己将自己的军。
这样说来，“重建华夏人文精神”实际上就是重建知识分子的人文精神，有必要缩小它的语境范围，让它首先成为知识分子自身的事务。人文精神之于知识分子，犹如上帝之于神职人员，前者乃后者命脉所在，双方足以构成最紧密的互文。我们未必勉强一个商人去追求人文精神，但对一个知识分子而言，却是题中应有之义。这里的知识分子语义较窄，它特指与人类精神、灵魂有关的人文知识分子。很难设想，取消了人文精神的知识分子，将会成为什么样的怪物。六十年代美国一位学者针对当时文化状况的衰落指出“我们没有任何知识分子”，显然这就不是从职业角度而是从人文精神角度立论的。值得玩味的是，我们今天是否可以沿用此语？现在看来，中国知识分子心地最高，又最不堪一击，不过是几年的大众文化潮竟搞得它狼狈十分，几欲丧失了自己。那长期形成的虚幻感十足的“摩西”姿态，一下子跌落为低调处理的“文化观望者”，还有甚者，以更消极悲观的“文化守灵人”自许，这不妨看作几十年来知识分子心路历程的一个侧影。莫非尼采说过“上帝死了”，福科说过“人死了”，现在又轮到说“知识分子死了”？知识分子之死也即人文精神之死。后者之“魂”不附前者之“体”，前者不过是“空洞的能指”。问题是果真这么一路死下来，那么人类的再生的曙光又在哪里？
对人文的追求，乃是知识分子的一种本职。知识分子原本是一种职业，在世俗的意义上，职业是一种确定的工作领域，是劳动分工之下一个人或某一类人所担当的工作，它是一种收入的来源、因而也是一种生存的基础。根据人类最初的脑体分工，知识分子本然就是一个生产者，与农人的粮食生产和工人的钢铁生产不同，它从事的乃是一种精神生产。精神是它特定的工作对象。然而精神生产并不仅仅意味着知识分子是以自己的精神活动即脑力活动去换取一份口粮，它绝不单纯是一种谋生方式，精神生产更重要的是指知识分子在其生产过程中直接生产人类精神本身。正是在这一层意义上，知识分子超越了职业上的世俗含义又形而上为一种道义。在马克斯·韦伯看来，无论德语的“Beruf”或英语的“Calling”，在其“职业”的解释之外，都还同时含有“天职”或“神召”的涵义，后者显然是具有宗教意味的概念：“上帝安排的任务”。因此，对于人类的精神生产，在其比喻的意义上，乃是知识分子的神职行为。一个农人，他的职责就是农田耕作，因为他只关注脚下的土地；知识分子不然，它虽然立足脚下的土地，但更关注“头上的星空”，即关注我们的世界是什么样的、它以何种面貌出现于我们面前、人类与它是什么关系、在这个世界中我们又处何种地位……，这些问题正是以哲学的称谓成为知识分子的工作范围之一，知识分子在生产哲学（作为一种职业）的同时，更重要、更本质地是在生产一种哲学精神。推泛开去，所谓伦理精神、宗教精神、美学精神、艺术精神，总而言之，有关人类的各种文化精神即人文精神一应俱由知识分子生产并且体现。在这里，知识分子作为精神的生产者同时也就是精神的立法者，“立法”即在精神符码化、知识化、系统化的过程中，使其产生相应的规则和律令从而形成其价值。所有这些，都应视为知识分子的本色行当。
由此，人文精神作为一种存在，知识分子是为其存在之方式；知识分子作为一种存在，人文精神则为其存在之存在。说到底，人文精神的问题，也就是知识分子的问题：我们需要什么样的人文精神，也即我们需要什么样的知识分子。在这里，重要的不是“知识分子”，而是“什么样的知识分子”，有什么样的知识分子，就为什么样的人文精神。因此，人文的重建，首先就是知识分子的重建。
重建的根据在于，严格地说，中国历史上并没有形成一个很好的知识分子的文化传统，尽管古老的中国素以悠久的人文渊源而著世。况且二十一世纪的人文，乃是一种根本性的“重建”，它绝对不是古典人文的复归，相反，只有当后者作为必须加以检讨、反思乃至否定的对象，新人文方有可能在新世纪的地平线上树立起自己的形象。
