结构主义与文化研究，本文主要内容关键词为：结构主义论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
（一）
在文化研究的方法上，理查·霍加特、雷蒙·威廉斯和爱德华·汤普森被公认为文化主义的早期代表人物，加上接替霍加特担任伯明翰当代文化研究中心第二任主任的斯图亚特·霍尔，他们的文化研究影响深远。但“文化主义”这个术语本身是同“结构主义”方法对峙的产物。本文拟集中讨论结构主义与文化研究的关系，及结构主义文化研究的特征。事实上，这也是国内学界截至目前关注较少的一个研究领域。
如果说文化主义以意义为核心范畴，将之视为社会生活中人文活动的产物，那么结构主义则是更侧重生成意义的指意（signifying）实践，而这一实践显而易见不带有任何个人色彩。就结构主义将作为文化主体的人从研究中心向边缘消解而言，无疑它应是反人文的。结构主义垂青分析形式，主张一个系统结构内部，现象惟有根据它同其他现象构成的关系方才见出意义来。故此，结构主义的文化研究，目标即是探究现象之下潜在结构的关系系统，这个系统就是使现象见出意义的语法所在。
结构主义的文化研究传统，被认为至少可以追踪到法国社会学家涂尔干。他的名著《自杀：社会学研究》和后来的《社会学方法规则》，便是旨在探究外在于一切个案的文化及社会生活的普遍性模式。涂尔干称它反对认为知识可以来源于直接经验的经验主义方法，相反他是要找寻由社会所建构、文化所变革、自成一统、独立于任何特定意识的“社会事实”。即是说，这些“社会事实”存在于一切个体之外。例如，信仰、价值和宗教规范，特别是天主教与新教之间的恩恩怨怨，被认为可解释形形色色不同模式的自杀行为。换言之，即便是自杀这一个体意识再强烈不过的行为，也是可以从信仰结构和社会规范中寻找答案的。
一个例子是涂尔干在其名著《自杀：社会学研究》中发明的“失范”（anomie）概念。顾名思义，它指的是规范的丧失。规范一旦丧失，道德、法律乃至社会的一般行为守则悉尽不在话下，这无论是对于个人还是对于团体，都形似一种无法无天的悲哀。“失范”的概念可以从涂尔干对两种团结的区分说起，一种是机械的团结，一种是有机的团结。机械团结见于原始社会，表现为家庭成员间的归属感。有机的团结则见于现代社会，其特征不是对于某物的归属感，而是体现于合约和立法关系产生的一个个复杂系统。据涂尔干观之，人类社会的历史大体就是从机械团结模式走向有机团结模式的历史，虽然它体现了进步，但是也付出了代价。代价之一即是“失范”。在以机械团结为基本特征的社会中，涂尔干指出，社会关系是支离破碎、转瞬即逝的，人们少有集体意识，共通意义不为人识，是非善恶的共通标准也无从谈起。这样，就导致个人和亚文化创建他们自己的规则，或在走向有机社会的过程中导致行为失范。一个例子便是年轻人桀骜不驯和老年人那种被社会抛弃的孤独感，往往成为失范的温床。故此，失范是一种影响到个体的社会行为，它起因于社会结构，缘于社会对年轻人、老年人和其他亚文化集团的关心程度不够。就社会对个体的整合能力而言，导致失范行为频频出现的社会，便可被视为是其功能失调了。
但是涂尔干没有怎么论述指意系统，所以严格地说还算不上是结构主义者。结构主义致力于探究文化意义的产生，以及认为文化的结构相似于语言的结构，都可追溯到索绪尔的《普通语言学教程》。索绪尔提出了后来被认为是结构主义模式的一系列原则，如共时与历时的区分，主张意义产生于差异，在语言中没有肯定项，只有差异，而正是各项之间的差异关系才产生了意义。故语言作为一个符号系统，应被看作一个特定时间内的完整体系，是这个特定体系的语言总系统（langue）决定着日常生活中个别语言行为即“言语”（parole）的意义。对此他指出，传统语言学忽视语言与言语的区分是一个错误，结果要么是只见树木不见森林，要么是同时从几个方面去研究言语活动，这样，语言学的对象就像是乱七八糟的一堆离奇古怪、彼此毫无联系的东西。故而，要解决这些困难，只有从一开始就站在语言的阵地上，将其视为言语活动的准则。索绪尔认为语言的特征可以概括如下：其一，它是言语活动事实的混杂总体中一个十分确定的对象，是言语活动的社会部分，个人以外的东西；其二，语言与言语不同，它是能够分离出加以研究的对象，我们完全可以掌握它的结构；其三，言语活动是异质的，语言却是同质的，它是一种符号系统；其四，语言这个对象在具体性上比之言语毫不逊色，语言符号不是抽象的概念，而是实在的东西，它们就存在于我们的心里。
