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[中图分类号]I0 [文献标识码]A [文章编号]0439-8041(2012)04-0096-12
人为了肯定自身的存在，必须寻找存在的意义，因此符号就是人存在的本质条件。没有意义，“人化”的世界不能成立，符号也就消失。现象学家杜夫海纳(Mikel Dufrenne)指出，只有意义才能充实符号形式：“没有意义，声音只是噪音，对白只是叫嚷，演员和背景只是怪装的影子和斑点。”①只有在有意义的情况下，美才是心灵意蕴的感性显现，意义才获得形式。
没有符号，人类无法表现或理解意义，从而不能作为人存在。不仅表现，解释一样要靠符号。使用符号，不仅是为了“表现自我”的需要，我们只有用符号才能思想，或者说，思想也是一个产生并且接收符号的过程。因此，皮尔斯认为人本身是一个符号：“每一个思想是一个符号，而生命是思想的系列，把这两个事实联系起来，人用的词或符号就是人自身。”②如果我们同意皮尔斯的观点，个人的思想也必须用符号才能进行，那么，当我一个人思考时，本是交流用的符号，内化为个人思想。那样，本属于个人的世界——沉思、幻觉、梦境等心理活动，哪怕内容上是极端个人化的、隐秘的、被抑制而不进入表达的，形式上却是可以为他人所理解：这就是为什么符号学能讨论人性本质。
如果思想即人本质的符号化，那么人的本质也是“符号性的”。在语言转折之后，学界都同意：“言说者言说语言”的旧观念，应当被理解为“语言言说言说者”。③从符号学角度扩大言之，不是我们表达思想需要符号，而是我们的思想本来就是符号：与其说自我表意需要符号，不如说符号让自我表意。人的所谓自我，只能是符号自我。④
以上这种讨论似乎很抽象，肯尼斯·伯克对此做过一个非常出色的解释。1966年，他的著作《作为符号行为的语言》第一章“人的定义”，呼应卡西尔“人是使用符号的动物”。他认为：人的思想实为一个符号的“终端屏幕”(terministic screen)，世界通过它才“有了意义”(makes sense)，才能被我们理解。例如，没有地图、地理书、经纬度这些似乎是纯粹的符号工具，我们不可能对世界地理格局有任何认识。因此，拥有完全不同地理符号体系的人，世界就会完全不同。他的结论是：“没有符号系统，世界就没有意义形态。”⑤如果我们按“天圆地方”地理理解世界，我们就居住在一个非常不同的世界上。
地理世界如此，人在世界上要处理的一切，包括家庭、人际关系、信仰、意识形态，甚至生死，无不如此：我们的世界和人生，无非是这些因素的组合。因此，有理由说：没有符号给与人的世界以意义，我们就无法作为人存在于世：符号就是我们的存在。
皮尔斯说：“每一个思想是一个外在的符号，证明人是一个外在的符号。”⑥这个说法，听起来似乎过分了一点，但是后来很多论者得出类似的结论。例如，朗格说：“没有符号，人就不能思维，就只能是一个动物，因此符号是人的本质……符号创造了远离感觉的人的世界。”⑦
皮尔斯的“人的符号本质”论述，是极其大胆的思想，他把我们的内心活动看成并非完全私人的领域。这实际上是向马克思主义的意识形态论，以及弗洛伊德和拉康的心理分析打开大门：我们的思想，无论是社会意识，或是所谓的个人思想，还是拒绝被表现的潜意识，都是以符号方式运作的。
要传送一个意义，发送者能发出的只是符号文本；要接受一个意义，接收者能接收到的也只是符号文本。那么，发送者如何能让接收者相信，他发出的符号必然有意义；接收者如何能肯定，他接受的符号必然有意义，从而开始对符号进行解释？毕竟，接收者不会花力气解释没有意义的符号。
对这个问题的回答，是符号的意义本体论：把世界变成有意义的世界，是人生存在这世界上之必需。人有生存本能，也就必须有意义本能：人时时刻刻做好符号化的站位，时刻准备对观察到的现象做符号化，也就是找出意义。
任何感知，只要能被当作意义的载体，成了符号；被认为携带意义，就使符号成为符号。这两个断言似乎同义反复，实际上却是人作为人的存在需要：我们不能容忍感知到的世界缺乏意义。因此符号学必然的前提是，任何符号必然有意义。没有这个前提，解释就失去最根本的动力。而一旦接收者放弃解释，被经验物就成为纯然的感知而不再是符号，此时受到最大损害的不是世界，而是放弃解释的符号接收者。
意义是人生存的本质需要，我们无法延续一个与意义不相关的生存。艾柯主张在符号学中取消“意义”和“指称物”这种“不确定术语”，他建议用“文化单位”取代之。⑧但如果意义必然是文化的，人的本质就完全公共化了。个人性的意义解释是存在的，我们有时候不是作为社会的人存在。
