世界的二重建构及其消解——从柏拉图看东西方哲学本体论建构之差异，本文主要内容关键词为：柏拉图论文,本体论论文,东西方论文,差异论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B82 文献标识码：A 文章编号：1293/Z(2004)03-0013-07
形而上学之思维导向存在的真实，而这一思维向度的开辟，本质上乃原于人们对世界 现象与时间之关系的深入思考。一切可以经验的事物变化都发生于时间的连续性之中， 时间似乎是造成事物变化的原因；而一切处于时间中的存在物，也无不在其自身的变化 之中走向消亡。这一现象表明，事物在时间中的存在是不具有其本质的恒定性的，它总 是在变得越来越不像它自身原来的样子。因此，存在的真实性或它本身的实在性，便是 一个值得追寻与思考的问题。正是这一问题的凸现，使思维转向于事物的存在性本身、 还原出存在的本真状态，并由此导向哲学形而上学的建构。形而上学探讨存在之“元” ，它要求对通过流变性而呈现出来的事物现象实现超越，流变性正是时间的属性，存在 一旦摆脱了时间的纠缠而获得其本身的独立，便将按照其本身如其所是的真实状态呈现 出来。流变的事物现象与不变的现象之“元”在主体的思维世界之中便被分为两个不同 的境域，哲学形而上学中的二重世界分立结构遂获得其完成的可能性。
显而易见的是，世界的二重化或二重世界的分立并不是任何哲学本身的目的，而仅仅 是导向存在本身之实在性的思维途径，充分开显存在的本真状态而到达真理本身，才是 哲学形而上学的目的，也是二重世界之建构的目的；因此有趣的是，哲学家在完成世界 二重化建构的同时，又必然致力于这一世界之二重性的解构，从而为此在通达于存在本 身架构一座切实的桥梁。哲学史表明，西方哲学更多地倾向于世界之二重分立的构想及 其不同理论境域的阐释而消解现象与存在之间的分离；而中国哲学则在触及到这一二重 结构的同时，即通过其独特的元概念的确立而使其迅速获得了解构；但这种不同的哲学 性格之下所展开的文化性格却存在着颇为显著的差异。
一
我们首先从赫拉克利特那里了解到“一切皆流，物无常住”的观念。“人不能两次踏 进同一条河流”这一著名论断，不仅是关于现象之流变性的一种体悟，而且也是关于时 间本身之流变性的体悟。它充分注意到了现象与时间的共在因而必然被时间拖入变化之 流这一基本事实。然通过各种繁复的多样性以及运动的变化性所呈现出来的经验世界， 如果它即是世界存在本身的真实状态，那么它是否表明理性对于达到世界之真理性认识 的无能为力?事实上，“追求真实存在是真正爱知者的天性；他不会停留在意见所能达 到的多样的个别事物上的，他会继续追求……直至他心灵中那个能把握真实的，即与真 实相亲近的部分接触到了每一事物真正的实体，并且通过心灵的这个部分与事物真实的 接近，交合，生出了理性和真理，他才有了真知，才真实地活着成长着”[1](P237-238 )；正是理性的自身特质要求在这些感性形态的背后还原某种完整的统一性、不变的绝 对性或终极的实在性，要求穿越种种感性的丛棘而抵止于实在性的绝对境域。巴门尼德 首先区分了“意见”与“理性”，并赋予理性以“真理之路”。按照巴门尼德的观点， 意见不是知识，而仅仅是关于经验世界的感性知觉；被称为“知识”的东西则与经验的 意见无关。知识是理性的结果，它只能循着“真理之路”确立起来。换言之，知识必定 是关于存在者本身的，它恰好必须以意见的扬弃、经验的超越为基本前提；只有穿过经 验现象的一切杂多与流变，才能到达存在者之完整统一与永恒的绝对境域，“就是：存 在物存在。……因为它不是产生出来的，所以也不会消灭，完整、唯一、不动、无限。 它没有过去和未来，因为它整个在现在，作为完整、统一、联系的(连续的)东西。”[2 ](P52)这是巴门尼德通过理性的超越而开辟出来的一个理性世界，也是超越于经验可感 世界之表的元世界。同时，当他为超越经验可感的世界确立了“真理之路”，实际上也 标志世界二重分立模式的基本确立。
