儒学在东亚——越南儒学研究（专题讨论）——结构与诠释——范阮攸《论语愚按》的理学特质——易理的承接与创新：黎敔理学易学的角色与论域，本文主要内容关键词为：儒学论文,理学论文,论语论文,东亚论文,越南论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B333
［文献标识码］A
［文章编号］0439-8041（2008）08-0022-09
结构与诠释——范阮攸《论语愚按》的理学特质
张立文，中国人民大学国学院、哲学院教授、博士生导师，孔子研究院院长。
两千多年来，儒学在与越南传统文化的融合中持续发展，形成了具有思辨性、实践性特色的越南民族儒学。在众多的儒学著作中，越南儒学家范阮攸（1739—1786）的《论语愚按》算得上是较有特色的一部著作，值得关注和研究。
一 《论语愚按》一书共分为四篇——《圣篇》、《学篇》、《仕篇》、《政篇》。范阮攸之所以把《圣篇》放在该书之首，是为了表明其希贤希圣之心迹。这也是其价值理想和人生标的。以圣人盛德的事实，以明圣人之所以为圣人，圣人的学问威仪、为人处事、居处服食、应事范物等行为规范、伦理道德、生活方式，给人以感性的圣人形象，而不是虚无飘渺，从而引导人们学做圣人。
圣人之所以成为圣人，首要有学做圣人之心之志。范阮攸认为，孔子从十五自志于学至七十不逾矩的成圣历程，是一个“积累勉学”的过程。他与俗学务求超躐、不按次序不同，是出于至诚之心，而卒有成。从孔子三十而立、四十不惑、五十知天命、六十耳顺可体认到，学不仅是广采博纳知识，重在提升体认水平、道德修养、人格理想，而达从心所欲的自然自由的思想境界。
学习必须自谦，孔子不仅每事问，而且虚心求学，终身学不厌、教不倦，这便是孔子之所以是圣人的缘由。为什么学而不厌？范阮攸体认“加我数年，五十以学《易》，可以无大过矣”① 说：“盖《易》道无穷，圣心亦无穷……圣心无穷，有以见《易》道之无穷，何厌之有，学者宜深思矣。”譬如，《易》六十四卦三百八十四爻，引申之至于千万亿兆，无非道之所在，求无穷之道和圣心，自然不厌；只有不厌，才能坚持不懈，终身事之。
学做圣人之心之志立，进而明如何圣之为圣有三：
一是天即圣、圣即天。一般学者只“知求圣人于圣人，不知求圣人于天”。天作为终极的可能世界，即理想境界，如何与圣人为一？范氏在解释《论语·子罕》“文王既没，文不在兹乎？天之将丧斯文也，后死者不得与于斯文也；天之未丧斯文也，匡人其如予何”时说：“圣人既生，道在圣人，圣人之身，斯文所恃以在也。由文王至于孔子，斯文之在孔子必矣。有可必之理于天，匡人虽暴，安能以夺天理哉！”圣人是道的体现，圣人之身就是道的载体和安顿处，即是道得以存在的所依恃处。这里道与天理相近，天若不要消灭“斯文”，则天理在孔子，天理未亡，圣人自存，谁能得而害之。
圣人之所以与天融合，是由于天道、天理与圣人相通，作为观念性的天道、天理必须通过圣人来呈现和显现其生命力、影响力。一次孔子病重，子路请求向天神地祗祈祷，范氏认为，“疾病自可以从容而顺适乎理，亦何所事于祷哉”！《论语·子罕》篇又载，孔子病重，子路要成立治丧处，后来孔子病渐渐好转，孔子说：“由之行诈也，无臣而为有臣，吾谁欺？欺天乎。”范氏解释说：“顺其自然，有则有，无则无，可以对越上帝，又乌用由之行诈哉！”无臣而有臣，不仅是欺诈天的行为，而且是逾越礼的行为，因此孔子很生气。如果说天道、天德、天理是外在的、超越的，它需要通过圣人来体现的被动型外输内应交感相合结构，那么，诚意则是内在的、隐藏的，人以其诚意的主动型内求外应感动相合结构。被动型与主动型两种天与圣感应相合结构形式，既把圣提升到形而上的天地境界，又把圣落实于人间世界，这是圣之为圣的价值理想。
二是圣人纯理无欲。“圣人一饮一食，莫非天理，斯须必谨，毫厘不差，一点人欲之私，不得以动之。学者能即此反之于心，省之于身，逐节而加察焉，虽未造至善之地，亦庶几不失其正矣。”范阮攸据孔子的“性相近”和孟子的性本善说，认为“君子小人其初皆具天理之性，保其理则上而为君子，失其理则下而为小人，毫厘一分，天壤自隔”。人之初虽都具天理之性，但习相远而分别，便自隔为君子小人的品格人性。天理人欲，凡事都要辨别，恭、慎、勇、直本为天理之自然，违之便违反了自然的礼则，就是私欲了。范阮攸在诠释“女为君子儒，无为小人儒”② 时说：“孔孟之后，世之学为儒者多矣，惟其立心伪而不真，故其学只为名誉利禄，不干自己分上事。盖为学则同于君子而操心则入于小人，所争理欲一毫之间，遂有君子小人两样之别。”后世儒者心伪不真，学是为了名誉利禄之私。学圣贤之书虽同，但两者目的不同，理欲之争，君子小人之分。
