中国思想的哲学研究①，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B2 文献标志码：A 文章编号：1674～2338(2015)06～0001～08 DOI：10.3969/j.issn.1674～2338.2015.06.001 一、中国思想的哲学研究 一个在过去几十年间始终受到中国思想研究者们关注的问题是，中国思想究竟是否可以被称为“哲学”，或者说得更直接一点，究竟是否存在中国“哲学”。这个问题在英文和中文世界的出版物中都有所讨论，而“哲学”一词在今天已经是公认的对英文单词“philosophy”的标准翻译。在过去的十多年间，这个问题在英文学术界得到了持续的讨论，而在中国，也有大量讨论“中国哲学合法性”的文章被发表。②对于“philosophy”或其中文对应“哲学”一词使用的不同理解造成了人们的不同观点和立场。基于对这个词的理解的不同，人们给出了或肯定或否定的答案；一些人呼吁重新定义这个词语，另一些人则开始质疑哲学思维本身的价值。③尽管这些论争的确揭示了中国思想的某些特性，但对于“philosophy”及其中文对应词“哲学”这个具体语词的关注却同样使得人们的注意力从那些最初促发这一问题的考察上转移开来。在这篇文章中，我将绕过“是否存在中国哲学”这个问题，转而关注那些可能促发这一问题的种种考察。一旦我们开始考察这些问题，我们如何理解“哲学”(philosophy)这个词以及我们是否可以将中国思想描述为“哲学”，便都失去了作为独立问题的意义。 至少存在三种不同的考量促发了这一问题。 第一种是“制度性”的考量(institutional considerations)，即中国思想在当代学术及教育界中应保持何种地位。今天的大学里设有哲学系，这其中就包括那些用“哲学”二字来命名院系的中国大学。此外，我们也有面向本科生和研究生的哲学学位课程以及面向更广泛的学生群体的哲学导论性课程。中国思想是否应该在这些学系、学位课程和导论性课程中占一席位?此外，我们还有例如美国哲学协会这样的专业组织以及大量与哲学有关的学术期刊。那么，中国思想又是否应该包容在这些学术期刊和在上述专业组织举办的研讨会中呢?总括来说，问题是中国思想的研究在当代哲学的体制系统中应如何定位。 第二种是“学术性”的考量(intellectual considerations)，即对中国思想的研究如何才能跟哲学学科产生联系。这种考量虽然不同于第一种考量，却跟其紧密相关。且不论中国思想是否在上述的体制系统中占有位置，中国思想研究应如何以某种恰当的方式跟当今的哲学学科产生联系并对其有所贡献?我之所以特意加上了“以某种恰当的方式”这个限定性的表述，是因为许多别的学科同样能够以某种方式跟哲学研究产生关联并对其有所贡献，例如文学和神学。然而“是否存在中国哲学”这个问题背后的真正考量却是：在中国思想研究和当代哲学之间是否存在某种更加密切的关系。在以下的讨论中，我将对这种关系的性质做出更详尽的说明。 第三种是现实“关切性”的考量(considerations of relevance)，即对中国思想的研究如何有助于我们处理当今关切的问题及加深理解我们的生活体验。在英美学术界中，我们通常可以发现一种哲学史研究和哲学研究之间的区分。其中，后者主要被视为是对一系列具有直接的当代关切性的哲学问题的研究。由于中国思想往往沿着一种评注的方式演进——后代的思想家不断地对前代思想家的观点进行评论和阐明——对中国思想的研究往往在形式上看起来纯粹是历史性的研究。那么问题自然就出现了：中国思想研究能否及该如何跟当下产生联系?如果我们把它放到哲学史研究和哲学研究间的区别来看，那么问题就变成了“对中国思想的研究究竟是哲学研究，还是纯粹的历史研究”?因此，“是否存在中国哲学”这个问题背后的另一个考量就在于中国思想是否能够具有当下的关切性。 以上三种考量是相互联系的。如果对中国思想的研究能够跟当代的哲学研究产生恰当联系并同时带出其自身的现实关切性的话，这就可以在体制化的学术架构中为中国思想争取席位做出强有力的辩护。