巴门尼德的这一形上学思路在西方哲学史上具有深刻而久远的影响，它首先对柏拉图 理念论的建构有直接启导之功。柏拉图比巴门尼德更明晰、更系统而且也更完善地建构 了世界二重分立的形而上学模式。按照他的理解，以纷繁的杂多性以及在时间中运动变 化的多样性与不确定性所呈现出来的可感的个体事物的世界，尽管具有某种客观的性质 ，但并不是最终的真实，而仅仅是理念世界的现象、投影或摹本，是作为理念而存在的 元世界的表象形态。相对于可感的实物世界在时间连续性中所呈现的运动、变化与生灭 无常，理念世界则超越了时间；一切在时间中呈现的东西都必有生灭变化，但理念本身 却不直接呈现于时间过程，因此它是永恒的，无始无终、不生不灭、不增不减，是真正 可以称为终极实在的东西。在柏拉图那里，可感世界与理念世界的这种二重区分同时也 是关于知识之对象与知识之限阈的界定，就是“要把辩证法所研究的可知的实在和那些 把假设当作原理的所谓技术的对象区别开来，认为前者比后者更实在”[1](P270)，“ 凡是由人的认识推理所认识的东西总是真实的，永远不变的，而凡是意见和非理性的感 觉的对象总是变化不居的，不真实的。”[2](P207)即是说，只有关于理念的，也即“ 可知的实在”的认识结果才属于知识范畴；由感觉经验所提供的关于可感世界的意见原 不具有终极的实在性。知识的内涵仅仅是纯粹理性对于理念的认识，它须以超越世界现 象之生灭无端、变化无常为基本前提。要获得关于理念的知识、实现“灵魂转向”，即 要求“灵魂”必须出离于变化着的感性世界而转向理念世界的真实存在本身，并由此而 达到关于真实存在的充分显化。
“灵魂转向”直契于存在物的存在本身，它扬弃了意见之路而转进于真理之途。但是 在关于感性世界的一般观念上，柏拉图却与巴门尼德不同。巴门尼德确立了超感性的绝 对存在，却将感性世界本身作为“非存在”；所谓“意见之路”，就是断定“存在物是 不存在的，非存在必然存在”。[2](P51)在作为本体之现象的意义上，柏拉图强调感性 世界既不是存在，但也不能被称为“非存在”，它“既是有，同时又是无”，是“处于 完全的有和完全的无之间”，也即游动于绝对的真实存在与绝对的不存在之间的一种中 间状态。对于这种中间状态，“它应该被说成是意见的对象，而不应该被说成是知识的 对象；这种东西游动于中间地区，且为中间的能力或官能所理解。”这种中间状态的东 西既只能是意见的对象，“因此，意见就是知识和无两者之间的东西了。”“一般人关 于美的东西以及其它东西的平常看法，游动于绝对存在和绝对不存在之间。”[1](P222 -226)恰当地说，这种“中间地区”是可以被表述为“存在而不实在”的，这也是柏拉 图为我们所处的这个生活世界所作的基本限定。顺便提及，将现象世界诠释为介于终极 实在与绝对非存在之间的中间状态，这与《奥义书》中的“摩耶”(ｍāｙā)观念显得 非常接近。
无论是“中间地区”还是“摩耶”，其实质只是表明这样一点，即实在性这种品格只 能与永恒的不变性相联系，而不能与感性世界的生灭无常相联系。由于一切变化都在时 间的流动之中呈现为一系列生灭流变的相续，因此时间乃是运动的量度，而就永恒的实 在性本身而言，则必须剥离时间。对时间的超越，便成为永恒不变的实在性的一种基本 特质。因此在柏拉图那里，理念的元世界实质上是排斥时间的存在的，时间不属于形上 的理念世界。尽管现象世界的一切特征都必须在单向度的时间进程中呈现出来，但理念 世界本身的永恒实性却并不表呈于时间，也并不随时间的变化而改变其自身。