理欲之间，“私欲日长，天理日消，患害之及其可免乎”！理欲、公私处消长变化之中，“一辰蔽锢于物欲之私，固不能以正道自持”。天理为公，人欲为私，人为物欲之私所蔽，便私欲长而天理消。所以，“君子小人，只争公私二字”。范氏在诠释季康子问“使民敬、忠以劝，如之何”③ 一段时说：“夫康子以‘使’字问，有为之私心也。圣人以‘则’字答，自然之公理也。为政者诚究乎此心存乎公而不存乎私，则民之化之，不待‘使’也”。季康子要“使”人民，这是出于私心，孔子的回答是出于自然的公理，为政者只有出乎公理，而不出于私欲，人民自然受教化。为政者的道德力量对治理国家有重大的影响力和作用力。圣人纯理无欲，这是圣之为圣的标准。
三是中和仁义。范阮攸以《中庸》的“致中和”诠释孔子闲居的心态气象。“中和”就是性情未过中，未过中便是正。“圣人性情之正，哀乐未尝过中。独至于颜氏则恸而不自知，盖恸其可恸，亦中也。”朱熹认为，“喜怒哀乐，情也。其未发，则性也。无所偏倚，故谓之中，发皆中节，情之正也”④。孔子最得意的弟子颜渊死了，孔子很悲哀，跟从孔子的人说，您（孔子）太悲哀了。范氏认为未尝过中，恸其可恸亦为中，体现了圣人性情之正。“性情之正，圣人自然而然。”性情之所以中正，是由于圣人无私。“圣人应物之心，常如明镜止水，虚灵而不伪，中正而无私”，以此圣心应物，没有不可弃、不可化、不可为之物、之机、之时。无私便是公，从公出发便能公正。“存之公则施之正，夫好善恶恶，人心所同，理欲分而同者，反相悬隔。”唯仁者能公正，能好人，能恶人。
范阮攸又从公私、善恶、义利视阈来观孔子的“和同”问题。他在诠释“君子和而不同，小人同而不和”⑤ 时，将义利与和同对应，以分殊君子与小人。君子和而不同，讲义而不讲利，即为公而不为私；小人同而不和，讲利而不讲义，即为私而不为公。君子公开论争交辩而不失和气，小人利聚而冲突，结党营私而离异。君子和而不同的外在呈现是和平见于气。尽管价值观念、风俗习惯、宗教信仰等不同，但可自然顺理、心地和平、气象平和。“其处己接物，温和平易。”
在范阮攸看来，圣人出于仁义之心，仁者爱人，推己及人及物，便“仁民爱物”，能够做到和而不同而致中和。范氏说：“仁乃圣人之全德。”这种全德，体现于爱物。“圣人仁物之心，触处发见，岂若禁杀放生，如异端者所为哉！”禁杀放生是出于爱物之心的行为活动，犹现代的环保主义者。但爱物与爱人相比较而言，范氏在诠释“厩焚。子退朝，曰：‘伤人乎？’不问马”⑥ 时说：“爱人重于爱物，仁之心必有等差。观此则知墨之道可辟矣。”在当时，养马人的价值不如一匹马的价值的情况下，孔子问“伤人乎”是人道精神的体现。承认爱有差等，与人的心理及社会交往活动的实际相符合。墨子“兼相爱”的不别亲疏，不讲差等，在当时社会很难实行，也不合实际。
仁作为圣人的全德，“仁常在我”，“仁者本心之固有”，不是外铄的。“仁非自外至也，自然固有之良知也。未有用力而不足者也，由用力自可以进于好仁恶不仁之事。”仁是生而具有的固有良知，它具有先验性和内在性。与仁相关的是义，仁义对称，是对自然、社会、人生的关怀和最高道德原则及人格理想。仁内义外，仁由主体自我心性而外推，由己及人及物；义便是由外在客体需求而内化端正自我心性，要求主体自我道德、人格、情操的修养。仁义相须，便进天地气象境界。
范氏在诠释“放于利而行，多怨”⑦ 时说，效法于利而行动，这是违反义的自私的行为，就会招致很多的怨恨，所以要重义而戒利。又在诠释“死生有命，富贵在天”⑧ 时讲：“然以义制命，以人成天，又在乎自修而已矣。盖不安于天命，而为无益之忧固不可，委之天命，而忽自修之实亦非宜。”人生百岁亦要死，天既生人，人要在有限生命大限内自修，而实现人生价值。人通过自修而提升道德水准和能量，以人的道德人格力量，达到制约命与成天，弥补了荀子“制天命而用之”无中介环节的缺陷，提出“以义制命，以人成天”的思想，凸显人的道德理性的能动力量，批评了不安于天命的无益之忧和委于天命而忽自修等两种弊病，突出了人的自修的重要性，这样命为义命，天为人天，义与命、人与天互动相资，圆融不二，这便是圣之为圣之所在。
二 为圣是人的人格理想，实现理想需要学，学可从格物致知始，即穷至事物之理，而获取知识，以至所知无不尽，然后诚意正心，然后自天子以至于百姓，皆以修身为本。范阮攸认为，为仕为政在人，取人以身，所以不可以不修身，修身以道，修道以仁，孝悌为仁之本，所以修身不可以不事亲，力行孝悌，见贤思齐，成己成物，明德新民。交际能敬，责善辅仁，友以义合。“无非心得躬行之教，由希贤而希圣，自成己而成人，儒者之学，无余蕴矣。”
