面向21世纪的中国神话研究，本文主要内容关键词为：中国论文,神话论文,世纪论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
神话研究在我国有着悠久的历史，尤其在战国时代的诸子百家一些著作中已有所体现，秦汉时期的一些史学、经学著作的研究成就，表现出我国古代神话学的文化品格，典型地体现出对经学、史学、文学等人文学科的依附。这种依附性沿袭了千百年，形成我国古代神话学的重要传统。20世纪初，我国社会格局发生重大变化，具有现代科学意义的神话学在域外学术理论的影响下逐渐形成，从而逐步打破传统的神话研究依附于经学、史学、文学等人文学科的局面。特别是经过五四时期科学与民主思想的熏陶和洗炼，现代神话学日益成为启迪民智的新文化事业的一部分；经过三四十年代学术的深入发展，终于完成了现代科学意义的理论体系的构造。在新时期，尤其是80年代中后期，我国神话研究形成空前热潮；进入世纪之末，我国神话研究相对冷静下来，以新的姿态，迈向新世纪。回顾一个世纪中神话研究的历程及其得失，对于神话研究的发展是很有必要的。
首先，我国神话研究在现代神话学的建设中，自觉地与启迪民智这一光荣使命相结合，形成了可贵的科学传统，至今仍不断地被发扬光大，使现代神话学在民族的解放与发展中不断获得腾飞的契机。
现代神话学的先驱蒋观云（1866—1929）和他的《神话·历史养成之人物》有重要的学术意义。蒋观云是首次使用“神话”这一学术概念的，他这篇文章发表于1903年第36号《新民丛报·谈丛》，提出：“一国之神话与一国之历史，皆于人心上有莫大之影响”，“神话、历史者，能造成一国之人才。然神话、历史之所由成，即其一国人天才所发显之处。”他说：“欲改进其一国之人心者，必自先改进其能教导一国人心之书始。”可见他的神话观是建立在强国的政治理想之上的。他在自己做编辑的《新民丛报》上，还发表过《中国人种考》（如“昆仑山”、“中国人种之诸说”等节）等与神话相关的文章，其立意与强国理想仍然密切联系在一起。与蒋观云同称为“近世诗界三杰”的夏曾佑，倡导诗界革命，在《中国历史教科书》中，首次提出春秋以前的古史为“传疑时代”，用社会进化论的理论研究神话。夏曾佑也将神话纳入启迪民智的政治理想的文化实践之中，他在第一章中探究“神话之原因”，论述道：“综观伏羲、女娲、神农，三世之记载，则有一理可明。大凡人类初生，由野番以成部落，养生之事，次第而备，而其造文字，必在生事略备之后。其初，族之古事，但凭口舌之传，其后乃绘以为画，再后则画变为字”。“然既为其族至古之书，则其族之性情、风俗、法律、政治，莫不出乎其间。而此等书，当为其俗之所尊信，胥文明野蛮之种族，莫不然也。”鲁迅是将神话研究与启迪民智联系在一起的又一位典型。他早期的神话理论代表作是1908年12 月发表在《河南》月刊第8号上的《破恶声论》。他说：“破迷信者，于今为烈，不特时腾沸于士人之口，且裒然成巨帙矣。顾胥不先语人以正信；正信不立，又乌从比较而知其迷妄也。”他对“农人耕稼”的“报赛”、“洁牲酬神”作了文化学、社会学分析，认为：“太古之民，神思如是，为后人者，当若何惊异瑰大之”，“倘究西国人文，治此则其首事，盖不知神话，即莫由解其艺文。”他比较了中外神话文化的异同，最后说：“且今者更将创天下古今未闻之事，定宗教以强中国之人信奉矣，心寺于人，信不繇已，然此破迷信之志士，则正敕定正信教宗之健仆哉。”除了这篇文章，他还在《中国小说史略》、《中国小说的历史变迁》的一些章节及一些书信中，提出有关神话的见解。如他对《山海经》的独到理解，对“神格”的理解，有许多真知灼见，但也难免一些偏颇。当然，这也是普遍现象，在现代神话学建设伊始，许多误识是难免的。总体讲来，学者们把神话研究自觉纳入启迪民智的追求的政治理想时，通常表现为理性把握不足，而更多了些情感因素。