在二重世界之对立的意义上，柏拉图强调一切现存的非真实状态之于终极实在本身是 非本质性的。也正是在这一意义上，他揭示了这样一点，即人的现存状态是一种与实在 性相疏离的状态。人们总是将可见的感性物看作是“实在”的，这种生存状态便“等于 在梦中”[1](P219)，因此它如同这个世界以及关于这个世界的意见一样，介于存在与 非存在之间而不具有真正的实在性。这种与实在性相疏离的生存状态，显然不是生存的 本来相状，而恰好标志了存在性的失落。毫无疑问的是，理念之元世界的永恒实性为生 存的非实在性确立了鉴照之具，同时也为生存转进于它本身的自是状态确立了终极目标 。因此世界二重化之建构及其诠释，实质上正为此在之生存导向其本真的实在境域开辟 了一条“真理之路”。这意味着二重世界及其对立的揭示并不构成柏拉图形而上哲学本 身的最终目的，其目的反而是要实现这一二重化世界的消解，使此在的生存超离于暗昧 的沉沦而转进于如其所是的绝对境域。
但可见的感性世界与可知的理念世界之间的对立仍然为这一二重结构之消解的前提。 在柏拉图那里，世界之二重结构的解构主要是通过“得穆革”对于世界之创造的诠释来 实现的。根据他的阐述，“得穆革”或神在创造世界时，“他所注视着的乃是永恒不变 的东西”，因此世界“必然是照着理性所认识的、永恒不变的模型创造出来的”。[2]( P209)尤其重要的是，“他认为在本性上可以看见的东西中，有理性的东西……而理性 不能存在于没有灵魂的东西里面，因此，当他创造世界的时候，他便把理性放到灵魂里 边去，把灵魂放到身体里边去，这样，他所创造出来的作品才能够在性质上是最美的和 最好的。因此，根据近似的或概然性的说法，我们可以宣布这个世界是由于神的天道把 它当作一个赋有灵魂和理智的生物而产生出来的。”[2](P209)因此，这个世界就其自 身的本质而言，它是永恒不变之模型的摹本或相似物，是一个被赋予了“灵魂和理智” 的生命有机体；作为“得穆革”的造物，它即是“得穆革”之意志的表象。由于这个世 界是那个永恒不变的与最完美的模型的摹本，“因此，为了使这个世界在惟一性上和最 完善的生物相像，造物主既不创造两个世界，更不创造无限数的世界，而是永远只有一 个惟一的世界，就是这个被创造出来的世界。”[2](P210)显而易见，我们所处的这个 生活世界就是“得穆革”所创造出来的以永恒不变的理念元世界为模型的惟一摹本。作 为摹本或表象，可感世界不可能是终极实在本身，充其量只是终极实在的相似，因此其 存在的真实性是需要进一步追究的；另一方面，它之所以能够获得其现存状态，却正由 于它被“得穆革”赋予了“灵魂和理智”，分有了理念之永恒实性的本质，从而包含了 实在性本身。因此可以说，以各种感性的直观形态所呈现出来的世界乃是一个真妄交彻 的和合之体，是游动于纯粹的非存在与纯粹存在之间的“中间地区”。尽管现象的具体 形态繁杂多样，但其抽象的形式却总是不变，并且实质上构成了事物之杂多性的统一； 形式即是理念。换言之，感性的事物世界由于被理念所渗透而实现了杂多性的消解，并 因此而被还原为形式或理念的统一，现象遂统一于它的形式本身。源于这种形式的本质 规定性，这个世界便同时呈现为运动的变化性与永恒的不变性的统一。