中国古代虽无知识分子之称，但“士”的存在，已然显示出知识分子的形貌轮廓。“士”从周代带有一定贵族身份的“有职之人”，逐步蜕化为春秋战国时期“通古今、辨然否”的“有识之人”，如果不妨将此视为中国知识分子的初步形成，那么从它形成的第一天起（逻辑意义上而非事实意义上），就先天地患上了一种软骨症：即是对统治者的投入或依靠。大者如孔丘，其人终日四处奔走、八方游说，其实他的关心并不在学问，而在治国。他是个始终未能如愿的政治家，而他的学说也只是以道德面貌出现的骨子里面的政治学，他平生的主张也即恢复“先王之道”。在他的身上体现出中国早期知识分子浓厚的与政热情。这种在主观意愿上直接介入政治并身体力行的作法，对知识分子而言乃是一种越界之举。至于下层知识分子即众多一般之“士”，亦是急急忙忙奔走于君主之间的一群，他们或以其智、或以其技，被当时的上层贵族以门客的身份而私养，以至于鸡鸣狗盗之徒亦得充数于知识分子即“士”之列，这个“士”充其量只是官僚统治阶级的谋士。上述两种情况，上下合流，在中国知识分子两千多年的流变中具有一定的“原型”意味。虽然，孔丘看起来谋政是为了谋道，但道须由政来体现，因此他如果得志的话断不会惶惶然奔走于陈蔡之间，而是出入公门，以政行道，或为政以道，况他所谓“道”本身就是一种“政”，即殷周那套礼乐典章制度。道政合一，因之，投入政治并推行政治，一直成为后代知识分子的一种隐衷。等而次之的则是趋附政治，这对并无极大政治抱负的知识分子而言，为况甚烈。春秋之士，由各诸侯国的上层贵族所豢养，其后则发展为整个统治阶级所豢养，“士无定主”变成了士有定主，在这个“主”的面前，士本身日益不能成为一支独立的社会力量，而只是统治阶级“倡优畜之”的对象。所谓“学成文武艺，货与帝王家”，知识分子是自卖自身。尤其汉代“废黜百家，独尊儒术”之后，儒的地位一方面降低了——由独立之“学”沦为统治者的御用之“术”，另一方面又上升了——由民间私学擢升为官方显学，因此，士子们可以通过儒的门庭而获其仕进，“学而优则仕”，知识分子之学全然只是为了政治上的“仕”，由士而仕，从而进入官僚统治集团，应该说这是中国古代极大多数知识分子的宿愿。隋唐以下，科举大盛而文人踊跃，即此可见一斑。
投入或依附，都违背了知识分子的自身角色，中国知识分子作为一个群体或集团，它的根本性的软弱，殆因其与君主有一种扭曲太过之关系，乃是知识分子自身的消解，因为，当知识分子以个体的身份厕身于统治集团时，他就不再是一个知识分子，而摇身一变为官吏。当王安石拜相于庭，他的身份必然是朝廷官吏，而知识分子只能标明其出身。然而，知识分子的职责绝非官吏的职责，反之亦然，两者不可同日而语。官吏处理的是国家或国家机构的各种事务，其务实性与知识分子从事精神生产即生产精神的那种精神超越性直接牴牾，这是形而上和形而下截然不同的两个领域，其思维方式与操作方式几不相干，目的指向亦大相径庭，它们不仅各自拥有一套话语体系，而且两者之间往往形同针芒，产生对抗。因此，即使像孔丘那样几欲为国之大政，这也并非知识分子的“雄才大略”。知识分子的工作范围绝对是人类的精神领域而非政治领域，然而这种错位的治国情结在中国古代优秀的文人中却有着根深蒂固的影响。李白不正是自负那“倚马可待”之才而不见用朝廷，一肚皮不满发而为诗，才成就了那个文学史上赫赫有名的李白吗？而“明朝散发弄扁舟”说是名句，不正是他未获官职的牢骚怪话吗？反之，如果他得意为政而封侯，诗坛上又还会有这个狂傲之气干云霄的太白先生吗？从政本不应成为知识分子的必然使命，知识分子本来就是独立于“政”的一支力量，“学而优则仕”的错误导向则在于它把知识分子的精神注意力毫无例外地引向了仕进的歧路，其结果在逻辑上只能是知识分子作为一个整体集团的不复存在或名存实亡。
