民权：从民本到民主的接转——兼论儒家法文化的现代化，本文主要内容关键词为：法文论文,儒家论文,民本论文,民权论文,民主论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家法文化只是儒家文化母体中的一个子体。它的现代化问题无疑与整个儒家文化的现代化问题有着共性，但与儒家文化母体所含的道德、伦理、心性、美学、教育等子体相比，又有其特殊性。儒家法文化的现代化也是一个复杂长久的过程，其命运要看能否积极接引、认同西方以民主、自由、平等、权利、法治等为基本价值的现代法文化，并加以创新、转化、整合。这一过程不仅有法哲学的形上性，而且有法制度的形下性。后者既是它与其它儒学子体文化的相异之处，又是它的现代化问题的困难之处。本文试以近代民权思想的发达为观察点，探讨儒家法文化所固有的民本思想是怎样通过民权作为中转以接引西方民主思想的。
从“民本”到“民权”到“民主”
权利是人类文明社会所具有的一种实质性要素。它既是人的基本价值追求，也是社会文明演化进取所不可少的力量。（注：参见〔美〕爱·麦·伯恩斯《当代世界政治理论》，6～27页，商务印书馆，1983。 ）英国民主理论家林赛认为，民主制度必备条件包括言论自由和人的平等权利。可见民主把权利作为自己的价值追求并以此为自身实现的条件。现代社会，检验一国政治是否民主、是否实现了民主宪法的一般标准，是对公民基本权利的保障。在任何社会条件下，民主政体都要求有一种优良的公民权利体系，以支持和推动自己的运转，正如公民权利体系需要民主政体的保障一样，在权利和自由得不到实现的地方，民主永远是海市蜃楼。然而，人类对民主的认识有一个漫长的过程，并不是一开始就把权利作为民主的价值核心的。
据西方学者从语义学考析，在近代史开始以前，各种语言都没有“权利”这个词汇。“直至中世纪结束前夕，任何古代或中世纪的语言里都不曾有过可以准确地译成我们所谓‘权利’词句。大约在1400年前，这一概念在希伯来语、希腊语、拉丁语、阿拉伯古典或中古语里缺乏任何表达方式方法，更不用说在古英语里或晚至19世纪中叶的日语里了。”（注：〔英〕A·L·M·米尔恩：《人的权利与人的多样性》，5页，中国大百科全书出版社，1995。）在源远流长的汉语言系统中，同样没有“权利”这个词汇。词汇的缺乏说明思想的缺乏，因为语言是思想的象征性符号。中外古代思想史上虽都缺乏以权利为核心的民主观，但中国更甚于西方。如果说外国对权利的压抑延续到中世纪，那么中国对权利的卑视则拖延到近代，从而大大延缓了中国权利文化现代化的过程。所以梁启超说，“中国人缺乏权利观念是中国国家衰弱的根源”（注：张灏：《梁启超与中国思想的过渡》，139页，江苏人民出版社， 1993。）。他的看法不但敏锐而且在理。
不过，在中国古代丰富的思想库中，关于民的思想实在是非常发达。但它不表现为民主，而表现为民本。民本始终是儒家政治思想和法律思想精华，是春秋重民观念发展的理论之果。关心民瘼，重视民命，认为富国必先富民，立国应先利民；反对不教而驱民上战场，不教而对民滥施刑杀等等民本主张，以及诸如“民为邦本，本固邦宁”，“天视自我民视，天听自我民听”等等政治箴言，在公元前800年到公元前200年之间的人类文化的“轴心时代”出现，堪称古代人文主义的伟大杰作。无怪乎欧洲启蒙思想家们对中国先秦儒家思想家的民本思想表现出由衷的叹服和崇敬，将儒家民本思想誉为民主和权利思想。现在看来，这无疑是一种文化上的误读。民本思想和民主思想，貌似而神异，完全分属于两种思想层次和两个历史时期，分属于两个不同的文化体系。
中国近代学人也曾有将儒家的“民贵君轻”、“民之所欲，天必从之”等误读为民主和权利观念。事实上儒家所谓的“天之生民，非为君也，天之立君，以为民也”等，讲的是君主应当做万民的保护者，应当“视民如子”。在这里，君是“君父”，民是“子民”。这是一种“子民”文化，而不是“公民”文化，是“主民”政治，而不是“民主”政治。
