从居丧之礼的变化看魏晋时期孝道观的调适，本文主要内容关键词为：孝道论文,魏晋论文,之礼论文,时期论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
西晋之后，以孝治天下成为基本国策，出现了所谓的“忠孝观的倒错”，①晋武帝不仅身体力行恢复三年之丧，②而且规定“准五服以治罪”，使晋初制定的法律呈现出儒家化的特点。③就此而言，儒家无论在思想观念还是在国家制度方面似乎仍然保持其一贯的影响力。但历史并非如此单纯。魏晋时期思想极为活跃，儒学之外，玄学、道教、佛教异彩纷呈，不仅形成各自的理论体系，而且都试图对现实社会产生影响，从而导致各种思潮之间形成冲突、交融的复杂关系，此消彼长，或沉或浮。仅就这一时期的孝道观而言，既有传统儒家的影响，又有对道教、佛教所提倡的孝道观的吸收与借鉴；④既有儒家重视的礼的成分，更增加了玄学强调的“情”的因素。⑤这样的交错融合中，虽然缺乏大破大立式的创新，但是迂回曲折式的渐进之道，或许更符合历史的真容。
儒家孝道观念自成系统，内涵丰富。本文拟从儒家居丧之礼出发，分析其在儒家经典文本中的涵义，考察其在魏晋时期的变化，尤其着重礼学与玄学、规定性的礼与自然性的情之间的冲突与融合，从而探讨这一时期孝道观念与社会现实的调适关系。
一、丧服变除与情礼兼重
儒家丧服制度中，子女为父母、妻子为丈夫、臣子为君所服的三年之丧，服制最重，丧期也最长。为至亲至敬之人服丧三年，既是哀伤之情的自然宣泄，也是子女表达孝心的重要渠道。但是耐人寻味的是，在制定出服丧时种种细密规定以体现孝心的同时，儒家又有丧服变除的规定。所谓变除，就是在死者去世后的三个月、一周年、两周年等重要时刻，服丧者的丧服都要随之改变，渐趋精致。与此同时，饮食住所也随之改善，对婚丧庆吊的禁忌逐次放松，显示出向正常生活的回归。⑥
《礼记·檀弓上》记载了一段孔门高弟子游的话，阐述了儒家丧礼“有进无退”的原则，其语云：“饭于牖下，小敛于户内，大敛于阼，殡于客位，祖于庭，葬于墓，所以即远也。故丧事有进而无退。”死者寿终正寝，头南脚北，最初的祭奠便是在室中的南窗下。第二天小敛，移到靠近室门的户内。第三天大敛时，移出室中，先在堂上东侧的主人之位，随后又移到堂上西侧的客位，再下到庭院中以示送别，最后葬于墓中。从去世到最终的出殡，死者一步步远离人间生活，生者则借助这样的“循序渐进”，逐渐脱离哀情，恢复正常生活。
丧服有斩衰、齐衰等五服制度，基本囊括了一个人主要的亲属关系，尤其是男性直系亲属。五服之中，尤其以为父母所服的三年之丧最为重要，被认为最能体现尊卑秩序和人道亲情。但与此同时，儒家并不主张过度放纵哀情，即便是对待世上最亲、恩情最重的父母，也要“为之立中制节”，⑦加以节制。这样的规定，依据普通人的性情以及生者为大的观念而制定，既让那些性情笃厚的人有所节制，也对那些天性淡薄之人有所提升，并不鼓励剑走偏锋，情感放纵。逝者已矣，生者为大，如何合情合理地恢复正常生活，也在儒家的考虑之中。因此，在父母服丧的三年中，“有殡、葬、虞、祔、练、祥之礼，而使之足以成文章；有变除之节，而使之足以成条理。”⑧通过丧礼的逐步推进，以展现生者的孝心哀情；通过各种丧服变除，又对这种情感加以节制，不使其偏离中道。这样的理念，也被称为“丧之中庸”，其步骤与目的，《礼记·丧服四制》概括为：“三日而食，三月而沐，期而练，毁不灭性，不以死伤生也。”⑨在一次次的变除之后，丧服逐渐减轻，服饰、容貌、居所、饮食也渐次得以改观，从而帮助服丧者摆脱哀情，振作进取，开始新的生活。立中制节的意义也正在于此。⑩