索绪尔就能指（signifier）与所指（signified）作出的区分，同样影响了文化研究的结构主义模式。在《普通语言学教程》中，索绪尔反对名称与事物之间有铁定的必然联系，称语言符号连接的不是事物和名称，而是概念和声音形象。他建议保留用符合这个词表示语言整体，用所指和能指分别代表概念和语音形象。这样既能表明所指与能指彼此对立，又能表明它们与它们所从属的整体之间的对立。索绪尔这一区分是要说明词与物之间没有固定不变的对应关系，意义只是约定俗成的产物，因为能指与所指的联系是任意的，并无动机在先，或者说是自然而然的。能指与所指之间的这一任意的、随机的关系，意味着意义是变动不居的，具有特定的文化和历史语境。符号的随机性使得它同历史和社会的关系被凸现了出来。由是可见，结构主义的一个基本前提，就是一切文化活动及其产品，甚至感知和思想本身，都是建构的而不是自然的。结构故此便是建构的原则、分析的对象。一个结构，如童话故事中的传统情节序列、中世纪之后艺术透视中的几何学，乃至我们打算吃什么、何时吃、怎样吃这样一些平常的事情，都不纯然是一种没有意义的机械秩序，而是特定系统中具有索绪尔意义上的“价值”的。
索绪尔语言学理论对于文化研究的影响在于，文化产品必然传达意义，而一切文化实践有赖于符号所生成的意义。它揭示的意义不是自然生成的，而是任意的、人为的。要言之，视文化的运作类似语言，一切文化实践向语义学分析敞开着大门，就不是夸张之辞。在葛兰西霸权理论流行之前，文化研究，特别是大众文化研究，相当一段时间是文化主义和结构主义两分天下。在结构主义的视野中，大众文化经常被视为一种“意识形态机器”，其炮制俨如法律的规则，专横地统治着大众的思想，一如索绪尔专横地统治着具体言语行为的“语言”总系统。文化主义则相反，赞扬大众文化是真实表达了社会受支配阶级的兴趣和价值观。进而视之，结构主义研究比较集中见于电影、电视和通俗文学，文化主义则趋向于在历史和社会学内部独霸天下，特别是关涉到工人阶级“生活方式”的研究，诸如体育、青年亚文化一类。
（二）
罗兰·巴特以其1957年出版的文集《神话学》而成为文化研究结构主义传统的一个先驱。该书收入的文章涉及角力、玩具、广告、肥皂粉、清洁剂、牛排、旅游，乃至对科学的流行看法等，五花八门不一而足。序言中巴特告诉读者，他这里各式文章的起点，是忍无可忍的报纸、艺术和常识本身如何将现实视为自然而然的东西，仿佛它们不是为历史和意识形态所形构。故他将追踪这类意识形态的泛滥，探究当代资产阶级社会如何通过大众文化，来将“历史”表征为“自然”。他的指导原则是永远怀疑虚假的表面现象：“我讨厌看到‘自然’和‘历史’方方面面都纠葛在一起，我要追踪溯源，就用铺陈摆设述而不论的方法，来揭示在我看来潜藏在那里的意识形态虚谬。”[1]
罗兰·巴特在《神话学》里展示的是索绪尔的结构主义符号学传统。其细致的文本分析具有毋庸置疑的开拓意义。巴特指出，他是采用了索绪尔能指加所指等于符号的模式，在此基础上，他又添加了一个第二层面的指意系统。这个系统诚然是罗兰·巴特推陈出新的成果，但是它的渊源可以追溯到中世纪《圣经》阐释的传统。什么是这第二层面的指意系统？如人所知，能指“狗”产生了所指“狗”，即一四足犬类动物。但是巴特指出，这一公式中产生的符号“狗”，可以在指意系统的第二个层面上，再一次成为能指“狗”：恶人，小人。如是，第一个指意层面上的符号，为第二个指意层面上的能指。第一个层面是以言示物，第二个层面则是以物示物。这与托马斯·阿奎那《神学大全》解析《圣经》阐释时提出的以言指物的字面义和以物指物的精神义的区分，又交通了起来。