由于上述的种种体制化学术架构能最好地体现我们对作为一种智力追求的哲学学科的理解，我们如何回应第一种考量就取决于我们对后两种，特别是第二种考量的回应。出于这种考虑，我将不直接讨论第一种考量，而是将更多的注意力放在后两种考量之上。 假如对中国思想进行哲学研究，则意味着必须以某种跟当下的哲学思维产生恰当联系并同时激发其自身的现实关切性的方式来研究中国思想，那么促发了对“是否存在中国哲学”这一问题背后的考察就可以通过思考“是否有可能，及如何可能，对中国思想进行哲学研究”来得到回应。要回应这个问题并不首先取决于“philosophy”(哲学)这个词是否适用于中国思想，而取决于我们是否能够对“如何以跟当代哲学思维产生恰当关联的特定方式来进行中国思想研究”作出说明。这个问题也不在于那些为我们提供了研究对象的中国思想家们自身显现的一种类似于当代哲学思维的智力活动。相反地，不论他们所显现的是何种智力活动，问题在于我们自己是否能够以一种跟当代哲学思维保持了这种特定关系的方式来研究他们的思想。 在回应这个问题之前，让我们先澄清一下我一直使用的“中国思想”一词。我在使用“中国思想”这一词时作出了一些假设，即在中国的历史发展中的确存在一系列包含着具有一定一致性和可理解性的观念的文本，这使得它们具备独立的研究价值。当我说到中国思想研究时，我所指的就是对这些观念的研究，这其中的假设是这些文本内的确包含着具备这些特点的观念。这些文本及其所包含的观念可以被不同的学科以不同的方式来研究，而上文提到对中国思想的哲学研究，仅仅是其中的一种方式。这些文本和观念可以是文本研究的对象，即透过训诂考证及文本分析以尽量接近文本中所包含的观念为目的来研究文本。同样的，它们也可以作为思想史的研究对象，思想史特别关注特定的观念在社会和政治背景下以及在特定历史时期的思想氛围中是以何种方式演进的。文本研究和历史研究同样着眼于过去，致力于尽量接近过去文本中所包含的观念，同时理解它们在特定历史时期的演进方式。而对中国思想的哲学研究却相反地更加着眼于当下。虽然以来自过去的观念作为其出发点，哲学研究却以一种勾连当下哲学思维并同时激活其当下关切性的方式来对它们进行研究。因为这种研究的基础乃是过去的观念，因此对中国思想的哲学研究便首先依赖于文本研究和历史研究。 在从文本研究和历史研究转向哲学研究的过程中，我们必须面对这些研究方法不同的指导性目标之间可能形成的两种张力。了解到如何处理这两种张力将有助于我们更好地认识到对中国思想的哲学研究的本质。第一种张力介于一方面试图去理解过去的思想家和文本、与另一方面又试图让他们对当下产生关切性之间。一方面，尽管对中国思想进行哲学研究的兴趣更多地指向当下，我们却仍然希望使自己的研究建基在对过去思想家观念的准确理解之上，因此我们试图尽可能地接近他们记录在过去文本中的观念。另一方面，我们的研究兴趣又的确是指向当下的，因此希望可以使得这些观念在我们的当下处境中显得更为明晰和切要。但是这两个指向不同的目标并非总能互不干扰。一旦我们将过去思想家的观念的细节展现出来，这些细节将不可避免地包含着不再对我们产生吸引力，甚至不那么容易理解的内容。而即使是那些看上去更有吸引力也更容易理解的内容，对于过去的思想家来说，也很可能跟其他的元素相互勾连。而我们一旦将前者跟后者分离，便已经脱离了过去的思想家的视角。因此看上去，我们对这两项任务——尽量接近过去的观点和使其具有当下的关切性——之中任何一项的侧重都有可能冒着牺牲另一项的危险。 第二种张力介于一方面试图完全尊重中国思想传统的独特性，和另一方面又试图将其与其他独立发展的哲学传统联系起来之间。试图以一种能够跟当代哲学学科产生恰当联系的方式来研究中国思想，我们就不得不将自己的研究跟当下哲学思维中出现的其他哲学传统联系起来。而在跟其他的哲学传统建立联系的过程中，就必然存在着用其他哲学传统的概念架构来理解中国思想传统的危险，这将歪曲我们对中国思想传统的理解，或者至少使得我们忽略了其独特性。但是从另一方面说，如果我们仅仅满足于接近中国思想传统本身的样貌，而不考量其他哲学传统的话，就有可能彻底粉碎我们试图在中国思想传统和当代哲学思维之间建立联系的目标。 在文章接下来的部分，我将描述一种能够缓解上述两种张力的研究路径。