由此可见，三年之丧的制定虽然依据人的性情，但是儒家并不鼓励任情放纵。过度的哀伤，在礼制意义上，与过度的冷漠相仿，都是违背中庸之道的，皆不可取。服丧过程中，因为过于哀伤，乃至身患重病，甚至一病不起，固然可谓天性淳厚，但是却不符合礼制的规定，当然也有违儒家极为看重的孝道。(11)不仅如此，由于儒家在制度设计时，不仅考虑到一般人的承受能力，使制定的标准既不过分拔高，也不一味俯就，而且充分关照到服丧者的年龄、身体状况、家庭环境等个别性因素，从而在饮食、居所等方面都有所差别，赋予具有统一性的制度以灵活性，从而增强了制度的可实践性。
这样的安排，尽管精细入微，顺情合理，但作为文本与理论而存在的天然性质，不免使所有规定都带有理想色彩。虽然在制定时可实践性是重要的指导原则，虽然在《礼记》一书中也保存了大量的示范性讨论与个案，但都无法改变礼书作为书的性质。进一步讲，礼书编纂需要有系统的主体思想以搭建框架、完成证明，而一种具有经典意义的主体思想，绝不可能只是编纂者的突发奇想抑或深思熟虑，社会既有的制度、观念与需求，必然是提出、完善和校正主题思想的原初动力与持续支撑。而人类社会的一大特征便是高度的变动性，这种特性放在一个较长时段内观察尤为明显。制度的每一次调整，观念的每一次更新，需求的每一次提升，都意味着社会现实的变化，意味着生于其中的人们生活模式、思维方式以及价值评判方式的转变。既然作为主体的人已经今非昔比，那么旧日的经典必然要经过重新的释读才能保证其不衰的生命力，问题是如何释读才可以既不误读，又可应变？对这一问题，不同时代的人有不同的解答，对这些答案及其背后原因的探究和理解，也就变得至为关键。
二、礼玄双修与情礼冲突
居丧是否合于礼制，在魏晋时期往往成为是否符合孝道的重要标准，(12)也是乡里清议的重要参考。(13)但是，由于居丧之制在丧期、衣服、饮食、住所等方面的严格规定，即使在平日对普通人来说也不易遵行。颠沛流离之世，士无恒心，异说纷呈之时，人喜求变。世上固多礼法之士、规矩之民能够居丧以礼，但对“无恒心”者、“喜求变”者的考察，却可以更清楚地看出居丧制度的变化，从而对与其相关的观念、思想上的变化有所理解。
阮籍、嵇康是竹林七贤之首，其影响无论在当时还是对后世都极为深远。阮籍任情放达，居母丧，“在晋文王坐进酒肉”，虽遭何曾斥责，而“饮噉不辍，神色自若”，裴楷前去吊唁，“阮方醉，散发坐床，箕踞不哭”。(14)嵇康则自称“纵意来久，情意傲散。简与礼相背，懒与慢相成”。且因不涉经学，“又读老庄，重增其放”，所以“每非汤武而薄周孔”。(15)元康名士谢尚之叔丧，“葬后三日反哭”，王濛、刘惔酣宴于桓子野家，“诸人欲要之，初遣一信，犹未许，然已停车。重要，便回驾。诸人门外迎之，把臂便下，裁得脱帻，著帽酣宴。半坐，乃觉未脱衰”。(16)放纵之状，如描如画。这样的观念，这样的行为，其兴起既非一时，其表现也不仅一端，风气既成，所在皆然。
江南风俗最重丧礼，“居三年之丧者，往往有致毁以死”，(17)但在葛洪的描述中却是面目全非：
乃有遭丧者而学中国哭者，令忽然无复念之情。……哭以泄哀，妍拙何在？而乃治饰其音，非痛切之谓也。又闻贵人在大哀，或有疾病服石散，以数食宣药势，以饮酒为性命。疾患危笃，不堪风冷，帷帐茵褥，任其所安。于是凡琐小人之有财力者，了不复居于丧位，常在别房，高床重褥，美食大饮，或与密客引满投空，至于沈醉。曰：“此京洛之法也。”不亦惜哉！余之乡里先德君子，其居重难，或并在衰老，于礼唯应缞麻在身，不成丧致毁者，皆过哀啜粥，口不经甘。时人虽不肖者，莫不企及自勉。而今人乃自取如此，何其相去之辽缅乎！(18)
太康平吴，西晋军事上的胜利不仅引起政权变革，其文化时尚、生活方式也为四方借鉴，奉为圭臬，所谓“京洛之法”也就顺理成章地成为亡国之民追赶潮流、抛弃旧制的学习典范。科头裸袒，被视为放达，居丧违礼，更是返归自然，五石散流行了，甚至连遭丧的哭声也要学中国之声！国家灭亡自然不幸，但文化的被征服似乎更显悲哀，难怪葛洪要如此叹息。