中国思想界经过痛楚的探寻和摸索之后开始理解现代民主的深刻内涵，并响亮地呼唤民主的是五四“新青年”派。五四新文化运动高高树立起“赛先生”和“德先生”两面旗帜，拉开了近代民主的帷幕。陈独秀指出，中国要独立自强，必须顺应世界之潮流，实行民主政治，并在对民主赞扬的同时还大力宣传自由、权利。他似已意识到，民主的基础是自由、权利。这在当时已领先于思想界，实属难能可贵。陈独秀还对在中国建立民主提出过两个具体方案：地方自治和同业联合会。（注：《陈独秀文章选编》（上），148页，三联书店，1984。）然而， 中国近代思想并不是由民本而直接跳跃为民主的。五四新文化以前，“民主”虽早已被向西方寻求真理者发现和引入，但远未形成思潮，也没受到社会的青睐而生根发育。在很长一段时间里，在思想领域乃至政治生活和法律生活中，成气候的是民权思想。从郭嵩焘、薛福成到康有为、梁启超，再到孙中山，都是以民权为旗帜、以民权相号召的。
从民本进而至于民权，再进而至于民主，是中国政治文化和法文化从古代到近代发展的三部曲，也是其在近现代发展的三部曲。这三部曲的历程折射出儒家传统法文化更新转化的生命之光。
五四以前，思想家们或认为民权即民主，或将民权等同于民主，在这样一个思想转型的氛围中，实际上为五四时期向民主的发展做着观念的导引。这种导引是一种文化的铺垫，没有这种导引，民主思想能否在五四时期勃兴恐怕是难以回答的问题。反之，经过新文化的洗礼，在民主思想得到充分阐释的五四运动以后，如果仍固持“民权”并以之代替“民主”，就不仅起不到思想前导的作用，甚至会有思想落伍之虞了。
这样，在“民本→民权→民主”的三部曲中，“民权”是以中国固有的民本思想为底气对现代民主的一种理解和诠释。对于西方民主文化在中国的传播和发展来说，它起到了接引作用，对于中国传统的民本文化资源来说，它起到了转化作用。“民权”成为文化的接引和转化的一个综合载体。
“民权”的提出
“民权”一词是个舶来品，中国古代浩瀚的典籍中不见其身影。从现有资料看，在中文中最早使用这个词的是郭嵩焘，他在1876年5 月19日（光绪四年四月十八日）的日记中写道：“西洋政教以民为重，故一切取顺民意，即诸君主之国，大政一出之议绅，民权常重于君。”其次是黄遵宪的《日本国志》，此书编纂始于1879年，成于1889年。他说：“府县会议之制，仿于泰西，以公国是而伸民权。”“近民心渐染西法，竟有倡民权自由之说者……百姓执此说以要君，遂联名上书，环阙陈诉，请开国会而伸民权。”（注：黄遵宪：《日本国志》，卷一四，《职官志二》，35页；卷一，《国统志一》，1～2页，羊城富文斋1890年刊本。）另一位早期改良人士薛福成于1890年在他的日记里也提到了民权：“西洋各邦立国规模，以议院为最良。然如美国，则民权过重”；欧洲的君民共主之国，“其政权亦在议院，大约民权十之七八，君权十之二三”。（注：薛福成：《出使四国日记》，卷三，134页；卷五， 225页，湖南人民出版社，1981。）
早期改良派志士们以民权相号召，旨在表达变专制制度为立宪制度政治主张，远未形成规模的系统思想。对民权思想的理论阐释和弘扬则应归功于改良派的巨子们。康有为在《钦定立宪开国会折》中建议光绪帝：“上师尧舜三代，外强国，立行宪法，大开国会，以庶政与国民共之，行三权鼎立之制，则中国之治强，可计日待也。”（注：《康有为政论集》（下册），337页，中华书局，1981。 ）这里强调“立行宪法”、“行三权鼎立之制”，虽打着“师尧舜”的旗号，思想则已远远超越儒家传统民本主义的界限。梁启超对新思想的反应比他的先生更为敏捷。他在《时务报》撰文指出：“西方之言曰，人人有自主之权。何为自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。……权也者，兼事与利言之也。……地者积人而成，国者积权而立，故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何为全权？国人各行其固有之权；何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者；何谓无权？不知权之所在也。”（注：梁启超：《论中国积弱由于防弊》，见《饮冰室合集·文集之一》，99页，中华书局，1989。）在他看来，一国的强盛，关键是国人有应享之事权和利权，由一人专全国之权是行不通的。在康梁那里，民权只是国家强盛的手段而不是目的。民权学说是构建康梁宪政思想的基石，是近代宪政文化发展史上的一块里程碑。梁是这一学说的具体诠释者。他提出了“备君权—兴绅权—开民权”的民权政治实施公式，即实现民权三阶段说。在梁启超看来，在中国“开民权”是不能够一蹴而就的，必须循序渐进。