在这个过程中，我同时希望能够展现一种对中国思想进行哲学研究的可能方式。我自己对于中国思想的哲学研究的兴趣是以一种联系当代英美道德哲学以及我们当下的伦理关切和生活体验的方式来研究儒家的伦理思想。为了使以下的讨论更加具体可感，我将在讨论中特别聚焦于上述研究之上。 二、过去与当下 上文所述的第一种张力介于尽量接近过去思想家的观念和使其对今天的我们来说显得可理解并具有关切性之间。这两个目标指向可能存在完全对立的两个方向——我们越是想让这些过去的观念变得可理解且具有当下关切性，就越是有可能偏离这些思想家们的视角。因此，想在一项研究计划中结合这两种目标就会承担可能的风险——如果我们不清晰地区分这两个目标，就有可能将我们今天的视角强加在过去的思想家身上。而为了将这种风险尽量减低，我们就需要分别在不同阶段对这两种目标进行区分处理。 在我自己的儒家思想研究中，已经采用了这种路径。④这种研究路径包含着对中国思想研究中三项任务的区分。首先，我们应该进入文本分析(textual analysis)，文本分析致力于尽量接近文本中包含的思想观念，以及持有这些观念的思想家的视角。为了达成这一目标，我们在工作中必须配合以包含了语言、文本及历史考察在内的证据。诚然，可获得的证据可能是很有限的，而且我们往往不能就我们试图尽量接近的观念作出确定性的结论。此外，由于我们将不可避免地从当下的视角出发并且运用当代语言来工作，因此，彻底地摆脱当下的影响乃是不可能的。然而尽管我们不可避免地以当代的视角去看待过去，在关于过去的事实跟当代视角之间仍然存在着区分。配合着这些现有的证据来进行工作，我们将能够作出有意识的努力——将当代视角对过去思想研究产生的影响尽量减少，继而使得我们真正接近这些过去的观念。尽管这些证据可能是很有限的，但其存在仍然使我们有理由去期待获得一种对过去观念研究之结论的较高程度的共识。文本分析并不奢望能够在对过去的理解中彻底摆脱当下的视角，但文本分析的确能使我们将当下视角对理解过去产生的影响尽量减少。 文本分析包含一种尽可能接近过去同时尽可能远离当下的思维方式。与此恰恰相反，“重构”(reconstruction)工作则要求研究者尽可能地接近当下而远离过去。在“重构”中，我们将过去文本中的洞见作为出发点，并在此基础上建立一种和当代哲学思维以及我们当下关切和生活体验产生联系的思想体系。这是对中国思想的哲学研究的精要部分，但它同时依赖于文本分析从而获得对其作为研究出发点的对过去观念的理解。与文本分析不同，“重构”所关注的是当下——我们试图建立一种在我们当下的视角看来具备吸引力的思想体系。其不同点还在于它并不需要配合文本分析所仰仗的语言、文本和历史证据，而是配合其他的评估标准，例如我们的描述说明是否符合我们今天的哲学思维模式(例如英美哲学传统)及其评优标准(criteria of excellence)，以及它是否帮助我们回应了当下的关切，帮助我们理解了我们的当下生活体验。相应地，没有什么理由相信我们在重构中可以获得像从文本分析那里可以获得的结论上的共识。但是因为“重构”取之为其出发点的相关文本中的观念仍然对“重构”提供了一定的规限，因此我们所得出的结论的差异也会被限制在一定范围内。 “重构”将早期中国思想家的某些洞见作为其出发点，但是我们如何才能触及这些洞见呢?让我们以儒家思想研究作一例子。在提及儒者的洞见时，我们是指那些不但对其当时的伦理关切和生活体验具有重要意义，而且对今天的我们也同样具有重要意义的观念——正是这后一种关联使得它们对我们来说成为“洞见”。“文本分析”本身仅仅试图尽量接近早期思想者的观念，却并不触及这些观念的当代意义。而“重构”则实际上假设我们已经确定了那些确实具有当代意义的儒家思想观念。因此，“文本分析”和“重构”都不能告诉我们哪些过去观念的确具有当代意义；为了做到这一点，我们需要进行第三种工作：其中包含着我们在过去与当下之间反复游走从而对过去观念的当下意义作出评估。一开始，我们通过文本分析将最初看上去就跟我们的当下关切和生活体验相关的某个观念从过去的文本中提取出来，接着思考其有可能具备的当代含义，然后再回到文本中去观察我们对这个观念的理解是否跟文本中的其他观点(同样通过文本分析来获取)互相融合。