但征服者也被征服。惠帝的无能，贾后的权欲，遂有八王之乱，生灵涂炭，继而夷狄纷迸，刘石并起，终致中原倾覆，宗庙丘墟。士夫南逃，不免新亭之叹，锋镝余生，更有沉痛反思。干宝《晋纪总论》云：
风俗淫僻，耻尚失所，学者以庄老为宗，而黜六经，谈者以虚薄为辩，而贱名俭，行身者以放浊为通，而狭节信，进仕者以苟得为贵，而鄙居正，当官者以望空为高，而笑勤恪。是以目三公以萧杌之称，标上议以虚谈之名。……礼法刑政，于此大坏，如室斯构而去其凿契，如水斯积而决其堤防，如火斯畜而离其薪燎也。国之将亡，本必先颠，其此之谓乎！
又云：“故观阮籍之行，而觉礼教崩弛之所由。”(19)因崇老庄而黜六经，儒家主张的修身、礼制等信条也随之散落，不管是日常生活的“行身者”，还是决定国家兴衰的“当官者”，都鄙弃节信勤恪，以致国事大坏，不可救药，这样的认识在渡江之初并不少见。应詹在给元帝上疏时也提到：
元康以来，贱经尚道，以玄虚宏放为夷达，以儒术清俭为鄙俗。望白署空，显以台衡之望；寻文谨案，目以兰薰之器。永嘉之弊，未必不由此也。(20)
所言与干宝正复相同。应詹并由此建议重修辟雍以明儒教，以恢复国家立国之本。(21)此类说法，其共同之处是都强调复兴礼教，以矫正老庄之偏失，不务虚说；作为礼教复兴的具体手段常被谈到的，一是重建学校，以推行传统儒家经典教育，二是通过各种礼仪，尤其是丧礼的执行，来收拾人心。具体而言，就是在居丧时能否遵守各种严格规定，使哀情孝心得以宣泄，世道人心不致沉沦。其中，居丧之制作为孝道以及乡里清议依据的衡量标准，表现虽琐碎平常，但作用却是支撑性的，不可低估。也正因如此，举凡服丧违礼的行为才会被一一记录，视为大事，当事人或遭弹劾，或受清议，都可看出当时的舆论导向。
唐长孺先生将东晋后的这种变化概括为学术上的“礼玄双修”，并指出当时著名玄学家往往深通礼制，而礼学专家也往往兼注三玄。尽管名士的放逸之风在不问世务的士大夫之间始终存在，但“以门阀为基础的士大夫利用礼制以巩固家族为基础的政治组织，以玄学证明其所享受的特权出于自然”的格局却已形成，名教与自然也因此得以合而为一。(22)所谓名教与自然，两晋之际常常表现为礼与情。余英时先生认为，自曹魏正始以后，对情的价值与作用越来越重视，而且诚如嵇康所云：“六经以抑引为主，人性以从欲为欢；抑引则违其愿，从欲则得自然。然则自然之得，不由抑引之六经；全性之本，不须犯情之礼律。”(23)六经礼律既然违反性情，当然不可遵从。这种观念一旦形成并对社会施加其影响，势必对君臣关系、家族伦理的固有秩序产生极大的破坏作用，西晋时的名士任诞之风莫不与此紧密相关。但渡江后，士大夫反思亡国之痛，力图拯救时弊，其重要手段便是应詹谈到的修学校、兴礼制，以礼抑情。此后卞壶、戴逵、王坦之莫不如此，他们一致努力解决的就是“实际生活中礼与情的冲突，这是名教与自然矛盾中的一个特殊方面，但此时却成为一个主要方面”。(24)其最终结果，便是形成唐先生所说的“礼玄双修”。
三、称情直往与观念调适
魏晋时期因丧废事，因为服丧时哀痛过深以致身患重病无法出仕，甚至子嗣断绝、以死伤生，这样的例子不胜枚举。如果父母遭遇灾祸战乱，死非其所，服丧往往更为极端。(25)一般来说，凡是得到当时社会舆论赞扬的孝子，都表现出饮食粗恶、住所简陋、容貌憔悴、身体羸弱等特征。倘若与礼书规定的要求相比较，可以看出居丧行为的本身以及时人的评价，都以礼书为衡量标准，而且在实践时往往有过之而无不及。