其次，域外学术思想和方法的引入，使得神话研究具有现代科学意义，从根本上改变了神话研究对传统人文学科的附庸，具有了独立的学术品格。如果我们把蒋观云等人自觉地将神话研究纳入启迪民智的学术行为看作本世纪神话学思想传统的源头，那么，域外学术思想和方法的引入可看作是本世纪神话学方法论传统的源头。
域外学术思想和方法的引入，打破了六经皆史的学术思维方式，给人耳目一新的感觉。它主要表现为社会学、人类学、民俗学等学科的翻译介绍，包括法国年鉴学派等理论的借鉴与实践。我们不能说学者们对这些学科的引入就是建立现代神话学的自觉行为，但他们确实是在这些学科理论的引入实践中，促成了中国现代神话学理论体系的筑构。这里，有几位具有突出意义的学者。如人们并不陌生的周作人（1885—1976），1913年在鲁迅编辑的教育部编纂处月刊上发表《童话略论》， 倡言“童话Marchen本质与神话Mythos世说Saga实为一体”， 应“证诸民俗学”。而民俗学此时还没有广泛译介。他在神话学方面最突出的成就是翻译介绍了古希腊神话，如《红星佚史》（1907）等。在理论上，他的《神话与传说》（1923）、《神话的辨护》（1924）、《神话的趣味》（1924）、《习俗与神话》（1934）、《希腊神话》（1934）和《关于雷公》（1934）等，都产生了一定影响。还有单士厘（1856—1943），作为大使夫人，曾出使意大利、俄罗斯等国，其《归潜记》（1910）中的一些篇章如《章华庭四室》、《育斯》，介绍了古希腊罗马神话，遗憾的是，她对神话和神话学的介绍一直为人所忽略。黄石（生年未详）的《神话研究》于1923年在《晓风周报》第1期连载， 后由开明书店出单行本。他著述甚为丰富，诸如《月的神话与传说》（1930）、《中国关于植物的神话传说》（1932）和《迎紫姑之史之考察》、《苗人的跳月》（1931）以及《感孕说的由来》（1930）等。他的神话理论也是建立在民俗学的翻译之上的，但更多地是对神话学的运用，对当时的神话研究产生了重要影响。苏雪林（1899—）是一位执拗的泛巴比伦主义代表，她主张世界各民族神话同源，即都源自古巴比伦。她的代表作是《九歌与河神祭典关系》，将中国古典神话与印度神话等作比较。她的研究方法与她20年代在法国里昂中法学院的学习生活不无联系。其他如谢六逸对西欧神话学的详细介绍、郑振铎对弗雷泽《金枝》等西方民俗学的介绍、林惠祥对文化人类学的介绍、江绍原对宗教学和民俗学的介绍、钟敬文对西方社会学的介绍、朱光潜对心理学的介绍、芮逸夫对人类学的介绍、岑家梧对图腾理论的介绍等，域外学术思想和方法不断融化在中国现代学者的神话研究中。这种翻译和介绍的集大成者，当推茅盾（1896—1981 ）。 他的神话学著作主要有《中国神话研究ABC 》（1929）、《神话杂论》（1929）、《北欧神话ABC》（1930）等。 最为突出的是《中国神话研究ABC》，以玄珠为笔名，全书分上下册， 共八章，“企图在中国神话领域内作一次大胆的探险”，集中探讨了“保存与修改”、“演化与解释”、“宇宙观”、“巨人族及幽冥世界”、“自然界的神话及其他”等问题。值得我们所重视的是他对西方神话学理论的系统而深入的译介，并将其贯穿在他的神话研究学术实践中。从当时的神话理论发展状况来看，茅盾的贡献异常重要，无人比肩。
集中在二三十年代的西方神话学诸种理论的译介与研究，有为我国现代神话学的建立奠基之功，应该说，许多翻译者都是窥一斑而欲知全豹，带有实用主义色彩，表现出相当的不成熟。它的意义只有在40年代的西南地区民间文化研究热潮中才得以体现。时隔近半个世纪，由于建国后极“左”理论的影响，我们的神话研究处于封闭状态，这种理论的翻译和消化不但没有完成，反而停滞和阻隔下来。在新时期改革开放的外部环境推动下，神话研究的域外理论的翻译相当迟缓地开始进行。这就是与文化热分不开的一些西方神话研究成果的引入，其中最突出的应归于一批青年学者的努力。如叶舒宪、何新、邓启耀、陶思炎等人对神话原型理论、精神分析理论、结构主义理论和文化人类学、社会学、神话学等理论的介绍、运用。