一旦融合的话，我们便再考察其他的观念，同样检验其当代含义。我们以这种方式在过去的观念和我们的当下关切及生活体验之间反复来回，然后通过这个过程定位那些的确具有当代意义的观念。我将这个过程称之为“引申”(articulation)，它有助于在“文本分析”和“重构”之间达成过渡。在“引申”中，尽管我们是以一种结合了我们当下关切和生活体验的方式来理解过去的文本，我们却试图在过程中跟过去的文本保持尽可能的一致；在这个意义上，“引申”和“重构”区分开来。与此同时，因为我们试图跟当下的关切和生活体验保持联系，我们阅读这些文本的方式往往以不同形式超出了文本，因而并不完全被文本证据所支持；在这个意义上，“引申”同样有别于“文本分析”。因为不能将注意力偏重于过去或者是当下这两者之一，“引申”中包含着一种过去与当下的想象性互动。 通过完成从“文本分析”到“引申”再到“重构”这个过程，我们分开处理那些可能指向相反方向的目标，从而回应第一种可能的张力。为了确保不同的目标不会相互阻碍，我曾在一部多卷本的儒家思想研究工作中应用了上述研究方式。⑤然而，重要的是要注意这三项工作的区分并不是截然分离的；事实上，这是对彼此相互融合的三种思维方式进行的区分。这里的差异更多的是一种程度上的差异：在我们从“文本分析”到“引申”再到“重构”的过渡中，跟过去文本的关联程度逐渐降低，而我们当下视角对研究结论的形塑程度则逐渐升高。此外，尽管同时处理这些不同的目标会带来可能的风险，并且试图通过分开处理不同的目标来尽量减低风险，但是只要研究者具有充分的自我反思意识，在一个研究计划中结合这些目标同时不招致任何风险也是完全可能的。事实上，研究者的关注点往往在上述范围中反复游走，因此我们看到在已有的研究成果中这三项工作多多少少地被整合在一项研究计划中。只要研究者对处在整体计划某一特定节点上的某项工作有着足够的自觉意识，那么这本身就不是问题。因此我的观点并不是说这三项工作必须分开来进行，只是说它们从理论上说是可以分离的，而且重要的是研究者必须对某一特定阶段所进行的特定工作具有足够的自觉意识。此外，研究者还应该在必要的时候有能力将工作分开来进行。还需说明，我并不是说每一个从事中国思想的哲学研究的学者都应该独立从事这三项工作，而是说在当代中国思想研究中，学者可以通过分工而整体承担这三项工作，先从文本分析开始，进而过渡到更为哲学化的探究。 三、中西传统的贯通 有关中国思想的哲学研究中的第二种张力介于一方面要把握中国思想传统的特性、另一方面又试图使其跟其他(特别是西方的)思想传统产生联系之间。在实现后一个目标的过程中，我们便冒着忽略中国传统的独特性，甚至因为透过西方哲学框架的滤镜来观察中国传统因而根本扭曲了对其理解的风险。这种风险在这样的工作——试图通过将西方哲学框架作为指导性主题，继而观察中国思想传统如何融入这一框架的方法来贯通中西传统——中尤为凸显。上一节所描述的研究路径已经在某种程度上对这种张力进行了缓解——沿着从“文本分析”到“引申”再到“重构”的阶段性过程，我们可以将理解中国思想传统的目标限制在文本分析中，而文本分析是不跟其他传统产生关联的。然而当我们的研究进展到要跟西方哲学传统发生关联时，便很难避免牵涉到西方哲学概念和框架，那么上述的隐患也就出现了。 在贯通中西传统时倾向于西方哲学概念和框架的例证在现有的研究中比比皆是。例如我们可以发现很多学者在讨论有关儒家伦理思想中是否包含“权利”(rights)观念，或透过用“自我”(self)和“自主”(autonomy)这些概念来解读儒家思想，又或讨论它是否是一种“德行伦理学”(virtue ethics)。为了回应第二种张力，我们可以用一种类似本文处理“是否存在中国哲学”这一问题的方式来处理我们对西方哲学概念和框架的引用问题。在回应“是否存在中国哲学”这个问题时，我们并没有直接回应，因为直接的回应将会不可避免地将我们的注意力转移到对“哲学”这个词的关注上。相反，我的处理方式恰恰是通过首先思考促发这个问题的三种考察(而不是这个问题本身)从而远离了对术语的关注。