更为甚者则是知识分子对统治阶级的依附，而科举就是统治者一种收买方式。确曾如余秋雨先生所说，科举乃是封建社会一种文官选拔制度，但这毕竟只是问题的一个方面，它的另一面则是统治阶级使天下文人就范的一种策略。昔日唐太宗在宫中见到那些考中的进士们一个个鱼贯而出，喜不自禁言：“天下英雄入吾彀矣。”这位皇帝确实聪明，他能够意识到读书人是一支潜在的社会对抗力量，它的存在对统治阶级构成了隐性的威胁，为了消弭这种威胁，故以科举为其诱饵，专钓天下读书人这条大鱼，让他们专注于此并乐此不疲。读书人不知是计，果然上钩，一代又一代的士子们白首穷经，不知不觉耗尽了平生之志，一心只愿博个封妻荫子，以成就功名，光宗耀祖。果然，中国历史上造反的事体不少，而由知识分子挑头却很少见。俗说“秀才造反，十年不成”，原来知识分子的力量早就被从内部蚀空了。它非但不复为其自身，而且直接成为统治者的御用工具。
投入政治，是知识分子角色的丧失；依附政治，则是知识分子品格的丧失。两者于今，俱不可取。那么是否说知识分子应该彻底远离政治？非也。“远离”之说，恐属空想；相反，知识分子在从事它那形而上的高蹈之业时，应该主动予世俗政治以社会关怀。政治不仅仅是政治家的政治，也是知识分子的政治，问题在于，知识分子和国家政治到底应该是一种什么样的关系方才趋于“合理”。这是一个有关知识分子地位的问题，也即它的立足之地的问题，如果连一个立足根基都搞不清楚，又谈什么人文重建？
政治，不是知识分子直接投入的对象，但肯定是它议论和批判的对象；知识分子与其介入统治集团谋政划策，不如站在外围对它议论评说。知识分子的精神生产者的特殊身份，使它可以利用自身拥有的人类进步精神对现实政治进行各种各样的批判，这样的批判并不服从任何外在律令，它完全取决于自身的精神准则、价值尺度和绝对信念。这样的知识分子大体由新闻记者、职业作家、人文学科研究者、学院派教师以及律师等构成，它们除了自身的谋生职业外，“批判”就是它们的特殊使命和天然权力。这与其说是知识分子对现实政治的批判，不如视其为形而上对形而下的批判、绝对对相对的批判、价值理性对工具理性的批判、哲学对世俗的批判、未来对现实的批判……，知识分子不仅是批判的主体，而且同时充当“批判的武器”，但它并不施行“武器的批判”，因为这种批判是精神的、话语的、舆论的。知识分子正是依赖这种批判的地位和权力而存在。当然这种批判并非在意气上与作对，反过来，社会应当欢迎这种批判并将其作为自身的激活剂。一个良性的社会循环，既需要统治阶层的维持政务，亦需要知识分子的批判义务，这是满足社会进步的不同分工。在这个意义上，它们之间乃是一种相反相成的社会合作关系。在一个理想的社会形态，知识分子将不再是政治统治的附庸性存在，而是它的一种对应力量，和政治统治一道，共同服务于社会与人类。它们有着一致的人类进步事业的价值取向，但它们站在不同的立足点，走着不同的道路，“殊途同归”是对这种状况的合适的描述。这样，两者之间的位置就摆平了，它们是两种不同性质的社会集团，一个是拥有行政权力的，一个是行使批判权力的，两者不是互相吞噬，而是互相倾听。作为政治统治阶层，承认并尊重知识分子的批判权力，是它应有的风度；作为知识分子，把握住自己的批判权力并且行使，则是它的自我意识的苏醒。
然而这还是问题的一半。当知识分子摆正自己与政治的关系时，还须同时摆正与大众的关系。在这一层意义上，知识分子长期以来依然处在一种近乎蒙昧的状态。如果说漫长的封建社会，知识分子在政治面前形同侏儒，它的身上几乎找不到一根硬的骨头；那么当它面对大众，却又那么居高临下，仿佛每一个毛孔都充满了优越。“劳心者治人，劳力者治于人”，似可视作知识分子以知识为权力从而支配大众的欲望表白，这种支配不是以“君”（这是政治统治的王位）而是以“师”的身份出现的。其“师”之地位两千多年一贯制，已积淀成知识分子的稳固心态。然而，九十年代文化语境，白云苍狗、天翻地覆，大众文化的崛起，直接对知识分子的固有地位构成了颠覆性的冲击。脆弱的知识分子一夜之间不知所从，犹如惶惶然不可终日的丧家之犬。王朔说得没错：中国知识分子可能是现在最找不着自己位置的一群，他们比任何社会阶层都失落。