孝心所及，不仅是父母生前留下的遗物，如使用过的扇子、手帕等所谓“手泽”，(26)甚至父母生前的嗜好、未竟的愿望乃至外貌相似的亲属，一旦耳闻目睹，都会让孝子睹物思人，伤心不已。(27)《孝经》不仅是童蒙必读书，而且能否熟读《孝经》，成为社会衡量一个人是否孝顺的重要标志。(28)萧梁时期的大学者皇侃，“性至孝，常日限诵《孝经》二十遍，以拟《观世音经》”，(29)同时代的岑之敬更是“年五岁，读《孝经》，每烧香正坐，亲戚咸加叹异”，(30)这样的人，在当时常被称为笃行君子，特受推崇。(31)但是，受推崇并不等于被遵守。因为服丧而断绝子嗣甚至丧失生命，这样的例证大量出现，与《孝经》中提倡的孝道完全背道而驰。《孝经·丧亲章》云：
子曰：孝子之丧亲也，哭不偯，礼无容，言不文，服美不安，闻乐不乐，食旨不甘，此哀戚之情也。三日而食，教民无以死伤生，毁不灭性，此圣人之政也。哀不过三年，示民有终也。(32)
失去父母至亲，对于每一个人来说，都是难以承受的刻骨之痛，尽管有美酒佳肴、华丽服饰、欢快音乐，又哪里有心思去享受？心怀哀戚时，甚至声音干涩、表情木讷、拙于言辞，这都是人之常情，无可厚非。但是对于圣人而言，如果要实现国家、社会的有序发展，就不能任凭这种自然情感的任意泛滥，就要有所节制，加以约束，以避免以死伤生的结局。这既是《孝经》的规定，也符合礼书的基本要求。然而对于魏晋时人而言，尽管他们中的很多人自幼熟读《孝经》，却常常因为服丧而出现身亡、绝嗣等问题，(33)严重违背礼制规定。如此行为，专务情感宣泄，背离传统精神，却深受社会舆论的赞赏，被誉为孝顺。这不由让人对此时的孝道观念产生疑问：孝顺与否，判断的标准是什么？是以礼为主，还是以情为主？(34)
魏晋时期的情、礼关系，似乎形成一个悖论：礼，尤其是丧礼，似乎得到极大的尊重，但表面推崇带来的却是对儒家传统精神的破坏。传统儒家之礼，固然依据人情而作，即所谓“缘情制礼”，但礼制一旦形成后，又必然根据其内在秩序，如尊卑、亲疏、男女、长幼，对“情”形成节制与约束，从而保证社会的稳定有序。但是，魏晋时期由于对“情”的突出强调，“礼”的节制功能不可避免地被削弱。甚至可以说，在一定范围内，“礼”的作用反而常常表现为对“情”的助长与提升。这与儒家最初的制度设计并不一致，尽管此时“情”的推行假借的正是“礼”之名。(35)孝的观念也因此而变。《论语·为政》云：
孟懿子问孝，子曰：“无违。”樊迟御，子告之曰：“孟孙问孝于我，我对曰无违。”樊迟曰：“何谓也？”子曰：“生，事之以礼；死，葬之以礼，祭之以礼。”(36)
孝就是不违背父母之命，在父母生时，能够晨昏定省、冬温夏清，死后能够葬以棺椁，敛以衣衾，又能春秋祭祀，陈设簠簋。虽然富者易为礼，但礼与孝却不是物质堆砌出来的。孔子在回答子路“伤哉贫也”的感叹时说：“啜菽饮水尽其欢，斯之谓孝。敛手足形，还葬而无椁，称其财，斯之谓礼。”(37)礼就是根据财力大小决定埋葬的规格，孝也不过是让父母时刻保有欢愉之心。相对于心来说，物质只是次要的，而心既可表现为“情”，也可以表现为“敬”。《论语》又有子游问孝之事，孔子曰：“今之孝者，是谓能养。至于犬马，皆能有养，不敬，何以别乎？”(38)《檀弓上》亦云：
子路曰：“吾闻诸夫子：丧礼，与其哀不足而礼有余也，不若礼不足而哀有余也。祭礼，与其敬不足而礼有余也，不若礼不足而敬有余也。”(39)
《大戴礼记》则云：“君子立孝，其忠之用，礼之贵。”又云：“君子之孝也，忠爱以敬，反是乱也。尽力而有礼，庄敬而安之，听从而不怠，欢欣忠信，咎故不生，可谓孝矣。”(40)都是认为孝包括外在的礼与忠信的爱。对这几个概念稍加分析可以看出，孝包括两方面的内容，内在的“心”或“情”与外在的“礼”。如果父母尚存，心就是他们体现出来的欢愉；倘若去世，心就是丧礼中的哀戚、祭祀时的肃穆斋敬。礼的涵义较广，既可以指奉养父母所须的物质，也可以指奉养的方式，它既决定于心是否诚敬，同时又可以作为考量心是否诚敬的手段。只有当心与礼具备，孝才是真实不虚的。也就是说，必须同时具备诚敬之心，生时之养、死后之葬与祭，这样的礼才能合于孝道。