戊戌变法被屠刀镇压，然而民权思想的火花不但没有熄灭，反而愈燃愈旺。从改良到革命，从君主立宪到民主共和，先进的中国人都是高举“民权”旗帜的。孙中山先生集其大成，将民权的各种观点、学说发展为民权主义的思想体系。他的杰出之处在于，他在赞赏传统儒家民本思想的同时，又从根本上否定和改变了儒家在君与民关系上的“伦常大本”，把政治权利和经济权利由封建统治者手中转换到民众手里，引进并得出“民有”、“民治”、“民享”的结论。在孙中山的三民主义政治法律思想体系中，民权主义实为该体系的核心。“何谓民权？即近来瑞士国所行之制：民有选举官吏之权，民有罢免官吏之权，民有创制法案之权，民有复决法案之权。此之谓四大民权也。”（注：《建国方略之三·民权初步（社会建设）·序》，《孙中山全集》，第6 卷（1921.12—1922.12），412页，中华书局，1985。 ）孙中山将“四大民主权”概称为“政权”。“政权”，即人民享有的政治权利之谓也。政权在民是他的民权主义的精华。他的民权学说不同于康梁。康梁的民权说以君主立宪为目标，而孙中山的民权说是以民主宪政为旨归的。民权思想至此发展到了最高水平。
民权既然不是土生土长的，那么它从哪里来？熊月之先生在《中国近代民主思想史》（上海人民出版社，1986）中论道：黄遵宪、薛福成的“民权”来自日本。19世纪70—90年代，日本资产阶级发动了扫除封建旧制，使日本走上真正立宪道路的民主改革运动——“自由民权运动”，创造了“民权”一词。当时黄遵宪驻使日本。日文中的“民权”一词，本来就是借用汉字的“民”和“权”两个字组成，于是黄遵宪就在《日本国志》中照搬过来。薛福成曾为《日本国志》作序，是该书的最早读者之一，又曾与黄出使欧洲，大概他的“民权”就是沿用了《日本国志》的用语。郭嵩焘的“民权”很可能也是来自日本。他当时出使英国，与日本驻英公使乌叶等时相过从，乌叶曾向他详细介绍明治维新以后的官制设施等情况。至此“民权”便飘洋过海，找到中国这片栖身之地。
“民本”与“民权”
“民权”与“民本”分属于两种本质不同的思想体系和政治体制。“民权”属近代民主启蒙思想体系，以立宪政体为载体；“民本”属古代儒家仁政思想体系，以君主政体为载体。
儒家的民本主义作为一种政治主张，同时也是其伦理法的基本价值目标。它要求君主关心民瘼，要“仁民”、“爱民”、“重民”、“富民”、“教民”，而且还抨击聚敛苛政和滥刑重罚，要求慎刑、省刑以重民命，反对暴民政治，时使薄敛以宽民力，但其目的还是为了更好地“牧民”。民本思想在古代一直是饱经忧患的思想家们批判极端专制政治和暴君主义的思想武器，具有强烈的批判功能，但并不能有效地制止暴君污吏鱼肉人民。梁启超曾正确地指出其原因在于“治人者有权，而治于人者无权”（注：梁启超：《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集·文集之十》，5页，中华书局，1989。）。 儒家的民本主义思想建立在以血缘为基础的宗法人伦之上，它的价值追求在于实现伦理理性、伦理正义。儒家对民本思想进行宗法人伦诠释的结果，使古老的民本之树不会开出民权（民主）之花，只能结出“子民”等范畴之果。这就意味着，对“君父”要“起敬起孝”、惟忠惟孝。民本思想的核心是为民做主而非由民做主。这样民本思想就在法文化意识上与民权思想所要求的权利、平等观念分道扬镳了。梁启超在批评民本思想时说，“儒家仁政民本思想的最大缺点，在专为君说法，而不为民说法”。