由此可见，柏拉图通过“得穆革”创造世界的诠释，重新在理论上解构了世界的二重 分立，所谓二重世界的对立被重新诠释为二重世界的统一。事实上，正是这一对立前提 下的二重世界的统一，才使人的生存超越此在之表象的流变而趋入于实在的永恒境域成 为可能。由于“得穆革”“把理性放在灵魂里边去，把灵魂放到身体里边去”，因而“ 知识是每个人灵魂里都有的一种能力”[1](P277)。理性永驻于灵魂，而理性只以理念 为知识对象，因而认识理念而获得知识实质上即是灵魂转向其存在本身而实现其自身的 理性；唯当灵魂实现了其本身所固有的理性之时，它的存在的真实性或真理本身才可能 获得充分显现。因此，柏拉图强调必须倡导一种使灵魂尽可能有效地实现其转向的技巧 ，这就是“辩证法”，“辩证法是唯一的这种研究方法，能够不用假设而一直上升到第 一原理本身，以便在那里找到可靠根据的。”[1](P300)灵魂转向于真理本身，便同时 实现了其自身对于世界现象之杂多与流变的超越、实现了对于意见的超越，从而还原了 永恒不变的实在性本身。此在之生存遂由此而摆脱了与其实在性本质相疏离的状态而转 进于存在者本身的绝对境域。感性世界除了为感官提供意见之材料外，其本身并不具有 存在的终极实性。正是这一“存在而不实在”的世界既为真理本身之善美提供了参照， 也为通向实在境域的真理之途确立了起点。存在的境域无疑即是理念的世界，因此理性 的根本任务就是要超越变动不居的现象而洞达于永恒不变的理念世界；只有当灵魂转向 这种作为本体的终极实在本身并还原出它所固有的永恒性、普遍性与完善性，人们才有 可能实现关于世界的真理，才有可能在享有普遍知识的同时而享有人生之善美的崇高。
二
柏拉图关于二重世界之分立及其消解的学说，在西方哲学史上是系统的形而上学之最 早的典范性表述，于后世有深刻而久远的影响，且在某种意义上代表了西方哲学形而上 学建构的一般特征。正是在这一点上，我们可以看到它与中国古代形而上学思想之间的 某种重大差异。
中国古代的哲学形而上学，大抵以儒道两家之思想体系为基本形态。尽管他们在哲学 体系之整体建构及其价值表现形态上存在着种种歧异，但“道”为哲学上最高实在之理 念却为两家所共持，且共以人生转进于绝对的神圣境域为其终极理想。儒道之间的差异 ，实际上并不在于道本身作为终极实在的理解，而在于关于这一终极实在本身之性质以 及由此而引导出来的人的存在性的理解。道家充分凸现了道的自然“无为”性，强调人 的存在本质上是“自然人”；儒家则认为尽管道对万物的生生是自然的，但这一“生生 ”本身却是“善的”，就人的存在而言，“善”即成为其存在性的基本规定。这一点实 际上也正为儒道之所以可能“互补”的根据。如果道家的形上之思以《老》《庄》的表 述为主要依据，那么《易》《庸》则为儒家形而上学的基本标志。在这些基本文献中， 我们有充分的理由将“道”作为儒道哲学所共有的一个“元概念”而提取出来，并以此 为基点来一般地讨论中国古代哲学形而上学之建构的宏观特征。
《老子》一书认为道之自体虽“惟恍惟惚”而不能直接呈现于感官经验，但其实在性 却不容怀疑，“恍兮惚兮，其中有物；窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信”( 《老子》第21章)，故而“道冲，而用之或不盈；渊兮，似万物之宗”(《老子》第4章) 。在庄子那里，道亦是一个独立自在的实体：“夫道，有情有信，无为无形；可传而不 可受，可得而不可见；自本自根，未有天地，自古以固存；神鬼神帝，生天生地；在太 极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”[3 ](P246-247)按照这一诠释，道无形而有实在之质，独立自在并先在于一切可感事物， 引导并生成一切万物，而其本身的存在则在空间上为无限、在时间上也为无限。