但在魏晋时期，对孝的理解显然有所不同。《世说新语》记王戎、和峤之事，云：
王戎、和峤同时遭大丧，俱以孝称。王鸡骨支床，和哭泣备礼。武帝谓刘仲雄曰：“卿数省王、和不？闻和哀苦过礼，使人忧之。”仲雄曰：“和峤虽备礼，神气不损；王戎虽不备礼，而哀毁骨立。臣以和峤生孝，王戎死孝。陛下不应忧峤，而应忧戎。”
刘孝标注引《晋阳秋》曰：“戎为豫州刺史，遭母忧，性至孝，不拘礼制，饮酒食肉，或观棋弈，而容貌毁悴，杖而后起。时汝南和峤，亦名士也，以礼法自持。处大忧，量米而食，然顦顇哀毁不逮戎也。”又曰：“世祖及时谈以此贵戎也。”(41)王戎与和峤的区别，表面上看是是否遵守儒家居丧制度的问题，但作为各自行为的心理支撑则是对“情”的认识和流露。在时人看来后者尤其重要。所以，王戎居丧虽然“不拘礼制”，但因其“哀毁骨立”、“容貌毁悴”而受到武帝及时人的赞扬，刘义庆亦将此事列入“德行”，显示出这种肯定态度的连续性。
王戎之事并不孤立，其前有东汉戴良，(42)同时则有阮籍，(43)都与此绝为相似。寻其理据，则出自《庄子》，(44)其《大宗师》篇云子桑户、孟子反、子琴张三人相与为友，后子桑户死，“未葬，孔子闻之，使子贡往侍事焉。或编曲，或鼓琴，相和而歌”，子贡以为“临尸而歌”不合礼制，“二人相视而笑，曰：‘是恶知礼意。’”其下又载孔子与子贡就此事的问答，也是以方内、方外为是否遵守礼制的分界。郭象在解释“是恶知礼意”一语时又加以发挥，云：
夫知礼意者，必游外以经内，守母以存子，称情而直往也。若乃矜乎名声，牵乎形制，则孝不任诚，慈不任实，父子、兄弟怀情相欺，岂礼之大意哉？(45)
为免“名声”、“形制”导致的虚伪不实，真实的情感，也就是“称情而直往”，成为最重要的衡量标准，这既是礼意所在，也是“孝”、“慈”的根本依据。可以看出，郭象的解释与戴良而下的阮籍、王戎的实际做法若合符契，都是将孝建立在“情”的基础之上。这种认识的提出虽然有对现实中“伪孝”现象的针对性，(46)但形成之后，就影响到家庭伦理中最重要的父子、夫妻、兄弟关系，情感与亲情也成为考虑伦理关系的重要因素。(47)
无论是东晋后期逐渐流行的“礼玄双修”，还是评价时人的孝道观念，都应当放置在这样的背景下去理解。这一时期数量众多的以死伤生、因丧废事乃至绝嗣等现象，之所以能够得到社会舆论的认可与赞扬，也正是出于同样的理由。当然，孝道因其对家庭伦理以及宗族秩序的重要作用，又往往与政治密切相关。自西晋建国至南朝，孝道历来受到提倡，孝亲在顺序上也优先于忠君，这既与频繁的王朝更替有关，也与门阀制度的强大密不可分。家族可以为士大夫提供所需要的一切，王室的恩典并非至关重要，所以士大夫对王室兴亡也大多持漠不关心的态度。(48)北朝情况虽有不同，但在与政治保持密切关系这一点上却无二致。(49)限于篇幅，本文对此不作展开讨论。
本文通过对居丧之礼的考察，揭示了儒家借助丧服变除的外在规定，立中制节，约束情感，并在此基础上形成情、礼兼重的孝道观。但在魏晋时期，由于玄学等多种因素的影响，情在礼制中的地位大为提升，从而无论在对待礼制的态度上，还是在对孝道的重新认识上，都产生了巨大的变化。按照儒家理论，孝不仅仅是外在性的礼，生养死葬，春秋祭祀，它更是居丧时的哀戚之情，祭祀时的肃穆之心。有严密繁琐规定的丧礼既是表达内在心情的手段，又维持着对过度放纵情感的制约，二者相持相长，互为依靠。但在这一时期，人们更习惯于视“情”为体现孝道最重要的因素，有时纵情甚至违礼之举，只要合于当时的“礼意”，也能够受到社会的认可。只是这种礼意与原先的规定早已迥异其趣，新观念的逐渐形成使其更容易被时代接受，而这种观念本身便是建立在重情之风的基础之上。