学是为圣的修养工夫，学而优则仕，仕而优则学，学的修养工夫犹道之须臾不可离，学与仕相依不二，仕是学的实践工夫，学持以助仕之善。范阮攸说：“‘仕’字从士从人，盖非士非人，诚不足以言仕也。”作为一定社会中追求人生价值的士人，首要是“君臣大义，原诸天地，本诸人心，士之未仕则学事君之道，既仕则行所学以事君，有志于上，犹得其中，苟志于中，不免于下，又况所志既下，其何以行臣义合人道，俯仰于天地间哉”！仕分上仕、中仕、下仕。人要立志于上，即立志要高，才能得中，立志于中，不免得下，若立志于下，就很难行事君之道之事。圣人的职责是为斯世斯民，在春秋礼崩乐坏之时，圣人心存斯世斯民。“圣人固欲行道以救世，而终不枉道以从人。”这是从上仕而言。
就中仕来说，范阮攸在诠释“子谓子产有君子之道四焉”⑨ 说：“君子之道，莫大于行己、事上、养民、使民，能以恭敬惠义为主，虽其人未必纯乎道，其事则合乎道矣，学者勉焉。”行己恭，事上敬，养民惠，使民义，这是君子之道。公叔文子推荐他的家臣馔，他们同时做了国家的大臣。范氏说：“忘分荐贤，顺乎理也。顺理则气象光明，不亦文乎！在上位当存文子之心，而后无遗贤。”忘掉名分的分别而荐贤才，这是顺理，顺理就气象光明正大。在上位的人，应存文子的心，所以孔子认为，可以谥文子为“文”了。
下仕是孔子所批评的对象。“子曰：臧文仲居蔡，山节藻税，何如其知也。”⑩ 范氏诠释说：“《易》所以微显阐幽，推往知来，惟能穷《易》之理以致用，然后可求《易》之神以稽疑。文仲僭礼则悖理矣，悖理何足以用《易》而专务谄龟，岂不惑哉！”既僭越礼，又悖《易》理，专谄于龟，而迷惑不智。他又诠释“臧文仲其窃位者与知柳下惠之贤而不与立也”(11) 说：“文仲罪在知字上，盖天位非己所可私，既知有贤而不与之共，则此位私矣。虽居与盗何异，然举而上不用则奈何，曰要在诚心，不为塞责，诚未有不动。”知柳下惠是贤人，就应诚心推荐他，给他适当的官位，不给其位置，便是以位为私。孔子曾要弟子对冉求“鸣鼓而攻之”(12)。因为当时季氏富于周公，而冉求替他搜刮财富，范氏按曰：“圣人深责冉求，所以为万世聚敛之臣戒也。夫挟才而不穷理，徒以聚敛而导其君，本借谋国以谋其身，不过适以误国而误身……圣人之道，反而求之心身，则岂至急于求仕而甘为不义之行哉！”历代不仅有聚敛之臣，亦有聚敛之君，其结果导致国败人亡，是为君臣戒。
仕之上、中、下，开出仕之不同范例标准。由《学篇》学为圣的修养工夫，到《仕篇》的为仕实践工夫，为《政篇》如何为政积累了扎实的思想、修养、知识、素质、实践和经验的基础。为政者从事政治管理，首要的是正己。范氏在诠释“政者，正也。子帅以正，孰敢不正”(13) 时说：“为政者当著力在‘帅以正’三字，正之外别无所谓政也。帅者其机在我，而不在人也。知所以帅，则先务正己而人自正，不知所以帅，则专欲正人而人亦不可正。公私分于一念之微，而感应之理间不容发。苟有志于政，其无以圣言为可忽哉。”政者正，关键在正己，正己才能正人。不正己而正人，人也不得其正。这里的重点是要辨君子与小人。范氏说：“才德兼备，所以为大人；苟无其德，而但有其才，则小人而已。故学者必当以理御气，使理胜而气平，则骄吝不生，而所谓才者浑然于德中，有德之实而无才之名矣。”君子德才兼备，小人无德有才，两者用心相反，善恶有别。“君子之心都是仁，苟有一息之间断，则不免于不仁；小人之心都是不仁，虽有一隙之暂明，亦不得为仁。”由君子小人仁不仁之异，而有义利、公私、善恶、和同、周比之别。通过观人而辨识人才，以便尚贤使能。
在《政篇·观人类》中，范氏对孔子的“唯女子与小人为难养也，近之则不孙，远之则怨”(14)，作了独到的诠释：“幽阴之气，不可无于天地间，女子小人之类亦不可无于人间。天地不能不养阴，人亦不能不养女子与小人也。惟知其为难，于不近不远求其中，使不孙与怨无由而生，夫然则善养，不见其难。”天地既有阳刚之气，亦有幽阴之气，不仅有其必要性，亦有其合理性，无阴便无阳，阴阳互补互济、互渗互存，所以天地不能不养阴，人间亦不能无女子小人，也不能不养女子小人，女子与小人不仅有其存在的必要性和合理性，也有其养的必要性和合理性。《周易·系辞传下》曰：“天地絪緼，万物化醇。男女构精，万物化生。”有男无女，人类就不能延续下去，天地男女的絪緼构精的融合，才能化生万物，否则天地人类就会消亡。人们唯知其难，只要在不近、不远求其中，那么亲近的无礼和疏远的怨恨，便无由而生，这样就可变“难养”为“善养”，就无所谓“难”了。从形而上天地幽阴之气存在的合理性，到形而下人间女子小人存在的合理性，其论证有据有力。