巴特称，正是基于这第二层面的指意系统，神话被制造出来以应消费之需。他认为神话可被视为是一种言语，即是说，神话的构成五花八门，然而门门可以类比语言。神话由此即成为他所谓的“第二阶次的符号系统”。当然巴特的目标是在政治，神话同样可以是意指或挑战意识形态和观念形态的实践，在这一方面，巴特表明了他对当代社会资产阶级价值观念多存疑问，反过来对不登大雅之堂的大众文化显示出浓厚的兴趣。收入《神话学》第一篇的《角力的世界》，就是一个很好的例子。
巴特讨论的角力经常是在巴黎一些脏兮兮的厅堂中举行，生龙活虎，与资产阶级紧紧包裹起来的形象似有千里之遥。巴特一开始就向装模作样的资产阶级人士显示义愤，他们看不起大众角力，因为它没有能像拳击和柔道那样跻身于体育之列。但巴特反击说，角力不是体育但它是好戏。它具有极大的观赏性，让情绪毫无保留地发泄出来。每一个角力士都是一出戏中的一个人物，每人都代表一个夸张的符号。巴特注意到，有一些角力士是伟大的喜剧家，用他们极度夸张的戏剧技巧，让观众乐不可支。巴特认为，在符号解密的过程中，大众角力表征了一种道德宇宙的理解，这宇宙没有矛盾，没有冲突，每一个人物都被修饰为一种“单一意义的”自然，不含沙射影，仅仅是表征一个符号。巴特说，这就是公众的神话学，永远是在回归道德的确定性和简明性。
《角力世界》同《神话学》的其他篇章类似，在更晚近的文化批评家看来，是在展示居高临下的结论，是重申主流文学即现代主义的神话观，一如既往地确信大众总是从大众文化中期望些什么并需要些什么。对此约翰·道克尔如是说：“文学现代主义总是自命可以判定大众观众的心理状态。但是《角力世界》中的矛盾，对现代主义批评家的心理状态提出了疑问。一如既往重申大众观众的能力局限，是不是在现代主义主流中揭示了一种婴孩式的保护需要，以及确定、重新肯定、距离安全感和优越感的需要？撇开巴特的现代主义自我不谈，他果真迷恋角力，并且从中得到快感了吗？这一快感是不是作为一种严厉的判断即意识形态滥用，而给压抑了、位移了？”[2]
1971年出版的名著《S/Z》中，巴特进而提出了五种文化代码的理论，逐词逐句分析巴尔扎克的中篇小说《萨拉辛》。据巴特本人解释，该书标题也是意味深长，远不止只是以S代表萨拉辛，以Z代表巴尔扎克。巴特在《S/Z》中，将文本中的所有能指归纳为五种代码，它们分别是解释代码、语义代码、象征代码、行动代码和文化代码。关于文化代码，巴特给予的定义是：文化代码是对一种科学或知识的指称，当我们的目光转向它们的时候，我们只是指出这一知识的类型，如物理的、生理的、医学的、心理的、文学的、历史的等，而不更进一步去建构或重构它们表现的那一种文化。如《萨拉辛》中的这一段文字：“‘哪管它是魔鬼，’几个青年政客说，‘他们到底是办了场无与伦比的舞会。’‘哪怕朗蒂伯爵抢了银行，我也随时愿娶他的女儿！’一个哲学家高声说。”巴特把这些文字归于一种道德心理的文化代码，指涉玩世不恭的巴黎。又如“图上画的是阿都尼躺在一张狮皮上面”这句话，是指向一种神话和绘画的文化代码。巴特称他的五种代码并不相互排斥，有时候数种代码可以同时作用于同一语义单位。如小说中“罗马舞台上有过女人吗？你对天主教国家中那些唱女人角色的家伙就一无所知吗？”这样一句话，就既是解释代码，婉转破译了悬念，又是文化代码，指涉了天主教国家的音乐历史。比较巴特的前期著作，《S/Z》以潜在的代码结构来释文本字面义的深层走向，诚然还是见出结构主义的余风。但五种代码与其说是在整合文本，不如说是在分解文本，禁止对象呈现任何一种统一的意义。很显然，此时的巴特已经是在经历他的后结构主义转向了。