符号之接受，必然以有意义为前提。很多论者谈过符号的两面，索绪尔提出能指与所指是符号的两面，犹如一枚硬币的两面；班维尼斯特也讨论过凡是表意必然有“表达面”与“内容面”。这个比喻不错，因为我们不可能同时看到硬币的两面，同时我们也确信，这两面实际上构成一个东西：符号不可能把自己从意义上剥离下来，携带意义是符号之所以为符号的前提。
因此，接收者解释一个符号，先决的假定就是这个符号有文本意义：这个硬币有另一面。诚然，解释活动最后不一定能达到一个接收者认为的“正确”解释，甚至不一定能达到一个接收者认为的“有效”解释。不管何种情况，接收者“意识”到意义之存在，才能推动解释。必须假定“投之以木瓜”必有意义，才会迫使接收者解释这个木瓜。
塔拉斯蒂说：“当我们将一个行动符号(即符号文本)，与它的‘本质’的超越的观念比较，这个行动符号就有了一个更深刻的本质意义，一个超越的观念。因此，当接收者接收这个行动符号，我们事实上肯定了站在它身后的后符号(即意义)。”⑨他的意思是说：我们之所以接受一个符号，是因为它的“本质”即是有意义。
以上两节的论辩听来复杂，而且立场似乎互相矛盾：究竟意义是先在的，还是解释出来的？究竟在符号表意中意义是缺场的，还是在场的？实际上，这两条之间的张力，是符号过程的最基本动力之所在：意义既不在场(尚未解释出来)又在场(必定能解释出来)，意义尚未解释(事先不在场的必定性)，才能使符号活动朝解释方向进行；意义必定能得到一个解释(最后在场的必定性)，接收才能到位。
《道德经》把这个“有”与“无”与意义之“道”的关系说得很清楚：“常无，欲以观其妙；常有，欲以观其徼，此两者同出而异名。”“道”作为意义，正是有和无互动的产物：有，才能看到其必有归宿，但是“无”，即不在场，才能看到其奥妙。有和无，在场与缺失，“同出而异名”，是同一符号过程不可少的两个方面。⑩所以《道德经》之三十八说：一旦某种符号坚持出现，就可以证明它的意义缺场相当严重，只能用符号提示它：“失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。”礼作为最可见的符号，只是道德仁义缺场后无可奈何的替代。
说主体有，起始于17世纪起的欧陆哲学，那是理性主义的天下，笛卡儿首先提出了主体中心论的唯心主义，康德与黑格尔应当说论辩方式很不相同，但是都强调了主体的重要性，以及完善的可能。这种对主体的乐观一直延续到胡塞尔的私人的、非社会的自我，虽然他的论辩复杂得多。
说主体无，也几乎同时发生：17世纪英国思想者开始对主体持怀疑论立场。从经验主义者洛克，到现代怀疑主义的创始人休谟，一直延续到逻辑实证论的罗素、维特根斯坦，都对自我持怀疑态度。此时欧陆哲学界也跟上来，尼采作为后现代的主体解体论的先行者，把主体看成是个“语法虚构”；到20世纪，弗洛伊德认为主体只可能是分裂的，阿尔都塞、福柯、布迪厄等人纷纷把主体归结为一个临时的构筑物：一个社会建构，或一个意识形态建构。德里达则专心拆解从笛卡儿到胡塞尔的主体中心，坚持认为个体与自我只是形而上学的幻想谬见。
两大阵营，各家的意见，都众所周知，后者在当代大行其道，也是人所共知。面对这个局面，当代的主体符号学不得不回答最困难的问题：如果自我靠各种符号表意身份集合而成，而身份是自我的选择，那么只要通过控制自己的身份选择，自我就可以选择自我。但是情况不是那么简单，这种意识的对象只能是自我曾经做过的选择(宾我)，自我无法思考此时此刻的自我，因为此时此刻的我是思考主体。我能思考一切，就是不可能思考我的思考：我能思考的只可能是我的思想留下的痕迹，即经验和意向，而经验存在于过去，意向尚未出现，两者都非此时此刻的我。因此，自我是一个悖论：自我似乎是理解一切的起源，但是理解行为正是在自我试图理解他人发出的符号信息时出现的：自我外在于对自我的理解。