礼乐是古代社会的根本大法，是维护社会安定有序的有力方法。孔子对于当时诸侯、大夫破坏、僭越礼乐的行为，予以激烈严正的抨击，“人而不仁，如礼何？人而不仁，如乐何？”(15) 以仁为指导的礼乐，才合乎人道。范氏在诠释“季氏八佾舞于庭，是可忍也，孰不可忍也”(16)说：“一念之敬，敬必无不极其至；一念之僭，僭亦无不极之至。呜呼！圣人制礼作乐，本以维持防范，使上下之分截然，而后世权臣反僭其防范维持之具，为僭逾陵偪之资，为政者尚无使至此哉。”对礼的敬畏与僭越只在一念之间，礼乐本具有维持社会秩序、伦理道德，防范社会失序、道德失落的功能，但后世权臣借礼乐制度作为其僭逾陵偪的资源。“礼始乎夫妇，而莫于君臣，一有所失，则名分紊，纲常乱矣。”纲常名分是防范违礼的道德力量。
范阮攸在诠释有子的“礼之用，和为贵”(17) 时按：“人皆知礼之严，有子独知礼之和，严其体，和其用也。”礼为严体和用。他用《周易·履》的卦象兑下乾上及其《象传》：“上天下泽，履，君子以辨上下，定民志”来释“等级截然”的严体，犹乾的刚健。“《兑·彖传》：“兑，说也”，说与悦通，“说而应乎乾”。此兑为乾之应和为用，所以范氏释曰：“一阴行乎五阳之中，兑说附于乾健之体，此章大意似之。”
孔子不仅爱好音乐，而且谱乐曲。《史记·孔子世家》记载：“《诗》三百五篇，孔子皆弦歌之。”当他听到《韶》的乐曲时，使他三月不知肉味，进入审美情感的艺术心境。范氏说：“舜之道发于〈韶〉而传于夫子，平日默契之于心，忽然触之于耳，徘徊想象，宛然蒲阪泰和堂上精神，此时之乐，亦与斯世同之也欤。”乐教陶冶性情，提升德操，所以乐是德之形，即其表现形式。
水能载舟，亦能覆舟，正己、观人、礼乐最终是为了处理好与民的关系。如何临民？一是为政以德。“为政者以德为本领，本领既立，凡事顺理去做……去不正而归于正，禁令刑罚，虚设而不用。”德政的核心是“范其心”，使其“有耻且格”。“治民当范其心，不当束其身。政刑束其身也，德礼范其心也。束其身者但能使民之惧而不敢犯，范其心者乃能使民之耻于不善，而化于善。”这便是王道与霸道的分野。二是王者以理使民。“王者以理使民，故可使民之由其理，而不使民之知其理。伯者以术使民，故不必使民以晓其术，而但务使民之愚其术，然则使由不使知，其圣人不得已之心耶。夫礼乐刑政，皆使由之具，而性命精微，岂凡民之所能知哉！”王霸之别就在于以理或以术使民，礼乐刑政都是使由之的工具，尽管圣人不得已如此，但以理使民是符合仁政和仁爱之心的。三是博施于民而能济众。“天地万物皆吾一体，仁者之心也。然必欲无一物之不被，无一处之不彻，虽仁至者，势亦有所不能。古之圣人知此，故皇皇汲汲不自满足，尧舜不自知其为治，夫子不自知其为圣，皆犹病诸之心所推也。”仁者之心以天地万物皆吾一体，所以能博施于民。但尧、舜和孔子都以难能做到的“其犹病诸”的心境，不断追求而不自满足。四是恭敬事业。“恭即所谓钦，所谓敬也。是故兢兢业业，无怠无荒，皆钦敬之存，典孰礼庸，服章刑用，皆钦敬之推，一由于天理之当然。”怠政、荒政是对民不负责，终日乾乾、恭敬兢业，是为政者之职守。五是节用富民。“为政不知节用，则取民尽锱铢亦不足矣。故王者务富民，不务富国；务生财，不务理财。后世惟汉文帝知此义。嗟乎！聚敛之臣，相望于世，亦有若之罪人欤。”民富才能国富，国富才能国强，聚敛之臣，竭泽而渔，民贫国弱，亡国之象。所以，范阮攸在《论语愚按·政篇总说》中云：为政“其本在乎正己，是以古先圣王，惟精惟一，允执厥中，皆是正己底道理。事业著于一辰法式，垂于万世，宇宙赖以主宰扶持，以不入于禽兽”。以正己推之于日用之间，则可以知古代及后世盛衰洽乱的现象，都不出帝王的正与不正。故为政者当以此为鉴。
注释：
① 《论语·述而》。
② 《论语·雍也》。
③ 《论语·为政》。
④ 朱熹：《中庸集注》，见《朱子语类》卷六十二。
⑤ 《论语·子路》。
⑥ 《论语·乡党》。
⑦ 《论语·里仁》。
⑧ 《论语·颜渊》。
⑨ 《论语·公冶长》。
⑩ 《论语·公冶长》。
⑾ 《论语·卫灵公》。
⑿ 《论语·先进》。
⒀ 《论语·颜渊》。
⒁ 《论语·阳货》。
⒂⒃ 《论语·八佾》。
⒄ 《论语·学而》。
易理的承接与创新：黎敔理学易学的角色与论域