在某种意义上我们既可将其看作是现代神话学的理论重构，也可看作补课，封闭所带来的隔膜渐为自觉地寻求与世界对话所替代。值得一提的还有连树声、魏庆征、刘锡诚、马昌仪等一批中年学者所做的翻译介绍。若没有这批学养深厚的中年学者对神话研究的推动，所谓的学术国际对话将是一无所成。尤其是魏庆征对前苏联学者神话研究成果的介绍，诸如《神话诗学》、《世界各民族神话大观》、《世界各民族历史上的宗教与神话》等著述，成为新时期神话研究坚硬的基石。他们默默的奉献与学术论坛上的喧嚣形成鲜明的对比。遗憾的是至今我们仍有许多学者对此熟视无睹。与他们相比，年轻的一代则表现出一定程度的浮躁，不无急功近利的缺憾。但我们应该看到，年轻的探索者们凭借着勇猛的学术锐气，确实使我们的神话研究形成了迅速飞跃。尤其是叶舒宪代表的原型理论的译介，在80年代中期的学术界形成了一股热潮，吸引了许多学者对神话的关注。后来，他主持的文化人类学对中国古典文化的破译，诸如对《诗经》、《老子》等典籍的文化阐释，应该说，都是离不开他对神话原型理论的译介，后者已成为学术深入发展的基础。其他像关于口述史学、年鉴学派的介绍，使更多的学者将注意力集中到文献之外的田野作业，如萧兵等人提出的“三重证据法”，即在王国维的双重证据法（文献与考古相结合）基础上重视口述的民间文化，都有力地促进了我国神话研究的深入发展。此外，诸如陈建宪对美国学者阿兰·邓斯的民间文化理论的介绍、董晓萍对美国学者欧达伟民俗学理论的介绍、高丙中对美国学者萨姆纳从社会学角度对民俗生活的论述的介绍，虽然不仅限于神话研究，但同样深入影响了神话学的理论重构与发展。还有前苏联学者李福清对中国神话的论述和介绍，华裔学者张光直对商周时代古典神话论述的介绍，这些针对中国古典神话所做的研究都来自域外，以一种崭新的姿态冲击着我们的神话研究，使我们能够不断地扩大视野，更新观念。香港、台湾地区的神话学研究成果的介绍，在客观上为我们提供了更新颖的理论参照物。由于历史的原因，它们在更广泛的意义上体现出受域外神话学更直接的影响，我们可以把它们看作是神话研究中外结合的驿站，给我们的神话研究注入了生机。可以这样说，目前，我们的神话研究已经形成了与国际神话学的全方位的学术对话，在一些方面，我们正处于国际领先地位。这首先归功于改革开放的大环境。同时，这也告诉我们，中国的神话研究必须面向世界，只有在全人类的优秀文化成果的基础上，才能得到大飞跃、大发展。
第三，在中国史学研究的发展中，一批历史学家出于对神话的关注和探索，一方面作了对有益的神话内容的定位和梳理、清理，另一方面，使神话研究在微观上取得了突出成就。如胡适、顾颉刚、杨宽、童书业等疑古的“古史辨学派”，以及徐旭生、郑德坤、冯承钧、卫聚贤、陈梦家、吕思勉、孙作云等历史学家，包括郭沫若、范文澜等大师级学者的片断论述，他们的神话研究为中国现代神话学的发展奠定了坚实的根基。
古史辨学派之前就有夏曾佑等学者提出春秋之前为“传疑时代”（1905），作为哲学家的胡适对历史上的文化现象进行论述，提出应该从“神的演变”这一观念入手，做一部“神话演变史”，在理论和方法上对古史辨神话学派产生了重要影响。所以，我们把他也归入古史辨学派。顾颉刚（1893—1980）作为一位历史学家，用民俗学的方法研究历史，他和杨宽等人创立了著名的“古史辨学派”。他的重要的神话学理论在于提出了累层的历史观和民族的神话史观，以扎实细致的考证和辨析形成了对一个时代的影响。如顾颉刚在1923年发表在《读书杂志》上的《与钱玄同先生论古史书》、《讨论古史答刘胡二先生》等文章，以及他后来所发表的《洪水之传说及治水等之传说》（1930）、《〈书经中的神话〉序》（1937）、《中国一般古人想象中的天和神》（1939）等，提出“凡是一件史事，应当看它最先是怎样的，以后逐步逐步的变迁是怎样的”，“把传说中的古史的经历详细一说”。他的神话史观影响了史学的发展，但是偏颇也是明显的，不久即受到鲁迅、徐旭生等人的批判。