很多思想者看到了这里面有个悖论：梅洛-庞蒂说：“全世界都在我之中，而我则完全在我之外”(The world is wholly inside and I am wholly outside myself)(11)；萨特认为自我“不是自我的是，而是自我的不是”(It is not what it is.It is what is not)；拉康的名言更加悖论：“当我思‘我思故我在’正是我不在之时”(Where I think "I think therefore I am not"，that is where I am not.)(12)；他们都明白“自我本身”是一个不可能成立的概念，自我中心之不可能，正是因为它的中心地位靠自我的各种表意身份构建，而这些身份又必须靠自我。因此，自我必须靠自我构建：这不是循环论证，这是符号自我概念的悖论性存在。自我必然是个悖论，因为它是个意义系统，而且是个感觉上“完整”的意义系统。按戈达尔的原则：任何意义系统，要求完整，就不能自洽；要求自洽，就不可能完整。从怀疑主义到后现代主义的各论家，说主体不可能成立，自我无法看到自我。但正由于自我是个悖论性存在，自我意识在符号学中是可能建立的，悖论之所以是悖论，就是可以从元意识方向给予探索。
罗素认为确认自我是可能的：“当我们试图向内心深处看，我们总是面对某种具体的想法或感觉，而没有看到拥有这些思想或感觉的‘自我’，尽管如此，有理由认为我们能认识‘我’，只是这种认识难以与其他事物区分。”(13)但是维特根斯坦认为不可能确认这样一个自我，他说自我的感觉，例如“痛”这个体验，“若果没有公共语言，我们无法描述这个体验”(14)，他认为“自我”是外人完全不能理解的，因为自我的“私人语言”不可能有固定意义，我自己的“痛”无法为外人所理解：既然无法说个人的“我痛”，就无法说“我”；而我如果用公共词汇“我痛”，我的自我性就成了问题。
皮尔斯思考自我的角度，几乎是与维特根斯坦完全相同，即符号表意能力，结论正好相反。他说大人教孩子不要碰火炉，但是孩子不会因为大人说了，就认为火炉是烫的，因为火炉很温暖令人感到亲切。只有当孩子摸了一下，发现烫的痛苦，这才明白自己的无知。然后他会意识到：由于他的无知之错，自我出现了：一个空的自我，被自我经验注入了个体意义。(15)
皮尔斯也认识到维特根斯坦说的表意公共性问题：“如果我仅仅是符号表意的内容，就不存在自我，因为没有一个可以产生符号传播的实体。”(16)但是一旦进行自我纠错，就出现了“自我符号”：“我错，故我在”，通过试错，一旦认错，看到自己主观意识的局限，发送和接收符号意义的自我就出现了。
此种符号自我的认识方法，与笛卡儿正好相反，与拉康倒是比较接近：符号自我是在社会中不断学习，矫正符号意义解读，才出现的；反过来说，自我就是符号过程得以进行的依托。这样的自我，就是符号自我：对自己进行意义矫正解释，才形成自我。因此，我们可以称之为试推自我(顺便说一句，建议英译abductionist self)。于是，有主体说，无主体说，这两种对立观念，在符号自我的形成中达到一种妥协，符号学在有无两派之中走出一个中间路线：试推证明了自我意识的可能，只是试推自我比理性自我谦卑得多：自我是矫正自己错误的反思意识。
因此，试推自我，就是“反思自我”，也就是在自我这个符号系统中，进行元语言运作。当自我只是在考虑自我之外对象的意义(例如，在需要信仰、需要理解、需要作出选择时)，自我只是处于意义处理的第一层次，第一层次对自我的运作是盲目的；当自我对自身的意义活动本身进行反思，也就是对自我符号的运作方式进行反思，自我就进入了第二层次，即“元自我”层次。(17)
从皮尔斯的“试推自我”，可以推论到自我的一种能力，即可以看到符号文本中的自我。符号文本的“述真“问题，就变成自我反思问题：我作为文本的解释者，可以发现我发出的符号中，意图意义与文本意义的错位，从而进行具有自我意识的矫正。这说起来似乎抽象，实际上在人的日常活动中时时发生。例如，修改一个说法；例如，“打腹稿”想好再说；例如，此刻我在电脑前修改这句句子。
一旦我们获得了对自我的符号处理方式的反思能力，即能够反思自我的元自我意识，我们才开始接近真正的自我。这是相当多的学者的共识。例如，主持哥本哈根大学“主体研究所”的扎哈维就竭力主张只有靠反思才能够及自我。(18)
布斯是反思自我的辩护人。有一次他应邀到某大学演讲，上台后声称韦恩·布斯因病不能来，他是韦恩·布斯的兄弟，却一向反对这个兄弟，现在来说一番不同意见。这段开场白把学生和教师都听懵了，好一阵才回味过来：布斯在模仿苏格拉底，只是他玩的是自我反讽，借自己驳斥自己，最后才有可能证实自己。布斯去世后出版的文集《我的许多自我》(My Many Selves)，再次讨论了反思作为复合自我的根本建构原则：反思不仅是文本风格，不仅是文本间性，而且是主体间性的具体表现。
讨论自我意识的学者，常引用萨特的一个有名的比喻：自我意识就像冰箱里的灯，灯一直装在那里，冰箱关起来工作时，不需要亮灯，只有当我们从外面打开冰箱查看时，才需要有灯照亮冰箱内部。(19)那就是自我意识：只有从外面打开，才能发现它的存在：如果不打开检查自我，自我内部不需要自我意识才能工作：因此，在自我内部，不必也不能提供关于自身的证明，只有站到自我之外，才可能发现自我的意义。