向世陵
向世陵，中国人民大学国学院／哲学院，北京 100872
向世陵，哲学博士，中国人民大学国学院、哲学院教授，博士生导师。
理学曾是中国古代社会后期占主导地位的哲学思维形态，但进入清代中期，已逐步走向衰微。到19世纪中叶以后，本已边缘化的理学更是成为了中国近代“新学”的对立物而遭到多方面的批判。然而，在中国的近邻越南，却有黎敔① 等为代表的一批学者仍然以理学为学术真谛，并以弘扬理学去对抗西方的船坚炮利。不过，黎敔所说的理学实质上是易学：“理学者，易学也。是以义理明而文明始进；文明愈进而易学愈明。”② 的确，按照《周易·系辞传下》的说法，文明是由伏羲仰观俯察而画八卦开始的，并经神农、黄帝和尧、舜等人进一步发扬推进。所以，文明与易学之间就是一体而互发的关系。
一 理学在中国的出现有一个显著的标志，这就是理学道统论的成立。理学家认为，儒家的道统自尧舜禹往后圣圣相传，其依据即在《尚书·大禹谟》“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中”的十六字“心传”，而重点就是其中所说的道心人心。与此不同，黎敔的易学虽以理学为指导，但与中国理学家所论传道传心的重心有异，“时中”成为他最重要的理学易学原则。因而，黎敔根本不提在“允执厥中”之外的其他十二字，将注意力集中在了“易道”的“时中”上。所谓：“圣虽继圣，心犹传心，至尧舜禹三圣授受，始曰‘允执厥中’。然则中之为道，实自尧舜发之；惟中之本于易道之时中，又未见尧舜明之。”③
黎敔将易学的远取近求之方与理学的分殊以求理一之方相协调，认为所求取的结果正是易道的“时中”。尧舜禹固然发明了“中”之为道，但由于未能明确此“中”本于易道之“时中”，所以不应列入易学的道统序列。易道的真正传承者，是伏羲、周文王、周公和孔子四圣。但是，黎敔的解说与宋明理学家论《周易》作者的“人更四圣”说并不完全一致。在他是伏羲画卦，文王作卦辞，周公作《象辞（大象）》和爻辞，而孔子则作《彖辞》、《象辞（小象）》和《文言》④。就是说，他并不同意朱熹肯定孔子作《易传》十篇的观点，认为孔子只是作了“释演”文王卦德的《彖》文和周公爻辞的“小象”，以及从爻象中“揭出”的《文言》⑤，而并未作《系辞》、《说卦》、《序卦》。至于《杂卦》，他则根本没有提及。当然，《系辞》以下各篇，虽然是后人“亦欲假借圣人以明作《易》之由”而成，但有它们自身的价值，不必废弃。“择善而从，学者亦节取焉可也。”⑥。黎敔对《易传》各篇的作者提出了自己的看法，并力求发明前圣后圣传承的联系和区别。他虽然肯定程朱的义理易学，但在不少方面与程朱存在着差异。
在黎敔看来，孔子因时制宜、随时取中而“删书”、“赞易”，后之学者才得以知道自伏羲而下历代圣人的心传。在文本上，“（孔子）辞虽繁简不一，而一以明易道之时中，此所以继羲、文、周三圣而为四，而今之学者亦可以知尧舜禹三圣心传之一中，盖本于易道之时中者也。”⑦ 孔子最恰当地将上古圣人传承而下的基本精神予以了集中的揭示，传心就是传中，而此中就是易道之时中，是孔子随时取中“赞易”的结果。孔子也正是因为如此的贡献而能与其他三圣相并列。
至于孔子文辞的“繁简不一”问题，黎敔以为，其实在文王和周公那里也是存在的。文王的卦辞和周公的象、爻辞作为儒者心身性命不可或缺的卦德，是“随时之学”的核心。而“随时”者，“随时以取中”也。为了“取中”，繁还是简就不能执著。比如，文王卦辞的目的在于发明该卦的义理，所以较之伏羲所定卦名只有一两字来说，当然就是“辞繁”；周公爻辞的目的在随机应事，自然需要讲清楚，然简约又能揭示爻辞之意是为最佳，故孔子象辞（小象）相对于爻辞又显得简约。
黎敔为说明自己的观点，在这里举了一例，即坎卦上六爻：
兹姑以坎一爻言之：“上六：系用徽纆，置于丛棘，三岁不得，凶。象曰：上六失道，凶三岁也。”玩其意，则坎至上出险无援，虽交离有系用徽纆之象，惟非可走之丛棘而亦走之，夫亦何往而非凶？故以失道象之。而必并以上六存之，盖无上字，不见出险水溢之意。其辞约意该如此。而人之出险自负，肆意妄行，亦已足为鉴戒，何必多言？倘就文辞上论，则坎无丛棘之象，纵然援引成章，想亦文章无用，学者玩而味之，勿谓周非孔思，孔异周情，方为会读。⑧