所谓“民为邦本”，只不过是封建文人和士大夫对皇帝的劝谕，而非民主观念和权利思想。“所以中国史上虽有民本思想的巨流，但并无民权运动的勃兴。”（注：韦政通〔台湾〕：《中国的智慧》，37～38页，吉林文史出版社，1988。）这是中国古代权利文化乃至整个政治法律文化最根本的缺陷。所谓“为君说法”，指君主应“顺民心”，“顺民隐”，“行仁政”，君主有权利亦有义务；所谓“不为民说法”指人民有义务无权利，无权监督政府，这样一来，则君主“与无义务等耳”。（注：梁启超：《论中国学术思想变迁之大势》，55～56页，《饮冰室合集·文集之七》，中华书局，1989。）可见，民权之兴，正是为限制君权。因此，“民权”与“民本”相异的背后，实质上是“民权”与“君权”的不同。陈独秀说得很明白，“夫西洋之民主主义（democracy ）乃以人民为主体， 林肯所谓由民（by people）而非为民（for people）者，是也。所谓民视民听、民贵君轻，所谓民为邦本，皆以君主之社稷——即君主祖遗之家产为本位。此等仁民爱民为民之民本主义……皆自根本上取消国民之人格，而与以人民为主体由民主主义之民主政治，绝非一物。”（注：陈崧：《五四前后东西文化问题论战文选》，95 页， 中国社会科学出版社，1985。）
然而，“民权”又是与“民本”相通的。“民本”是中国传统文化的固有概念，出自《尚书·夏书·五子之歌》，“民为邦本，本固邦宁”。民本是儒家传统文化历久积淀而成的文化精华，其所散发的本土气息充溢着传统文化的全身。在儒家民本思想中“民”与“君”是一对矛盾，这是中国古代历史中一个恒久的矛盾，其解决的办法是君仁、民忠，即“君事臣以礼，臣事君以忠”。从“民为贵，社稷次之，君为轻”到“君者，舟也；庶人者，水也。水则载舟，水则覆舟”，其基本的法理思考都是在于对“民惟邦本”的认识，都在重复一种古老的政治理念，即要维护“民”这个本。孟子在解释民心与民意时说：“桀纣之失天下也，失其民也。失其民者，失其心也。得天下有道，得其民，斯得天下矣。得其民有道，得其心，斯得民矣。”（《孟子·离娄上》）得民心者，得天下，失民心者，失天下。民心的向背，决定君权是否具有合法性。而且听取民意、听从民意是民本文化的重要的价值取向，君主做出决策之前，必须听取民意，所做出的决策，应当与民意一致。为了更好地协调君民之间的关系，还在两者之上设置了一个“天”。“天视自我民视，天听自我民听”，“天之生民，非为君也；天之立君，以为民也。”君主作为天之子，应当事天如父。如何事天如父？根本的一条，是要代天保民，“为民父母”。民心的向背也决定天对天子的弃取，“得乎丘民而为天子”，反之，天子不能“保民”就“不保四海”。由于它与域外民主确有文化底蕴的惊人的相似，有内涵的某些交叉，所以很容易误读为民主或民权。也正是这些相似和交叉，使得民本较易导向民权。“有民而后有君，天为民而立君，非为君而生民；有国家而后有朝廷，国家能变置朝廷，朝廷不能吐纳国家。”（注：梁启超：《中国积弱溯源论》，《饮冰室合集·文集之五》，16页，中华书局，1989。）梁启超的这一诠释完全是从古老的民本思想中演绎出来的。他就此再加以引申：“国家如一公司，朝廷则公司之事务所，而握朝廷之权者，则事务所之总办。”（注：梁启超：《新民说·论国家思想》，《饮冰室合集·专集之四》，18页，中华书局，1989。）到这里，民权思想可呼之而出了：国家是人民的，非君主的；朝廷官吏是国家的办事员，君主不过是总办——办事员们的头头。国家之权属于人民，是由民做主而非为民做主。这样，西方的“主权在民”思想，经过民本思想的诠释，就以“民权”说的面目被顺顺当当地接引到了中国。
“民权”与“民主”