那么，相应地，我们也不必去关注那些在我们贯通不同传统的过程中所援引的西方哲学术语，例如“权利”、“自我”、“自主”以及“德行伦理学”，而应该去关注这些术语使用背后考察的伦理问题及生活体验，从而对儒家思想进行考察。通常，一个西方哲学术语的使用都是跟关系着这个术语所属的哲学传统的旨趣和关注的一系列现象相关的。我们可以选择关注这些与术语相关的现象，继而探究儒家思想对这些现象的理解及观点，而不是关注术语本身。为了进一步阐明这一研究路径，我将从我近期有关“怒”(anger)这一主题的研究中援引例子。⑥ 让我们来看一下近期英美哲学讨论中对怒(anger)、怨恨(resentment)和宽恕(forgiveness)的理解。在这种理解中，怒可以有两种形式，愤慨(indignation)和怨恨——分别指从第三人称角度和第一人称角度生发的愤怒。怨恨，作为一种对自己所受的不公待遇的第一人称角度的回应，表明一个人很严肃地看待自己的权利和尊严，并且在这个意义上对自尊(self-respect)持保护态度。怨恨导致了受害者和冒犯者之间的关系破裂，宽恕则是对怨恨的抛弃，宽恕有助于关系的恢复。宽恕是好事，但太容易宽恕冒犯者却又表明了自尊的不足。⑦这样一些讨论有助于深入理解关系着某些当代英美哲学家的旨趣和注意力的一系列现象。而如果我们能够以一种不带西方哲学预设的方式来描述这些现象的话，我们就能够对儒家思想针对相关现象的思考一探究竟。 假设我们将“怒”宽泛地理解为对于人们认为无法接受或觉得不妥当的处境的回应，这种回应关系着人的情感，且往往促使人们想要纠正这一处境。这样一来，“怒”的概念就足够宽泛，那么尽管用来描述这些相关现象的中文语词具有不同于其英文对应词的隐含意义(connotations)和概念关联(conceptual connections)，我们仍然能够去讨论儒家思想对怒的理解。怨恨是一个人受到不公正的对待后的愤怒所表现的一种特别形式。其特别之处不在于当事人用更激烈的情绪来回应这一不公对待，同时更迫切地想要纠正这一处境。这些程度的差异主要基于当事人根据与受害者的不同关系——无论当事人是受害者本人，抑或是跟受害者很亲近的人——而选择的区别化回应方式。怨恨的特别之处在于，除了当事人自己是受害者并因此具有区别性回应这个因素以外，还需要特别考虑冒犯者的态度——意思是说冒犯者是在针对“我”并且对“我”不敬。那么结果就变成，“我”不仅仅需要去纠正自己受到的直接伤害，同时还要去纠正冒犯者的态度，正是后者导致了“我”跟冒犯者的关系破裂。 儒者的确认识到这种回应乃是人们对自己遭受的不公对待的普遍回应，而在汉语中也有含义跟英文“resentment”十分相近的语词。而儒者们的独特之处在于他们呼吁我们将视线从这种回应上移开，尽管他们也认可根据回应者与受害者的不同关系来选择不同的回应方式。我们应该关注处境本身的不公性及冒犯者行为上的不当性，不应将精力投注在对冒犯者态度的纠正上。相反地，我们应当去关注我们自己对这一处境回应方式的正确性。尽管那些类似于“resentment”的回应的确是人类普遍的回应方式，去克服它们的最终方式却不是以宽恕来改变我们对冒犯者的态度，而是通过改变我们理解这一处境的方式来使这些回应彻底消解。因此，虽然儒者的确讨论了类似于“resentment”的情感反应，他们却并不认为宽恕乃是处理这一回应的办法。 以上只是对我在别处进行的研究的简要总结，但是它却具体地表明了我在前面所提到的，要在跟西方哲学传统保持沟通的同时避免忽视中国传统之特性。只要能够有助于我们关注西方哲学传统所关切的现象以及它们对这些现象的看法，西方哲学概念和框架的使用仍是有益的。这继而还能促使我们去关注儒者对相关现象的看法，而通过将儒家的观点和西方观点的比较，就能使我们发现儒家思想观点的特性。与此同时，同样重要的是要避免过度地关注西方哲学的词语和概念并因而忽视了儒家思想的独特性。为了将这种风险降到最低程度，我们可以先用更为日常化的语词来描述相关现象，从而将注意力从西方哲学术语及其相关预设那里转移开来。然后我们便能在不受这些预设的影响的条件下探究儒家思想对这些现象的讨论。