^^坎卦上六爻辞之意，结合象辞的论断，是坎卦发展到上爻，身临险境且无人援助，处于一种向离卦转化但又“系用徽纆”的被绳索捆绑的困境中。（到此还不知谨慎）非要从无路可走的荆棘丛穿行，这样做怎么不会是凶的结果呢！所以其象征是“失道”。孔子作象辞，所以要加入“上六”二字，是因为如果没有“上”字，临险水溢的凶意就显现不出来。可见孔子决不多用一字，言简意赅已趋完善。至于人涉险又自负自傲，恣意妄行，本身就成为后人的鉴戒，又何必多言呢？
就象辞文字而论，孔子于坎卦未提丛棘之象，其原因，想来是即便援引爻辞而论及丛棘，于文章并没有实际的用处，所以未及。学者于此要细加领会，而不能得出孔子象辞与周公爻辞冲突不和的结论：“周、孔二圣爻象，皆先意会然后言传，惟周以意形言，孔又以言会意，辞虽繁简不同，而悔吝吉凶无不若合符契。”⑨ 周公观爻意而有辞，孔子则以象言发周公之意，二圣各自侧重和言辞繁简有不同，但指向和归结处却若合符契。
当然，孔子“辞约而意赅”并不意味着就不能再完善。事实上，辞约也有辞约的问题，所以后来会有程颐《易传》和朱熹《本义》的阐释和发展。然而，朱熹对不同圣人共同完成的《周易》所作的绝对性评价——“伏羲《易》自是伏羲《易》，文王《易》自是文王《易》，孔子《易》自是孔子《易》”；“孔子之《易》非文王之《易》，文王之《易》非伏羲之《易》”等⑩，却是黎敔所绝不同意的。黎敔说：“惟谓孔子之《易》非周文之《易》，而‘周易’亦非伏羲之《易》，而别释之，是又最为杜撰之处。”(11) 在黎敔看来，四圣之间尽管有若干的差别，但前后相承，义明理合，在共尊易道之“时中”的原则上是完全一致的。更重要的是，后圣对于前圣，其学说往往是一种扩充推进的关系。例如：“一彖文乃卦德也。圣人原体天时而推出人事以名状之，故凡一句一字，无非至理之所存。惟孔圣彖文，又因文圣彖文，而包括人情物理以扩充之，初非可以异同言也。”(12) 不论是文王卦辞还是孔子彖辞，体现的都是卦之精蕴，都是圣人以人事昭示天时的作品。按理学“理一分殊”的构架，字字句句可以说都是天理之所在，所以需要认真领会。两者间的关系，孔子的“彖文”是以文王的“彖文”为基础，再通过对人情物理的概括予以扩充阐发。所以，黎敔作《周易究原》，其中仅有的包括卦辞和彖辞在内的乾坤两卦，都是彖辞紧接卦辞，注解统一放在彖辞之后，将卦辞与彖辞作为一个整体进行阐释。那么，“孔彖”对“文彖”就是丰富和推进的关系，而绝不应停留在简单的异同对比上。
二 由于前圣后圣文辞繁简的不同，后人的注解能否准确理解和阐扬圣人卦爻辞的辞义，就是需要认真对待的问题。黎敔以为，后人在“体格”上可以仿效《文言》的方式去做，并且，在借用已有的研究成果的基础上再附上自己的见解。他说：“后人如欲明晰字义，令人一览便知，则其体格亦从乾坤二卦《文言》，而以《程传》厘正之。束结要明，系于爻辞之下，而约之曰：故象曰云云。如此，则爻象辞意自然见得分明。”(13) 黎敔的《周易》研究注重创新，并不遵循固有的经传疏解体例。在他那里，一方面，体例格式按照《文言》，《文言》不但是孔子对乾坤二卦卦爻辞辞义的引申阐释，而且还采用问答体和其他说明句式有针对性地进行发明，使人容易明白：另一方面，辞意概括须以程颐《易传》去“厘正”。这说明仅仅明白字义即止步于训诂的层面是不够的，还必须要讲明义理，这就应当自觉以作为理学经典的程颐《易传》为依归。在字义和义理都得以阐明的前提下，注释者应将自己的理解简洁归纳并系属于相应爻辞之后，再引象辞作为证明。由此，则《周易》爻辞、象辞的辞意也就都能明白了。
在这里，黎敔信守的实际上是两个原则，一是《程传》对《周易》辞意和思想阐释的经典指导；二是《象辞》（小象）乃是卦爻意旨的简约概括，因而可直接引用，不需要再解释。所谓“一爻辞中亦从《程传》厘正，而以‘小象’约之，无须复释象文”(14)。事实上，他自己著《周易究原》，就可以衡量的乾坤两卦注解来说，正是按照这一原则来实践的。
黎敔注解乾坤，将两卦的爻辞和象辞合为一组，统一进行阐释，这在体例上与《程传》、实际上也就是王弼《周易注》所创造的体例并不相同。后者是爻辞与象辞分别独立注解的。从各爻看，乾坤两卦从第二爻到第六爻（上爻），遵循的是严格的“以‘小象’约之，无须复释象文”的原则(15)。即在注解的最后，引证“象曰云云”作为全爻辞意阐释的归结。然而，在乾坤二卦之初爻，情况却有不同，即黎敔在“象曰云云”之后又作了解释。下面分别作一考察：