日文中的“民权”来自西方，即“民主”的一种日译。“在日文辞典中‘民权’意为‘政治上人民的权力’，这与西方的‘民主’的本义‘人民的权力’是同一个意思。英文中‘民权主义’、‘民主主义’都叫‘democracy’。可见，‘民权’、‘民主’本是源于一个词。 ”（注：熊月之：《中国近代民主思想史》，13页，上海人民出版社，1986。）在五四以前的中国思想界，许多思想家都将民权通用作民主。如上所论，这确实起到了一个思想前导的作用。然而在更长的时间里“民权”、“民主”这一对同义词却并不同义，所受礼遇也不同。改良派大多数倡“民权”而反“民主”。陈炽一边讲“民权”，要求开议院，一边骂“民主”为“犯上作乱之滥觞”。康有为、严复、黄遵宪也都提倡“民权”，反对“民主”。梁启超甚至在戊戌政变以后还斤斤分辨“民权”、“民主”之别：“民权与民主二者，其训诂绝异。”“今惟以民权之故，而国基之巩固，君位之尊荣，视前此加数倍焉，然则保国尊皇之政策，光有急于兴民权者哉，而彼愚而自用之辈，混民权与民主为一趋”。（注：梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，16页，中华书局，1989。）梁启超还在《康有为传》中说，“谓当以君主之法，行民权之意。若夫民主制度，则期期以为不可”（注：梁启超：《南海康先生传》，《饮冰室合集·文集之六》，85页，中华书局，1989。）。可见民权与民主在梁启超等人看来相趣甚远，民主是遥远的理想而现实可行的只能是有限度的民权（君主立宪）。也就是“民权者，其国之君仍世袭其位；民主者，其国之君由民选立，以几年为期。”（注：何启、胡礼垣：《劝学篇·书后》，《新政真诠》五编，44页，格致新报馆印。）
梁启超的所谓民权是将立国、爱国联系起来。从立国方面说，他认为英国立国的根基就是“权利思想之丰富，权利感情之敏锐”（注：梁启超：《新民说·论权利思想》，《饮冰室合集·专集之四》，33页，中华书局，1989。），因此“民权兴则国权立，民权灭则国权灭”（注：梁启超：《新民说·论义务思想》， 《饮冰室合集·专集之四》， 104页，中华书局，1989。）。从爱国方面言，“权利义务两思想， 实爱国心所由生也”，“言爱国必自兴民权始”。（注：梁启超：《爱国论》，《饮冰室合集·文集之三》，66页，中华书局，1989。）梁启超的民权主要指国家主权，他将权利与国家联系起来，称为“国权”。孙中山先生代表了民权思想发展的最高水平。这时“民权”已不再是改良派通常意义上的与君权共处共存的“民权”，而是以彻底推翻君权，建立民主共和政体为内涵的“民有”、“民治”、“民享”。他的选举、罢免、创制、复决“四大民权”同样也是指国家的政治权。他说：“今日之中华民国国家，固一民权国也。既曰民权国，则宜为四万万人民共治之国家。”他还提出“国家自由观”，主张限制或牺牲个人自由以争取国家的自由独立。他说：“自由这个名词……万不可用到个人上去，要用到国家上去，个人不可太过自由，国家要保完全自由。”（注：《孙中山全集》，第9卷，282页，中华书局，1986。）孙中山的逻辑是：个人的自由、平等、权利包括在团体、民族、国家的自由、平等、权利之中；团体、国家有了自由、平等、权利，个人的自由、平等、权利也就有了保障。孙中山的这些思想与西方当时主导的法哲学和法治理论迥然相异。无权利则无自由，自由与权利犹如一块硬币的两面不可分离，因此对于个人自由的忽视也必然导致对于个人权利的忽视。一言以蔽之，无论是改良派还是革命派，他们的民权说，重在集体权利；在集体权利之中，又重在政治权利。
民主则不同，希腊历史学家Herodotus首次使用这一概念， 用来概括和表述希腊城邦的政治实践。其主要标志就是“主权在民”，即“人人轮番充当统治者和被统治者”（注：〔古希腊〕亚里士多德：《政治学》，312页，商务印书馆，1983。）。 特点在于每个公民在公民大会（最高权力机构）中都有选举权，而且都有可能被选为“议事会”的成员。民主所蕴涵的把权利落到个人的传统，在此后的西方政治文化和法文化发展中愈来愈得到重视和弘扬。现代民主的灵魂在权利，特别是对公民的个人权利的保护、尊重和弘扬。