扩而言之，在经典与社会间也存在这样的互动关系。社会背景的变化往往导致对经典的重新解释。既作解释，则必有损益，而损益的标准往往依违于经典与现实间。没有完全的割裂，也没有完全的创新。所谓除旧布新，正在于二者的妥协与中庸。但无论是经典的丰富性还是现实的复杂性，都使谋求妥协与中庸的目标不易实现，往往要经过不断地选择与调适，才能比较接近，新的经典也由此得以产生。
注释：
①唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论拾遗》，中华书局1983年版，第233-247页；甄静：《论魏晋南朝士人忠孝观的倒错》，《青海师范大学学报》(哲学社会科学版)，2007年第6期。
②《晋书》卷二○《礼志中》，中华书局1974年版，第614页。
③《晋书》卷三○《刑法志》，第927-931页；另参看瞿同祖：《中国法律之儒家化》，《瞿同祖法学论著集》，中国政法大学出版社1998年版，第369-371页。
④参见林丽贞：《论魏晋的孝道观念及其与政治、哲学、宗教的关系》，《台大文史哲学报》，1993年第6期；谭洁：《魏晋时期的孝道观》，《武汉大学学报》(人文科学版)，2003年第4期。
⑤参见张元元：《魏晋时期礼与情的变迁》，《沧桑》，2009年第5期；黄少英：《魏晋之际礼法派“德行”观探析》，《许昌学院学报》，2006年第1期；贾宇：《儒玄思想影响下的两晋孝观念演变》，硕士学位论文，清华大学历史系，2007年。
⑥关于丧服的制服原则，参看拙著《制礼作乐：先秦儒家礼学的形成与特征》第四章，中国社会科学出版社2010年版。
⑦《礼记注疏》卷五八，第1663页。
⑧孙希旦撰，沈啸寰、王星贤点校：《礼记集解》卷五五，中华书局1989年版，第1374-1375页。
⑨《礼记注疏》卷六三，第1695页。
⑩礼对情的节制功能在《郭店简》中也多有提及，相关论述，参看彭林：《始者近情，终者近义——子思学派对礼的诠释》，《中国史研究》，2001年第3期，第10-13页。
(11)《杂记下》、《丧大记》对服丧者的具体情况都做了充分的考虑，如年龄、身体状况，并明确提出：“毁瘠为病，君子弗为也。毁而死，君子谓之无子。”《礼记注疏》卷四二，第1563页；卷四四，第1577页。
(12)如何曾对阮籍居丧期间饮酒食肉的弹劾，其罪名便是“纵情背礼”，当时人深为敬惮。参看《晋书》卷三三《何曾传》，第995页；余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》，上海古籍出版社1993年版，第727页。
(13)阮咸居母丧而追婢，以致世议纷然，沉沦多年，参见余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》，第734页。陈寿遭父丧而使婢丸药，母丧又不归葬，亦遭贬议，参见《晋书》卷八二《陈寿传》，第2137-2138页；卷四五《何攀传》，第1291页。
(14)余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》，第727、733页。
(15)戴明扬：《嵇康集校注》卷二《与山巨源绝交书》，人民文学出版社1962年版，第117-118页。
(16)余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》，第747页。
(17)《晋书》卷二七《五行志上》，第823页。《宋书》卷三○《五行志一》略同，另参见《隋书》卷三一《地理志下》。