与他们相应的是一批历史学家从文化史角度对神话的研究。除了以上我们所提的一批学者外，还有梁启超（1873—1927）。梁启超把神话作为一种单独的研究对象看待，他较早引入西方神话学，如他在《太古及三代载记》（1922）、《中国历史研究法》（补编，1926）等著述中，运用社会进化论等思想方法来研究神话在文化史上的位置问题。他也是“古代传疑”论者。他在《中国历史研究法》（补编）第四章《文化专史及其做法》中说：“文化是人类思想的结晶，思想的发表，最初靠语言，次靠神话，又次才靠文字。”指出中国人对于神话的“二种态度”，即一种“把神话与历史合在一起”，一种“因为神话扰乱历史真相，便加以排斥”。他们接受了西方神话学等新的理论，又不完全舍弃传统的经学的考据，使神话研究显现出厚实的学养。诸如冯承钧（1887—1946）的《中国古代神话之研究》（1929年连载于天津《国闻周报》）、郑德坤的《山海经及其神话》（1923年载于《史学年报》）、卫聚贤的《古史研究》（1934年商务印书馆出版）、陈梦家（1911—1966）的《商代的神话与巫术》（《燕京学报》1936年第20期）、 孙作云（1912—1978）的《中国古代的灵石崇拜》（《民族杂志》1937年5卷1 期）、吕思勉（1884—1957）的《三皇五帝考》（《古史辨》第7册， 上海开明书店1941年版）和郑师许的《中国古史上的神话与传说的发展》（《风物志》，中国民俗学会1944年版）等，凭借深厚的史学修养，提出了许多独到的见解。特别是徐旭生（1888—1976），他早年留学法国巴黎大学攻读哲学，后又从事考古，他的《中国古史的传说时代》（中国文化服务社1943年版），可看作古史辨学派之后中国神话史研究的重要总结。他针对传说时代和狭义的历史时代作出可喜的甄别的同时，总结了古史辨学派的功绩和偏颇，尤其是他的《洪水解》，对我国洪水神话从形成到发展变化及其与社会历史的联系，都提出了独到的见解，至今仍不失为洪水神话研究的重要文献。历史学家研究神话，在学术态度上更为审慎。但令人遗憾的是，建国后这种传统人为地中断了。除了朱芳圃、丁山、顾颉刚、孙作云等学者有零星篇章外，基本上没有更多的力作。倒是考古学界日益显示出对神话与历史研究的热情，其中最有影响的就是著名的学者李学勤等人所主持的关于夏商周断代工程，还有对炎黄文化的多重理解与探索，使我国神话研究进入一个新阶段。
第四，西南地区在40年代形成了神话研究的新潮，学者们的努力使我国神话学的理论大厦矗立起来。这是我国神话研究史上一个异常重要的历史阶段。在这个新潮中，涌现出芮逸夫、凌纯声、吴泽霖、楚图南、常任侠、闻一多、马长寿、陈国钧、马学良、岑家梧等一批卓越的民族学家、社会学家、历史学家、人类学家、神话学家、美术史学家和文学研究专家，他们的思想和方法，都深刻地影响到后世。今天的许多学者仍坚持着他们的研究方法而不断有重要成果面世。
早在五四歌谣学运动中，就有一批学者强调走进民间。在二三十年代的中山大学民俗学研究、杭州大学民俗学研究中，钟敬文、娄子匡、杨成志等年轻的民俗学家和顾颉刚等前期民俗学家都自觉深入民间，亲身体会感受民间文化，进行深入的探索。梁漱溟发起乡村教育运动时，也有许多学者积极投身于民间文化建设和考察。但由于方法的限制，他们没有形成更大的规模。1937年抗日战争爆发后，一些大都市的学者迁到西南边疆，他们所采用的田野作业和多学科的探索，尤其是对少数民族地区的调查，使他们大开眼界，一些具有非凡学术价值的神话研究成果就在这种条件下问世，使我国神话研究表现出成熟的品格。