问题是：哪个他人能代替我站到我之外，来打开自我这个冰箱，看到我的自我意识这盏灯？须知他人看我之心，正如我看他人之心，永远无法了解，而只有我自己渴望理解自我。因此，打开自我，反思自我的这个人格，不可能是他人，只可能是“元自我”，即在更高层次上反思自我的自我意识。但是，并非每个人都具有打开自己的“元自我”。
纳博科夫有一个简单却很难想透的看法，他认为人的特点是“意识到我在意识自我意识”，他解释说：“这也就是说：我不仅知道我存在，而且我知道我知道这点，我这才属于人类。”(20)这是对“自我元意识”的最有趣表述。不过，对“人类”的每个成员，纳博科夫的要求太高了。人对于他人，对自我之外的世界，时刻意识到其存在，随时在对之进行符号化，即把对他人和对世界的经验转化为意义；而“我知道我知道我存在”的，是很少数人，哪怕我们对自己好奇，也并不一定是在对自己进行元符号学的反思。
但是，自我问题，正是符号学应当解决的问题。纳博科夫的要求——“意识到我在意识自我意识”——至少对某些人是可以做到的，例如对符号学研习者。
注释：
①[法]杜夫海纳：《审美经验现象学》，第4页，韩树站译，北京，文化艺术出版社，1992。
②⑥[美]科尼利斯·瓦尔：《皮尔士》，第116、117页，郝长墀译，北京，中华书局，2003。
③倪湛柯：《语言，主体，性别：初探巴特勒的知识迷宫》，见[美]朱迪斯·巴特勒：《性别麻烦：女性主义与身份的颠覆》，第2页，宋素凤译，上海三联书店，2009。
④Norbert Wiley,Semiotic Self,Chicago:Univ.of Chicago Press,1994,p.1.
⑤Kenneth Burke,Language as Symbolic Action:Essays on Life Literature and Method,Berkeley & Los Angeles:Univ.of California Press,1966,pp.3—6.
⑦⑧[美]苏珊·朗格：《哲学新解》，第28、589页，吴风译，北京广播学院出版社，2002。
⑨Eero Tarasti,Existential Semiotics,Bloomington:Univ.of Indiana Press,2000,p.34.
⑩朱前鸿：《先秦名家四子研究》，第43页，北京，中央编译出版社，2005。
(11)Maurice Merleau-Ponty,Phenomenology of Perception,London:Routledge and Kegan Paul,1962,p.407.
(12)Malcolm Bowie,Lacan,Cambridge:Harvard Univ.Press,1993,p.67.
(13)Bertrand Russell,The Problems of Philosophy,London:Williams and Norgate,1912,p.50.
(14)Norbert Wiley,The Semiotic Self,Chicago:Univ.of Chicago Press,1994,p.121.
(15)转引自Vincent Colapietro,Peirce's Approach to the Self:A Semiotic Perspective on Human Subjectivity,Albany:Suny Press,1989,pp.99—118.
(16)(17)Norbert Wiley,The Semiotic Self,Chicago:Univ.of Chicago Press,1994,p.24,p.36.
(18)Dan Zahavi,"How to investigate subjectivity:Natorp and Heidegger on reflection".Continental Philosophy Review,36/2,2003,pp.155—176.
(19)Norbert Wiley,The Semiotic Self,p.91.
(20)"Being aware of being aware of being",Vladimir Nabokov,Interview with BBC 2,London:BBC Listner,1969,p.5.