这一无 限的永恒实体，其存在的自体相状却并不是静寂不动的，而是从本以来即处于自为的运 动之中，并且正是道体本身的运动才充分展开了世界现象的无穷丰富性。一方面，这一 实体本身即是现象之元，它必须被确认为可感世界获得其存在的终极原因，故谓其“可 以为天下母”(《老子》第25章)；另一方面，其本身之存在及其自体之运动并不以产生 天下万物为目的，故其自身的运动性虽在现实性上引导出了天下一切万物，而仍谓之“ 无为”，其于天下万物也是“生而不有，为而不恃，长而不宰”的(《老子》第10章)。 按照道家的这一诠释，道作为根本的元概念，不可能居于与现象世界相分离的状态，因 为现象作为道体之运动的产物本身即为道体之实在性的确切证件。因此，道的实在性便 普遍渗透并弥漫于一切现象的存在，并实际主导着现象之生成毁亡的全过程。就道之于 事物的普遍涵摄而言，它是“物物者”，然“物物者与物无际”，而乃与万物处于“周 遍咸”的圆融状态；[3](P750-752)就道自体的永恒性而言，现象之盈虚衰杀、本末积 散，原为道体之“为”的结果，因而现象之流动变化便不可能呈现为无秩序无规则的“ 妄动”，而是有序之“常”；此“常”的流向，即永远趋于其本根的回复，即“反者道 之动”；“万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根”，“常德不忒，复归于无极 ”(注：分别见《老子》第40、16、28章。《易·复·彖》则曰：“复，其见天地之心 乎。”)。因此在可感世界之中，现象之全体的一切变化迁流都归原于道体的自身运动 ，并且也都表征了道体之存在的永恒实性。
然而将道称为“实体”似乎有些勉强。因为道的本质只是虚廓之“气”，惟气有阴阳 ，而道统为一，故所谓道体实即阴阳之气的和合统一状态；“万物负阴而抱阳，冲气以 为和”(《老子》第42章)；“气也者，虚而待物者也。唯道集虚。”[3](P147)阴阳和 合之气，是为“一气”，也即是道，故庄子有“与造物者为人而游乎天地之一气”之说 。[3](P268)道以阴阳统合为体的观念，在《易经》中则被表述为“一阴一阳之谓道” 。正是阴阳两种质性相反之势能的互动互变，才造成了作为统一体之道本身的运动；这 种自为的不间断运动，即成为道本身的存在方式或其自在之实相。值得一提的是，道为 阴阳二元的和合统一之体，并不表示中国哲学在本体论上主张“二元论”。因为独阳不 生、孤阴不长，必得阴阳之和谐统一方能使“品物流形”、“品物咸亨”(注：《易· 乾·彖》：“大哉乾元，万物资始，乃统天。云行雨施，品物流形。”《坤·彖》：“ 至哉坤元，万物资生，乃顺承天。坤厚载物，德合无疆。含弘光大，品物咸亨。”)， 因此作为本原，道仍然是一而非二，阴阳之不可两歧、不可拆分，便犹浑沌之不可凿， 凿必丧之也。
以《易》《庸》为代表的儒家经典则充分突出道体之运动而产生万物的“生生之德” ，《文言》谓“元者善之长也”，《系辞下》则谓“天地之大德曰生。”天地之道的善 美之德通过其对万物的化生化育而普遍流注于一切万物，而尤以人之所得为最完全。故 《中庸》谓“天命之谓性，率性之谓道”；存于人之道即是性，故性必谓之本善；天道 实诚而无欺，故《中庸》谓“诚者天之道也”、“不诚无物”，诚即是实在。实际上， 儒道两家均关注人的现实存在与其本质实在性之疏离的问题，但其致思取向有异：道家 充分关注存在本身之“真实性”的失落，故必以去“为”为还原真实性的根本途径；儒 家则更多地关注存在之于价值世界之本真状态的失落，故必将存在的本体还原为价值的 本体。但不管如何，以道为世界现象得以存在之本原并因此而成为其哲学核心的元概念 ，则两家并无歧异。