原因何在？很简单，知识分子压根就没有过自己的独立位置，所以一触即溃。在市场经济以前，人文知识分子在意识形态范围内以代言人的身份尚可混上一碗饭吃，但随着市场经济的兴起，国内经济发展的高潮到来，知识分子立即产生了无可奈何的被抛弃感。于是人们就很容易看到这样的投机的一幕：知识分子纷纷“下海”。下海成了九十年代知识界最为轰动的名词，它的本义是知识分子的商业化举动，它意味着知识分子放弃自身的职业与职责：对精神的言说与书写，从而加盟于“赵公元帅”的帐下。当然在知识分子的个体选择上，任何人无权置喙；但下海一旦作为知识分子的群体走向或舆论导向，则必须给予最严厉的批判。虽然这是一种不得已的经济自救行为，但为了“生存”而放弃“存在”是其悲剧性所在。而且更可悲的是，它让我们再一次读出了知识分子自身存在上的依附性。下海，实际是从政治的怀抱投向商业的怀抱，表象反差很大，但内囊一样，它意味着知识分子不是依附于政，就是依附于商。然而，问题并不到此为止，作为向商业大众文化倒戈的反面，另一些知识分子出场了。他们孤愤地打出了拯救的旗帜，以此抗衡于工商社会物化时代的到来。但遗憾地是，他们那一套话语，放在九十年代，基本上失去了它的可行性。而不可行性在于，无论知识分子与大众社会、还是知识分子文化和大众文化，都难以构成所谓启蒙与被启蒙的语法关系，它们根本就不呈这种关系。这种关系极其不平等地把知识分子依然放在传统之“师”的位置，依然把大众视为等待拯救的对象，它无视知识分子压根就缺乏新的思想资源或精神姿态去引领大众，而且也无视大众文化作为工商社会的必然存在根本就无蒙可启。因此，知识分子与大众及大众文化的关系，既不是以“下海”的方式出现的投入关系，也不是什么以师的身份出现的启蒙与拯救的关系。那么，现在所追索的则是能够保证知识分子“存在独立性”的第三种关系——“批判关系”。批判关系不同于投入关系，它是双方的对阵与存在，而投入则意味着存在消解；它也不同于启蒙与拯救关系，启蒙不平等，它则对等。大众社会和大众文化只可以作为批判的对象，却不可能成为拯救对象。启蒙的对象没有自身话语，它处于蒙昧无知的阍暗状态，大众社会和大众文化不然，它不但拥有自身的话语形态（大众文化本身就是一种知识的构成和运作），而且它有着极为强悍的感性生命力。相形之下，传统知识分子话语与其对阵时却显得那么不堪一击。于是就有这样一幕滑稽的现象：分明不敌大众文化，却还要给它启蒙，就像阿Q打不过小D，反而还自以为是地瞧不起对方。知识分子自谓自身文化为“精英文化”，真不知其精在何处、英在哪里！说穿了，知识分子的叙事话语长期以来一直融合于权威意识形态的覆盖范围内，两者在很大程度上合流，看起来很岸然，有一定靠山，实际上内里吃紧、最缺乏自身的根茎，因此当意识形态话语转型为经济建设话语时，传统知识分子固有的软弱加上现在的失势，便使它犹如流落街头的游魂——所谓“文化游走者”是也，此乃一种无所归依的状态。而大众社会的文化话语，其强势首先在于它表现了“市民阶层”形成和发展的需要。市民阶层是大众社会的主体，它是“私人需要的体系”（黑格尔）和“私人利益关系的总和”（马克思），这种需要乃是世俗性的利益需要和欲望需要，意识形态时期，它处于压抑状态，市场经济以来，它迅速“浮出海面”，并借助大众文化的娱乐形式得以充分的宣泄和满足，因此大众文化成为释放各种世俗欲望的“所罗门之瓶”。另外，大众文化热衷于世俗欲望的表达，本身对意识形态就具有抵消作用，撒切尔夫人曾无可奈何地感叹：西方文化娱乐工业已使政治成为不相干的东西。这一点精英知识分子绝对做不到。它那特有的消解方式是以“一点正经没有”的面目出现的，调侃、戏弄、谐谑是它的拿手好戏，在王朔笔下的“痞子”们那里，什么道貌岸然的东西，一顿七荤八素、一阵插科打诨，马上就破了相。因此大众文化的病态反抗却“歪打正着”，其特殊否定效应，在某种意义上确实显现了“庶民的胜利”。