先看乾卦初九：“潜龙勿用。象曰：潜龙勿用，阳在下也。”黎敔解释说：“乾，阳道君道也。初阳犹微，体乾者凡事坚忍不敢轻动，如阳气之待时未进，以左右民，故象曰：‘阳在下也。’何则？君初即位，其阳之始生乎！”(16) 乾道作为阳道也就是君道。但君主权威的树立必然有一个过程。一阳初始，势力尚微小，能深谙乾道（君道）者就当坚忍沉着，不能轻举妄动。如同阳气未到时节还不能长进以助养民众。解释到此，辞意已经发明，在一般情况下，以《象辞》“阳在下也”一句归结潜龙（君主）的不动就可以了。但在这里，黎敔却认为还未完。“阳在下也”如果不加说明，容易被理解为一种消极的无可奈何的情势，所以还需要再加阐释，意味君主初即位的不宜动作不是消极的无奈，而是审时度势、自觉选择的结果，如同阳气始生而不可遏一样，韬晦是为待时而动。那么，象文如果不假“复释”，过分简约，就确有“形言未尽”而学者未易晓的缺陷。
然而，这是否遵循了以《程传》去“厘正”的原则呢？参考一下程颐的相应解释：“初九阳之微，龙德之潜隐，乃圣贤之在侧陋也。守其道，不随世而变；晦其行，不求知于时；自信自乐，见可而动，知难而避，其守坚不可夺，潜龙之德也。”(17) 可见，黎敔的注解与程颐之说在根本上是一致的。
再看坤卦初六：“履霜坚冰至。象曰：履霜坚冰，阴始凝也。驯致其道，至坚冰也。”黎敔解释说：“坤，阴道臣道也。初阴尚微，体坤者凡事战兢不违礼度，如阴气之严寒必来，以慎辟难，故象曰：‘驯致道也。’何则？臣初试政，其阴之始凝乎！”(18) 坤道作为阴道也就是臣道，但臣道的确立（建功立业）必然受到限制。一阴初现，能深谙坤道（臣道）者必须谨微小心，严守礼法。如同阴气必然走向严寒，谨慎收敛才能避免灾难。解释到此，辞意已经发明，在一般情况下，以《象辞》“驯致道也”一句归结由初霜到坚冰的走向就可以了。不过，坤卦只训释到此，黎敔仍有意犹未尽之憾。因为“驯致道也”所说顺习严寒的必将到来，并不能直接揭示臣道的作为。所以，还必须再加发明，说明为臣者刚步入仕途承担朝政，就要像阴气始凝须注意预防寒冰一样，无时不提醒自己，万不可大意。这样的释义才更为完整。但由此一来，黎敔就不是简单衡之以《程传》，因为《程传》对坤卦初六的注解是以小人、小恶喻阴生，因而应当防微杜渐而戒于初。故他“从《程传》厘正”的原则又不具有绝对的意义。
黎敔在《周易究原·序》中曾说，程朱所作《易传》、《本义》对《周易》之“原”的探究“一切指为自然，而未尝推出其所以然”，“遂使传心之要典，几成口授之虚文，湮晦至今”。所以，他要“继往开来”，求理学家未尽之所以然。“凡先儒之未发者发之，已发而未明者明之，已明而未约者又约之”，使易道经由他之手而得以发扬光大。事实上，黎敔始终坚持的随时取中之方，是易学也是理学的基本精神。它本来就不认同僵化不变的原则，一切以义理的简洁明白为基准。
第三，《周易究原》是黎敔的主要易学著作。他曾说自己是因不满于当时“旧书过繁而新书过简”的《周易》研究现状而“重修《周易》”的。时势的需要成为他著述的重要考虑。当然，如从“学科”本来的要求说，注解《周易》应当是全书。但出于“非旦夕之可能完毕”和“恐学不及时”的担忧，加之理学的“义理渊微”一时也难以弘扬光大，所以他“去繁就简”而确定了自己十分特殊的撰著体例。
在《周易究原》中，黎敔对乾、坤二卦的注解相对完备，所解包括：卦名、卦辞（文王彖）、彖辞（孔子彖）、爻辞、大象（周公爻、象）、小象（孔子象）。《易传》余下部分，《系辞》以下各篇因被认为非圣人所作而排除在外；《文言》则系孔子从爻象中“揭出”而来，故也可以省略。在乾坤之后的其他六十二卦，黎敔则只阐释了卦名、文王彖文和周公大象三类；其余再省略的部分——周公爻辞、孔子彖辞和象辞，参照他上面所说，时间和精力不济可能是一个原因；但从积极的层面说，乾元坤元作为天地阴阳生成的基础，注解本来应当周到细密；而其他众卦，就可以遵循他一直倡导的简约的原则。
具体而论，黎敔所以略去周公爻辞、孔子彖辞和象辞这些部分，还有他自己特定的考虑。他在接下来论及文王、周公和孔子三者撰著的一致性时，曾解释说：“至如孔彖与周爻、孔象，皆临事随机之不可缺。但究之孔彖，乃合文王彖文，与周公六爻应援，而别设随时之义。如文言之教人，以格致诚正修齐治平之大道也，岂释文王之彖哉！宜乎孔易非文，前人有是论也。”(19) 黎敔首先提及的孔彖（彖辞）、周爻（爻辞）、孔象（小象），正好是他注解屯、蒙等其他六十二卦所省略者。这三者虽说都是“临事随机之不可缺”，但从其产生来说，都是在文王彖文的基础上生长起来的。一卦的卦辞事实上也可以被看作全卦辞意的基点。从此基点出发，“孔彖”既用于解释文王卦辞，与卦辞就是相合的关系；同时，“孔彖”也与“周爻”形成前后的接应援助关系。所以，三者构成的是一个统一整体。至于其他部分如《文言》，因系出于随时教人的需要而撰，其所关注的是从个人修身推广到天下国家的平治，并不直接是对卦爻辞本身的阐释。