因而据此可以说，类似于西方哲学中的世界二重分立结构在中国哲学中从来就没有真 正存在过，甚至在本原上不可能有其存在的根据。因为道作为元概念，实质上一开始即 充分消解了二重分立的世界结构模式的可能性(注：笔者坚持中国哲学中并不存在以客 观世界为心所派生的“唯心主义”的观点。即便在深受佛学影响的宋明理学之中，说存 在着这样一种“唯心主义”也是勉强的。如陆象山谓“宇宙即是吾心”，这一命题本身 并不包含着以“宇宙”为“吾心”之派生物或为“吾心”之表象的意义，而仅仅是关于 “吾心”具有与宇宙之道相等同的逻辑位格的确认；道被直接内化为“吾心”了，因此 道体的实性即是“吾心”的实性。它实际上并不涉及到“宇宙”为心灵表象或宇宙万物 是否真实的问题。王阳明谓“心外无物”，其基本内涵也只是强调了“物”的实在性是 由“心”的实在性所涵摄的；“心”的实在性既必须呈现于“物”，则“物”的实在性 便不须怀疑。即便是他那个“岩上花开”的著名例子，也仅仅是为了阐明“心”之实在 性的即时表呈状态，实在性既经获得表呈，则被表呈者同样便是“实在”的；由此而得 出王阳明认“心”为实在而认“物”为虚幻的结论，尤为牵强附会。事实上，陆、王之 说在某种意义上正代表了中国哲学消解世界二重分立模式的卓越努力，也为其典范性表 述之一。)。这并不意味着中国哲学对存在的真实性或实在性问题没有深入的思考，而 是以其独特的形上之思及元概念的建立阐释了实在。如上所述，道是以运动性作为其本 身存在之相的，正是这种自为的运动性才使其存在实现了永恒。因此，“永恒”与“时 间”或时间中的“变化性”并不处于相互对立之中，而是原本就作为本体的存在方式而 获得肯定的。基于这一肯定，本体与现象之间的疏离状态便因消解而实现了相互圆融的 共在：本体的实在性必然通过其自为运演而普遍贯彻于现象之全体，而一切可被经验的 事物现象的变化迁流与生灭不定，则被确认为道本体之终极实在性的直接表呈与显化。 在道这一元概念的普遍涵摄之下，“形上”与“形下”遂不再趋向于其存在的相互分离 ，而是必然趋于其耦合的统一。尽管任何个体事物都不能被单独地指称为道，但任何个 体事物却都蕴含了道。道既遍行于一切事物之存在本身、一切事物也都是道之流行的载 体，因而一切可以被感性直观的世界现象的杂多性及其纷纭繁复的变化性便都毫无例外 地被道本身所涵摄。道不仅是现象之共相统一的原点，而且原本就是“形上”与“形下 ”之间相互联结与统一的原点。尽管任何单独的个体事物的存在都是暂时的、都必然走 向其自身的消亡，但就现象之全体而言，实质上则无所谓生灭、一切都并无亏缺。尤其 重要的是，正由于一切现象之生存毁亡与盈虚消息均被确认为道体自身之实在性的直接 显现方式，因而现象上所呈现出来的一切流动与生灭便不仅是合理的、而且是其存在的 常态，而不是无常。换言之，永恒性并不表示静止的绝对性，它并不超越于时间，而是 与时间共在，因而也只能在时间的变化之中才能被真正实现出来。时间不是呈现为纯粹 单向度线型开展的无限性，而是在其一维性的进展过程中伴随着无数的循环圈；终则有 始的循环往复既是时间的特征，也是事物在时间中变化的特征。在这一时间方式之下， 事物的变化也就并不是必然朝向死亡的不可逆转的无限衰退，而是在衰退的同时也蕴含 着新生的无限契机。