其次，大众文化在消解主流社会话语即意识形态话语时，也形成了自身独特的话语形态，即米兰·昆德拉所谓的“意象形态”。意识形态是政治社会的主流形态，意象形态则是工商社会的主流形态，作为一种国际化趋势，当政治社会向工商社会转型，意象形态也就与意识形态交接。当人们不再以政治观念支配自己的思维方式和行为方式时，意象形态却轻易占取了这一空位，由于它不是以观念的方式，而是以直诉感官的“类象”，如通过广告、影视等媒介，直接给大众构成“挡不住的感觉”。它如同一只“看得见的手”，大到文化品味和审美情怀、小到喜欢穿什么衣服、用什么牙刷，无不在它的覆盖范围之内。因此，大众文化在现今的文化语境中当仁不让地坐上了操纵与控制的霸主地位。
尽管如此，或者正因为如此，大众文化必须成为知识分子的批判对象，必须如此！在这样一个庞大的文化对手面前，知识分子文化已被其逼至整个社会文化的边缘，它已经毫无退路，除了批判——重返存在的唯一的自救方式——等待着它的就是“出局”和死亡。事态至此，没有任何理由延宕知识分子的精神自拯。现在，谁也帮不上知识分子，“存在还是死亡？”那曾经困扰着哈姆莱特王子的问题，必须由知识分子自己作出选择。这里关键是知识分子自身的自悟、自觉与自省。况且，对大众文化的批判、与大众文化的抗衡，也不仅仅局限知识分子自身存在的意义，对任何一个国家或民族而言，如果只有大众文化而没有知识分子文化，亦即只有麦当娜而没有莎士比亚，那么它的精神生态必然发生危机。落实到我们当下的文化语境，显然“麦当娜”的狂吼已成一面倒之势，知识分子文化却发出了“SOS”的紧急呼救。面对这样的时代病变和文化畸型，知识分子必须有所担当，不仅为了自己，也是为了这个时代。大众文化说到底只是一种满足感官刺激的娱乐文化，大众文化产品如同其他工业产品一样，只是作为消费的对象而存在，消费是它的唯一的使用价值，但却抽象不出价值。相反，对价值的尊重和对价值的追求，却显现了知识分子的本色，知识分子出于职业的本能，对人类存在的终极价值或曰终极意义有着异乎寻常的关怀。这正是知识分子的立场所在：以自身的价值理性批判大众文化的消费感性。然而必须把握其中的“政策”界限，批判大众文化，并非为了取消大众文化，不能搞文化极权主义；要么麦当娜、要么莎士比亚，而是既麦当娜、又莎士比亚，“麦当娜”显示了美学的平民性，而“莎士比亚”则显示了某个时代人类精神的标高，两者都是文化生态保持平衡的需要。因此，知识分子对大众文化的批判，乃是在承认对方合理性存在的前提下，着重批判其另一面，即它的不合理性。
莎士比亚曾叹曰：弱者呵，你的名字叫女人。如果套用这样的语式，那么也可以如此礼赞：批判者，你的名字叫知识分子。批判，是知识分子的精神最突出的显现。但此批判不同于文革那种从精神到肉体的毁灭性的批判，它是对话性和建设性的。政治国家和大众社会需要接受来自知识分子的批判。然而，作为批判的进一步发展，也作为本文的结尾，此处不妨提出一个有待展开的话题：人文的重建，即知识分子在批判中或通过批判重建一个新的话语形态。以前知识分子也有话语形态，但不是自己的，知识分子是以“代言人”的身份被承认的，它一旦作为“独立的批判的存在”，势必需要建构一个有着自己精神语法的知识谱系或话语形态。政治社会有自己的话语形态即“意识形态”，大众社会也形成了自己的话语形态即“意象形态”，那么尚未出现的知识分子的话语形态是什么？它不是意识形态，更不是意象形态，而是一种“意义形态”。所以以“意义”名之，意义即价值，它体现了知识分子所作所为的终极追求，这是一种类似佛徒“信仰”的形而上的追求。知识分子正是站在终极意义的立场并以此为根据从而与意识形态和意象形态作批判性的对话。当然，作为一个新概念，它目前的面目即谱系的构架还比较模糊，随着知识分子批判运作的深入，相信它那更具体的精神内涵将会日益清晰显现。
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