其实，《文言》中并没有阐发格致诚正修齐治平的“大道”，将两者联系起来，只能是按理学的思辨予以引申发挥的结果。但在黎敔看来，却正是要认定这是孔子从时势需要出发，在《周易》之外“别设”的教人之义，它本来就无关乎卦辞。如果弄不清这一点，就很容易像前人如朱熹等一样，得出孔《易》非文王《易》之类的怪论了。
当然，黎敔在这里也有因不赞同郑玄、王弼以来的经传编排体例，而对《易传》篇目间的关系所作出的某种自觉的思考。事实上，朱熹的《周易本义》就已经是将经与传分开来编排。尽管黎敔对朱熹将前圣后圣之《易》分割开来的做法提出了批评，但对朱熹采用“古《易》”即将经与传分开编排的做法，黎敔却予以了继承。他曰：“（《文言》）仍拟亦从古《易》各自为卷，而分附于上下二经之后，以别于经。倘若又从王弼、郑玄旧套，而原增入乾坤，则爻象自爻象，而《文言》更自《文言》焉耳。谁则于众言殽乱之中，而唾骂成章，以破却孔易非周之妄议。至如爻象，则辞简易赅，亳发不爽，诚所谓前圣后圣一揆者也！”(20) 《文言》在王弼已增入乾坤二卦之中，排列于周爻、孔象之后。但在黎敔看来，这会导致“爻象自爻象，而《文言》更自《文言》”的问题，即不能明白《文言》本是孔子从爻象中“揭出”来的“一段天然文字”，《文言》与爻象之间，是“似同非同、而似异亦有非异”的关系。即在黎敔，《文言》的作用是启发后人认识爻象辞义的入门文字，所以不应与经文混淆。否则，便难以真正破除“孔”《易》非“周”《易》的“妄议”。至于周爻与孔象之间，辞简意赅，可以清楚看出前圣后圣之言如合符契的特性。
黎敔不认同王弼的附《文言》入乾坤，但对于王弼扫象数而开创的以义理解《易》的新风则又是完全赞同的。称赞说：“王弼曰：‘义苟应健，何必乾乃为马？爻苟合顺，何必坤乃为牛？’此说最好！学者果能参考而沉思之，则三百八十四爻，无不迎刃而解。”(21) 从一般道理说，玄学是义理易学，理学也是义理易学，承接理学的黎敔肯定王弼之说，本来就是题中应有之义。或许正是从义理考虑，将《易传》各篇分拆而将《彖》、《象》、伎言》“增入”六十四卦之中，就既会影响到人们对上下二经文本自身的理解，也不易看清羲、文、周、孔尤其是文、周、孔前圣后圣相传的思想脉络，所以他要尽力纠偏，以澄清和发掘圣人之学的真实蕴奥。
黎敔的纠偏在他的时代有非常现实的考虑。在西学借船坚炮利进入东方之后，东方的传统学术已被排挤到边缘：“继以泰西航海东来，而奇技淫巧日新月盛，人皆眼花而心醉，群而趋之于名利之场，流弊至今，而《易经》视为废纸。”所以他要潜心研究《周易》，“以为性命心身之龟鉴，无如命途舛籍，瓢巷空颜，永言道统之传”(22)。黎敔所论，虽已有百年之远，但今天读来仍有振聋发聩之感，弘扬光大东方文化的“性命心身”之学，仍是今日学者义不容辞的职责和使命。
注释：
① 黎敔（1859—？），字应和，越南南定省长天府万禄社人，自称为“越南国春长府万禄社狂士”，系19世纪后期至20世纪初越南知名学者。据何成轩考证，黎敔著作主要有：《周易究原》（1916年）、《礼经》（1928年）、《大学晰义》（1927年）、《中庸说约》（约1927年）、《论语节要》（1927年）、《附槎小说》（1900年）等。
② 黎敔：《存疑并序》，见《周易究原》，上册，页四十一右。
③④⑦ 黎敔：《易道合论》，见《周易究原》，上册，页十四左至十五右。
⑤⑧ 黎敔：《存疑并序》，见《周易究原》，上册，页四十右、三十六左至三十七右。
⑥ 黎敔：《解疑略论》，见《周易究原》，上册。页四十一左、四十二右。
⑨⑿⒀⒁黎敔：《存疑并序》，见《周易究原》，上册，页三十七右、三十七右至左、四十右、三十七左、三十七左。
⑩ 朱熹：《易三·纲领下·三圣易》，见《朱子语类》，第1645、1648页，北京，中华书局，1986。
⒂ 其实，黎敔这一原则并不限于爻辞和“小象”，他对卦辞和“大象”的注解同样也是如此。参见本节稍后部分相关论述。
⒃ 黎敔：《上经·乾》，见，《周易究原》，上册，页五十六右。
⒄ 程颐：《周易程氏传·乾》，见《二程集》，第700页，北京，中华书局，1981。
⒅ 黎敔；《上经·坤》，见《周易究原》，上册，页五十九右至左。
⒆ 黎敔：《附录·续释文王彖文序》，见《周易究原》，上册，页五十三左至五十四右。
⒇(21)(22) 黎敔：《存疑并序》，见《周易究原》，上册，页四十左、三十九左至四十右、三十五左。