如，芮逸夫的《苗族的洪水故事与伏羲女娲的传说》（《人类学集刊》第1 卷第1期，1938），以及他和凌纯声合作的《湘西苗族调查报告》、 吴泽霖（1898—1990）的《苗族中祖先来历的传说》（贵阳《革命日报·社会旬刊》第4、5期，1938年5月）、 楚图南的《中国西南民族神话的研究》（1938—1939年连载于《西南边疆》）、常任侠的《重庆沙坪坝出土之石棺画像研究》（《时事新报·学灯》第41、42期，1939）、马长寿（1907—1971）的《苗族之起源神话》（《民族学研究集刊》1940年第2期）、陈国钧的《生苗的人祖神话》（《社会研究》第20期，1941 ）、岑家梧（1912—1966）的《槃瓠传说与瑶畲的图腾制度》（《责善》半月刊，1941年第6期）、 马学良的《云南土民的神话》（《西南边疆》第12期，1941）和闻一多（1899—1946）的《伏羲考》（即《人首蛇身像谈到龙与图腾》等，1942）等，都自觉或不自觉地进行着神话研究领域的文化人类学、口述史学、民俗学、考古学、民族学、社会学等学科的尝试。尤其是闻一多和凌纯声两位学者，他们分别作为文学家和民族学家的典型，共同将视野投向少数民族神话，一个在伏羲与葫芦的命题上得到突破，一个在苗族、彝族等民族的文化生活的研究上取得突破，对后世学者具有重要的典范意义，并由此共同开辟了一个新时代。
在这种学术传统的影响下，建国后，尤其是新时期以来，许多重要的神话研究成果依据于田野作业的发现为世所瞩目。如，李子贤的《论佤族神话——兼论活形态神话的特征》（《思想战线》，1987年第6 期）、富育光的《论萨满教的天穹观及其神话》（《世界宗教研究》， 1987年第4期）、马名超的《黑龙江通古斯语区原住民族民间叙事文学调查》（《民间文学论坛》，1987年第3期）、 刘敦愿的《神圣性的肠道——从台江苗绣谈到大波那铜棺图像》（《民间文学论坛》，1989年第2期）、林河的《“槃瓠神话”访古记》（《民间文艺集刊》， 1990年第2期）、 邓启耀的《灵与象的神话——云南崖画与宗教心理》（《中国民间文化》第1辑，1991）、 谢继胜的《藏族战神小考》（《中国藏学》，1991年第4期）等，以及《民间文学论坛》、 《民族文学研究》、《中国民间文化》等刊物上刊发的有关少数民族地区神话的文章，可以看作是对当年西南地区学者们神话研究方法的继承和发扬光大。特别值得一提的是，不仅在边疆地区保存着许多古老的神话，在中原地区也发现了许多至今仍存活在人们口头上的古典神话。以张振犁《中原古典神话流变论考》等著作为代表，集中反映出我国神话研究的新突破。中原神话的发现在国内外都产生积极反响，著名学者钟敬文称之为“人类文化史上的奇迹”。这些成果的出现绝非偶然。我们中华民族历史悠久，有着无比灿烂的神话文化，我们的学者在神话研究领域进行多年的开拓探索。当然，更重要的是时代为神话研究提供了发展的契机。
新世纪的钟声就要敲响，当我们回首神话研究的历史时，有很多慨叹。抚今追昔，我们可以感受到中国神话研究的艰辛和光荣，也可以看到许多突破和偏颇不足。尤其是50年代至80年代初，由于特殊的社会、政治、文化条件的影响，我们的思维模式受到很大局限，许多学者将神话中的阶级斗争作为主题，从根本上违背了神话的文化特性。最严重的是我们一直没有形成可观的神话研究的专业队伍和机构；而与国际神话学界的长期隔离，势必要影响到我国神话研究的发展。神话研究在基础研究上还存在着许多不足。如除了袁珂长期坚持对中国古代神话的整理和疏证之外，我国神话资料的文献没有得到及时系统的整理，这影响到整个神话研究的迅速发展，包括取得必要的社会支持。其他像一些基础性的神话理论建设也令人不满，诸如80年代中期所展开的关于狭义神话、广义神话之争，就带来了很不必要的混乱。在研究方法上，至今还存在着许多随意性现象，一些人将神话资料当作橡皮泥，任意曲解。相比之下，钟敬文先生提出民间文化科学的概念，笔者以为这很有意义。神话研究应该纳入科学研究的轨道，应该成为十分严肃的科学事业。只有这样，我国神话研究事业才能对人类文化作出更大贡献。就目前而言，文献的系统性整理、疏证，田野作业的全面、深入展开，研究方法的多重运用等都不足，都具有紧迫性。一句话，任重道远。
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