在这种研究路径中，西方哲学术语和概念的引用主要是扮演一种催化剂的角色，而一旦我们把握了它们所关注的具体实在的现象，对其使用便是无可无不可了。⑧ 四、结语 我们的讨论是从“是否存在中国哲学”这一被经常讨论的问题开始的。为了避免过度关注于围绕着“哲学”一词使用的术语争论，我转而选择关注可能最初促发了这一问题的种种考量。在我看来至少有三种考量可能促发了这一发问：制度性考量、学术性考量和关切性考量。这三种考量分别对应着以下三个问题：对中国思想的研究如何融入哲学界体制内；如何跟处于当下的哲学学科进行关联；以及如何贯通我们的当代关切和生活体验。对第一个问题的回答取决于对后两个问题的回答，因此我以中国思想的哲学研究为重点的方式来探讨后两个问题。换句话说，这种关于中国思想的研究路径是一种跟当代哲学思维产生恰当关联同时又激活了中国思想的当代切要性的研究路径。作为我们出发点的问题——“是否存在中国哲学”——现在就被置换为另一个问题：“对中国思想进行哲学研究是否是可能的”。 我接着引入关于“怒”的例子来具体说明对中国思想进行哲学研究的操作方式，这个例子表明我们能够以一种既关联当代哲学思维，同时又能显示其当代关切性的方式来分析儒家对“怒”的看法。这个例子表明了中国思想的哲学研究可以以中国思想传统以及当代哲学思维都关注的主题(topic)作为其研究对象，同时可以用一种既受到中国传统启发又符合当代哲学标准的方式来讨论这一对象。这种研究方式有助于在制度性考量和其他两种考量之间搭设桥梁。如果中国思想可以用这样一种符合当代哲学标准，同时又跟当代哲学家之关切的主题产生联系的方式来进行研究的话，我们就有很有力的理由来说明对中国思想的哲学研究应该在现今哲学界体制中占有席位。 这种中国思想的研究方法面临着两种可能的张力，一种介于尽量接近过去思想家的观点和使其关联当下之间，另一种介于把握中国思想传统特色和贯通中国传统和其他(特别是西方)传统之间。为了缓解第一种张力，我们应当从文本分析开始，悬置我们的当代视角并尽可能避免使用西方的哲学框架。通过这样的研究尽可能地接近过去思想家的观念和视角，尔后我们可以将注意力转到对文本分析成果的检验上，检验这些过去的观念是否对今天的我们仍有重要意义。最后，在了解了究竟是哪些观念有可能丰富我们当今的生活体验的理解之后，我们便可用这些古代思想家的洞见作为出发点来建立一个符合当今哲学思维及标准的思想体系。通过将尽量接近过去的思想和使其关切当下这两种目标进行分离，这种研究路径便缓解了第一种张力。 而为了回应第二种张力，我们则需要在将来自其他(特别是西方)传统的概念和框架带入讨论的同时避免让它们限制甚至是扭曲了我们对中国传统的理解。为了实现这一目标，我们应当先确定这些西方哲学概念和框架所关注的现象，并试着用不隐含西方哲学预设的日常语言来描述这些现象。完成了这些之后，就可以对西方哲学概念和框架可能带来的限制和歪曲作用保持免疫，从而直接讨论这些现象，分析中国思想对它们的理解。 受到文章篇幅的限制，我只能用一个带有简要细节的例子来演示我的方法；我已经在别的写作中提供了更为翔实的讨论。这个例子所想要说明的是，正如这篇文章所力图证明的，对中国思想进行哲学研究是完全有可能的。而既然这是可能的，在这个意义上，对我们最初提出的问题“是否存在中国哲学”的回答就应该是肯定的。但是这个肯定性的回答却并不取决于我们对围绕着“哲学”一词使用的术语问题的回应。相反，它取决于如下事实：我们的确进行了这种研究，而这表明我们能够以一种跟当代哲学学科产生恰当联系并跟我们的当代关切和生活体验产生关联的方式来进行研究。 如果对中国思想进行哲学研究的可能性的确给了“是否存在中国哲学”这一问题一个肯定性的回答的话，我们将以一种不同于其通常理解的方式来理解“中国哲学”一词。换句话说，认定存在中国哲学并不意味着说中国古代的思想家进行的智力活动可以被描述为“哲学”——这不是我们讨论的方向，因此对这个问题我们只能保持中立。相反，我们可以说我们自己介入了一种类似于今日哲学思维的智力活动中，我们研究的是同样勾起了当下哲学家和过去的中国思想家兴趣的对象，并且是以一种优先对待中国古代思想家对这些现象的理解的方式来进行研究的。