因此在中国哲学中，形而上学之思所导向的关于终极实在的体认或把握，其重要途径 不是要将一切以感性的丰富性所呈现出来的运动的世界现象作为某种非存在而从理性知 识中祛除出去，恰恰相反，而是要将运动与变化作为一切感性事物本身的存在方式、同 时也是道本体之实在性的显现方式予以确认，并要求认识运动与变化本身。因此，中国 哲学遂有极为重要的“时中”、“通变”之说。如《中庸》云：“中也者，天下之大本 也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。”中和之用或“致中和” 之道则存乎通变，“化而裁之存乎变，推而行之存乎通”，“穷则变，变则通，通则久 ”，而所谓“通变者，趣时者也”。(《易·系辞》)正由于道体的实在性普遍贯彻于阴 阳大化现象的流动中，因而实在性的表达具有动态的当下性，对这种实在性的把握也必 须在特定时空结构的当下状态中才能获得充分实现。
三
由于，世界的二重分立与本原上否定这种二重分判的元观念之殊异，因而导向不同形 而上学系统的建构。这在西方哲学与中国哲学中的表现是甚为显著的，它们无疑代表了 两种不同的形上之思，并因此而导向关于真理与实在问题的不同思考以及实现其自体还 原的不同途径。在柏拉图模式的二重分立之中，理念之元世界与现象世界之间的二重性 消解必须藉“得穆革”的创造性来实现，而在中国哲学中，道作为元概念本身即直接消 释了二重世界之分立的可能性，宇宙全体即是道的世界，因此道实际上可以诠释为被取 消了意志的“得穆革”。因此，道既是终极实在、也是现象之元，它的存在性并非全然 与经验的现象世界无关，而是必须表达于现象、以现象全体作为其存在的基本境域。道 的本体存在性便因此与世界现象之创化实现了本质关联，这一点提示道的本体内涵与西 方哲学中的本体概念存在着某种差异。以道为核心而建构起来的形而上学，似乎不仅是 一种单纯的本体论(ontology)、同时也是一种宇宙论(cosmology)，本体论与宇宙论在 实在性层面上已然采取了某种合一的态势。因此就道的形而上学而言，我们可以称之为 一种宇宙论的本体论(cosmo-ontology)或本体论的宇宙论(onto-cosmology)(注：这里 笔者借用了成中英教授的说法。见Chung Ying Cheng:Chinese Metaphysics as
Non-metaphysics:Confucian and Taoist Insight into the Nature of Reality.
Understanding the Chinese Mind(The Philosophical Roots),ed.By Robert E.
Allinson,Oxford University Press,1989.)。
形式或理念与可感实物是否可能相互分离的观念，显然是导致中西哲学形而上学之不 同模式的至为关键的因素。关于这一点，我们没有办法给予一个确断性的论述，但作为 思维工具的语言之形式及其结构之间的巨大差异，笔者认为乃是一个不容忽视的重要因 素。西方语言(包括古印度语言如梵文、巴利文)是单纯的表音系统，概念的语言形式仅 仅是音节与音节的组合，其本身是一个高度抽象的纯粹符号的世界，思维的形式与形式 所指称的对象之间存在可能的分离似乎是“自然的”；而思维活动本身似乎也仅仅体现 为符号世界中的某种纯粹形式的预演，因此也就更容易导向形式独立于具体事物对象的 构想。中国语言在形态上与西方语言颇不相同，它是一种象形—表意系统。作为符号系 统的原初形态，它原本即是对于生活世界本身的形象描摹。因此语言概念所指称的对象 通常直接或间接地体现于其文字形式上，形式与对象之间总有某种形象上的直观关联。 这样，也就很难产生“形式”与其所指称的事物对象之间相互分离的观念。在中国语言 中，思维的形式所使用的素材本质上并不是西方式纯粹抽象字符形式，而是象征性符号 化了的事物世界本身。