民权主义和民主主义尽管都可以主张立宪，但两者的宪法文化价值取向却是不同的，这正是东西方文化的相差之所在。日本学者安田信之在《非西欧社会的立宪主义》一文中曾作过很精彩的比较：（1 ）西方立宪主义是以基督教价值为基础，以个人尊严的保障为中心，它反映西方的历史和地理因素。而非西方立宪主义是在殖民地化或近代化的过程中形成的，具有不同的历史背景。（2 ）立宪主义理念之所以成为一种人类普遍的原理，主要与西欧优位体制有关。（3 ）非西方立宪主义思潮并非产生于内在因素，而是外力影响下形成的。（4 ）在非西方社会，与强大的王权同时存在着自律的社会共同体，它可能在一定程度上压抑个性。（5）非西方社会的人权不同于以个人为中心的西欧型人权， 它具有集团和社会权利的性质。（注：转引自徐秀义、韩大元《宪法学原理》（上），41～42页，中国人民公安大学出版社，1993。）
注重“集团和社会权利”还是“以个人为中心”，是东西方立宪主义的区别，也正是“民权”和“民主”的最本质的不同之处。这也可以解释为什么中国近代的民权说总是通向权威主义。康、梁倡民权，固然是为了限制君权，但同时也不废君权，甚至有利于立宪君主之君权的稳固。孙中山比康、梁进了一大步，坚决主张废除君主制度。但是西方的所谓法治主义强调以个人为本位，中国能否仿效？孙中山断然否定，“中国的社会既然是和欧美不同，所以管理社会的政治自然也是和欧美不同，不能完全仿效欧美……”（注：《孙中山全集》，第9卷，320页，中华书局，1986。）。在个人的自由、平等、权利上，孙中山仍然强调的是团体本位，与中国民族传统的法观念相承相启。特别是他以民权主义为核心而设计的“四大民权”、“五权宪法”方案，体现的中国传统文化团体本位（儒家“圣王观”、“公天下”、“大一统”）的意味仍然很浓。从理论上和实践上的必然结果是：四大民权终被架空，是“治权”发生膨胀，最后，就会有“总揽全国政权”之衍变，“五权宪法”实际上是一种民主集权的宪政体制，而达不到分权制衡的效果，这就不可避免地出现集权主义。（注：参见拙著《儒家法思想通论》，647～660页，广西人民出版社，1992。）
民本思想体系中的“民”，是“子民”；民权思想体系中的“民”，是“国民”；民主思想体系中的“民”，是“公民”。“子民”社会唯君权，无民权。“子民”是一个群体，不是个体。其法文化以家族为本位。“国民”社会限君权，伸民权。“国民”也是群体，不是个体，其法文化以国家为本位。“国民”的权利主要表现为国权，特别是政治权。“公民”社会废君权，兴人权。“公民”是一个个体单位，指一个个活生生的自然人。“公民权”重在个体权利，其法文化以个体权利为本位。
“民权”正好介于“民本”与“民主”之间。在法文化的群体（或共同体）本位上，“民权”与“民本”相沟通，相衔接；而在重视权利这一点上，又与“民主”相沟通，相衔接。“民权”，是以儒家文化资源为本根，而在西方民主文化的刺激下，由中国人创造，为中国人所喜闻乐见的政治法律新词。它起到了接引西方民主文化的作用，也起到了促进古代民本思想向现代转化和西方民主文化向中国转化的作用。
经过“民权”思想的接转，西方民主文化在中国的发展，将会有不同于西方的方式。譬如说，在权利体系上，或许不至于那么独钟个体权利；在民主政体下，也许还会鼓励官员体恤民情，为民请命；在重视公民诉讼主旋律中，仍重视调解的作用，等等。近代中国“民权”的勃兴，以及它在接转西方民主文化中的作用，是否可以视为儒家法文化仍存在着现代诠释和现代化可能的一个例证？！如果这种现代化是可能的，那么，怎样使其更积极、健康地发展呢？笔者斗胆提出三点看法：
第一，这种现代化的过程将是长期的，因此不能过分躁急，要做好几代人、甚至十几代人默默耕耘的思想准备，必须认真地发掘思想文化资源。需要大师的时代总是会出现大师的，然而，大师是由千千万万非大师的学人共同造就的。
第二，这种现代化的过程将是群体性的，因此要致力于全社会的动员和全方位的动员。
第三，这种现代化的过程将需要精英的人格和理性引导。一个道德散乱、浮躁浅薄的时代不可能有文化的重整和复兴。知识精英始终应以人格树起社会良心的标杆，以理性导引社会文化的前进。
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