也就是说，我们所做的不过是将“中国古代思想家是否进行哲学思维”这一问题转化为这样一个问题：“我们自己是否能从中国古代思想家那里得到启发，而将他们对人生体验的洞见以当代哲学思维的方式重建一思想体系”。若能如此，则我们便能为“中国哲学”在当今哲学界取得一个席位。 注释： ①这篇文章发表于Journal of East-West Thought 1：2(March，20t2)，我十分感谢该刊编辑允许将文章翻译成中文发表。 ②例如，在过去的十多年间，《哲学：东方与西方》(Philosophy：East and West)就陆续发表了一系列文章：Carine Defoort,"Is There Such a Thing as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit De- bate",51(2001):393～413; Rein Raud,"Philosophies versus Philosophy:In Defense of a Flexible Defintion",56(2006):618～625; Carine Defoort,"Is 'Chinese Philosophy' a Proper Name? A Response to Rein Raud",56(2006):625～660。此外，近年来在中国大陆的出版物中也有大量讨论中国哲学合法性的文章。 ③关于这些不同立场的详尽讨论，参见Carlne Defoort,"Is There Such a Thing.as Chinese Philosophy? Arguments of an Implicit Debate",Philosophy:East and West 51(2001):393～413。 ④参见拙文 "Studying Confucian and Comparative Ethics:Methodological Reflections",Journal of Chinese Philosophy,36(2009):455～478。 ⑤其中前两卷分别针对早期和晚期儒家思想的文本分析，第三卷讨论从文本分析过渡到哲学研究的相关方法论议题，第四卷则主要是对儒家道德心理学的引申，第五卷主要是进行重构工作。 ⑥参见拙文 "On Anger—An Experimental Essay in Confucian Moral Psychology"，该文即将出版于由David Jones和He Jinli编辑的 Zhu Xi Now：Contemporary Encounter with the Great Ultimate(State University of New York Press)一书。 ⑦关于这样一些观点的代表性讨论，参见Jeffrie G.Murphy "Forgiveness and Resentment",in Jeffrie G.Murphy & Jean Hampton Forgiveness and Mercy(Cambridge University Press,1988):14～34; David Novitz,"Forgiveness and Self-Respect",Philosophy and phenomenological Research 58(1998):299～315。 ⑧关于这个方法的另一个例子，是我对于如何结合儒家思想来考察“自我”和“权利”观念的讨论，请参见 "Concept of the Person in Early Confucian Thought",Kwong-loi Shun & David B.Wong,ed.,Confucian Ethics:A Comparative Study of Self,Autonomy and Community(Cambridge University Press,2004):183～199。标签：哲学研究论文; 哲学论文; 文本分析论文; 关系处理论文; 观点讨论论文; 传统观念论文; 西方哲学论文; 儒家论文;