结构主义人类学大师列维-斯特劳斯对于文化研究产生的影响，也是有迹可寻的。列维·斯特劳斯运用语言学模式来研究原始部落中的制度、惯例、习俗、婚姻以及信仰等文化现象游刃有余。如早在1949年出版的《亲属关系的基本结构》中，他就称亲属系统犹如语言，即是说，家庭关系是内在的二元对立结构。一个例子是乱伦禁忌。乱伦禁忌将原始人分成了可婚与不可婚两种类群，人类由此进入了文明社会。列维-斯特劳斯对于食物的分析，也被认为是结构主义方法的范式。食物不光是可食，同样可思，食物一样是表征意义的能指。《生食与熟食》中，列维-斯特劳斯指出，是文化惯例告诉我们什么可食，什么不可食，以及是什么意义附着在食物上面。像生食和熟食、可食和不可食、自然和文化这些二元对立项，其中每一项的意义无不见于它与其对立项的关系之中，是烧、煮、蒸这些烹饪手段将生食转化为熟食，其人文意义由此也由自然而转化成了文化。他认为很多例子可以表明，可食与不可食的对立不是为营养所定，而是文化意义使然。例如犹太人禁食猪肉，烹饪食物中又有其特定的洗涤洁净文化程式。如是可食和不可食这个二元对立，就进而推进到了自家人和外人这另一个二元对立。
在其名著《结构人类学》中，列维-斯特劳斯更指出，所有的文化，都表征了人类心灵中与生俱来的那些二元对立结构的逻辑转化。以亲属关系为例，列维·斯特劳斯指出，一个特定地域的亲属系统，其总体特征相仿于该地域语言结构的总体特征，所以理解社会生活的基本特征，其实不如我们想象的那样艰难：“我们应当来了解社会生活形式，诸如语言、艺术、法律、宗教等等之间基础层面上的相似性，虽然它们表面上大相径庭。与此同时，我们应当抱有这一希望，希望能够克服文化的集体性质与其个体显现之间的二元对立，因为所谓的‘集体意识’最终分析下来，不过就是普遍法则的特定的时空模态，在个体思想和行为层面上的表现，正是这些法则构成了心灵的无意识活动。”[3]
按照这一思路挺进，文化研究的目标无疑是一种科学主义的人文建构。列维-斯特劳斯始终认为，自然科学与人文科学的基本差异，并不在于一般认为的那样，只有前者可以做实验，可以在不同的时间和空间中予以重复，人文科学同样可以做实验，至少如语言学的例子所示。而人文科学的困境说到底在于它每每粗枝大叶，反复无常，由此陷入软弱无能的境地。所以，如果说人文科学可以借鉴自然科学，列维-斯特劳斯的感慨是，那么人们向往理解世界，必须首先来弄清楚表面现象。这也是结构主义可以提供的启示。
结构主义和文化主义作为文化研究的方法，应当说两者各有短长。澳大利亚文化研究学者托尼·本内特给他与默塞尔等1986年主编的《大众文化与社会关系》一书写过一篇题为《大众文化与“葛兰西转向”》的序言，比较系统地分析过这个问题。他指出20世纪70年代后期以来，文化研究领域的论争，经常是被锁定在结构主义和文化主义所代表的两极，前者是“外来输入”，后者是“土生土长”。这两个传统无法协调，葛兰西霸权理论事实上就成了彼时惟一的一条超越路径。本内特这样概括葛兰西霸权理论对大众文化研究的影响：“此一理论的结果，将否定大众文化领域结构主义和文化主义视野非此即彼的选择，即或者视其为原汁原味的资产阶级意识形态，或者视其为大众真实文化的场所，激发潜在的自我觉醒。或者是肆无忌惮的坏蛋，或者是一尘不染的英雄。恰恰相反，葛兰西的理论牵连到卷入争夺霸权的斗争，对于葛兰西来说，即是争夺那一被认为是天经地义的角色。这意味日常生活文化积淀下来的方方面面，深深卷入争夺、赢得、丧失和抵制霸权的过程中——统治阶级建构大众文化领域，企图赢得霸权，同时又以反对这一企图的形式出现。因此，它不仅仅是包含了自上而下，同统治阶级步调一致的大众文化，而更像是两者之间的一块谈判场所。”[4]
当然葛兰西的霸权理论同样不是百试不爽的灵丹妙药，可以应对大众文化分析领域的一切问题。因为事实是电视、电影、流行音乐、生活文化以及通俗文学的研究，都有其独特且具体的技术和理论问题，非泛泛的理论说明可以解决。同样，涉及文化与阶级、文化与性别以及文化与国家的关系，这一类问题恐怕需要不厌其详，分别对待，才能期望有所成就。