理念或概念形式与可感实物的二重分离结构，虽然在表面上似乎较二重世界之合一的 观念更远离常识，但它却更加明确地界定了感官知觉与理性之不同的认识限阈，并由此 而导向了完整的知识论体系的建立。如在柏拉图那里，本体论与知识论便是相互密切而 不可分割地联系地一起的。“线喻”的四个等级既与灵魂的四种状态(想象、信念、理 智、理性)相对应；也分别与四种灵魂状态自身的认识能力及其认识对象相对应；由第 四等级向最高等级的“转向”，既是灵魂由变动不居的感性世界向绝对的本体元世界的 不断转进，同时也是“知识”由粗疏浮浅的形态向精细的确定性与实在性境相的不断深 化，而以纯粹理性达成关于实在本身的真理性知识为极致。比较而言，中国哲学中道的 形而上学无疑更为有效地凸现了世界普遍联系的整体性与统一性，但同时道本身却从未 被作为一个可以知识的对象而获得阐述，它反而在某种意义与程度上被确认为不是知识 的对象，而只是心灵体悟或直觉的对象；这一状况显然不利于完备的知识论系统之建构 。由于道体现世界现象之全体而为一浑沦圆具之大全，于是一切现象或可感事物之存在 的真实性似乎是直观自明的。因此一方面，若以“体道”为知识的最高原则与最高形态 ，那么关于现象世界之知识的究诘便是相对可以忽视的；另一方面，若倾心于关于现象 之知识的获得，那么它既可能由于现象之真实性的预设观念而阻滞了其探究的主动性， 并且同时也与“体道”这一最高原则相违异。或许与这种可能的观念上的悖谬有关，中 国哲学遂表现出先天知识系统与经验知识系统两方面的相对缺乏。
在世界的二重分立结构中，理念元世界本身的存在性与真实性是绝对的，这种绝对性 在本质上排斥时间，也即并不在时间过程中改变其自身，因而它也排斥一切“变通”的 可能性，由此却导向了理念知识之普遍必然性观念及其价值之永恒性观念的确立。柏拉 图将善视为理念世界的最高理念、以达到至善为纯粹理性的终极目的，故至善不仅是普 遍必然的，而且有其自身内涵的确定性与稳定性、并不在时间的赓续中发生变易，从而 被确认为值得追求的价值的永恒形态。在中国哲学中，道本身的绝对性恰恰体现为其本 身的运动性，其实在性则充分展现于由其运动所实现出来的世界现象之全体。就这种绝 对的实在性的原初形态而言，它已经与时间的变化性融为一体，道的永恒性因此非但不 能排除时间的因素，而且实质上恰恰体现为运动性本身或者说与时间相逶迤的变化的绝 对性。正由于道本身处于永恒的变易之中，因而道的体认与把握本质上也就必然是可游 移的，道的知识只能在变动的事物情态结构的当下情境中才能被适时地实现出来。简言 之，道的存在是时间性的，关于道的知识也必定是时间性的。在这里，除了在时间本身 的动态之中根据存在的当下情境来体道或还原道的知识这一原理本身具有普遍必然性以 外，任一情境之下所实现出来的关于道的知识本身却并不具有普遍必然性。因此，在中 国哲学中，至善、正义、仁智等重要的哲学范畴，实质上并不具有其自身内涵所规定的 确定性，而是可游移的、必须在特定的认知情境之中才能恰当地确定：“礼，时为大” ，“义者，宜也”。这提示我们，“时中”、“通变”、“时措之宜”等观念何以在中 国哲学中会显得如此重要。毫无疑问，中国哲学对于道这一元概念的独特理解与建构， 充分显示了其民族文化的宏大气象及其生动活泼的基本性格；对于事物进程之动态趋势 的敏捷领悟与适时把握，则历炼了其民族智慧。同时也应该看到，由于哲学中先天知识 系统的相对缺乏，它在造就了我们民族之务实的实践性格并涵养了非凡的生活智慧的同 时，却也造成了我们民族文化中关于规则的确定性观念及价值的永恒性观念的某种欠缺 与淡漠。
收稿日期：2003-12-29
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