(18)杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷二六《讥惑》，中华书局1991年版，第15-18页。
(19)萧统撰，李善等注：《文选·史论上》卷四九，中华书局1977年版，第692-693页。
(20)严可均：《全晋文》，中华书局1958年版，第1661页；并参见《晋书》卷七○本传，第1858页。
(21)晋元帝太兴初，欲修学校，置博士，贺循、车胤、荀崧等皆有言论，参见《通典》卷五三。与此同时，戴藐亦上疏请兴礼学，元帝纳其疏奏，参见《晋书》卷六九《戴若思传附弟藐传》，第1848-1849页。
(22)唐长孺：《魏晋玄学之形成及其发展》，《魏晋南北朝史论丛》，河北教育出版社2000年版，第324-325页。
(23)戴明扬：《嵇康集校注》卷七《难自然好学论》，第260页。
(24)余英时：《名教危机与魏晋士风的演变》，《中国知识阶层史论》(古代篇)，台北：联经出版事业公司1980年版，第338、353页。
(25)参见《北史》卷三九《房法寿传附族子景伯传》，中华书局1974年版，第1422页；《南史》卷三九《刘缅传附子悛》，中华书局1975年版，第1006页；卷四八《陆慧晓传附兄子闲》，第1199页。并参见《北史》卷三三《李灵传附李德饶》，《南史》卷三○《何尚之传》、卷三六《江夷传》、卷四八《陆慧晓传》、卷六○《江革传》、卷七○《循吏传·阮长之》、卷七三《孝义传上》、卷七四《孝义传下》。钱穆将此归结为门风、礼法所致，“子女自幼即从此种环境中培育长大，故能时有一种至性呈露”，“若非由门第自幼之薰陶，世风名教之鼓荡，试问人之至性，何以此时独多？”参见钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《钱宾四先生全集》第19册，台北：联经出版事业公司1998年版，第297、283页。
(26)参见《礼记注疏》卷三○，第1484页。
(27)参见《南史》卷三一《张裕传附张稷传》，第817页；卷三二《张劭传附子敷》，第850页；卷三九《刘缅传附悛弟子苞传》，第1008页；卷五九《任昉传》，第1453页；卷七一《儒林传·张讥》，第1750页；卷七五《隐逸传上·朱百年》，第1870页。
(28)参见周一良：《魏晋南北朝史札记·三国志札记》，中华书局1985年版，第41-43页；康乐：《孝道与北魏政治》，《中央研究院历史语言研究所集刊》，第64本第1分，第51-84页。据钱穆统计，《隋书·经籍志一》载有关《孝经》的注疏共18部63卷。若统计亡佚，则有59部114卷。张鹏一《隋志补》又得11部，《隋志》又云北魏有国语《孝经》，释慧琳、释慧始又各注《孝经》一卷，可见其学之盛。参见钱穆：《略论魏晋南北朝学术文化与当时门第之关系》，《钱宾四先生全集》第19册，第284-285页。
(29)《梁书》卷四八《儒林传·皇侃》，第680-681页。《南史》卷七一《儒林传》略同。
(30)《南史》卷七二《文学传·岑之敬》，第1788页。
(31)关于《孝经》在魏晋时期的重要地位，可参看杨振华：《析魏晋南北朝孝文化的特征》，《温州大学学报》(社会科学版),2010年第3期。
(32)《孝经注疏》卷九，中华书局影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2561页。
(33)参见《宋书》卷九一《孝义传·孙法宗》、《梁书》卷三○《顾协传》、《南齐书》卷三九《刘瓛传》。
(34)姚思廉就认为这种放纵情感的做法与“圣教”、“孝道”并不符合。参见《梁书》卷四七《孝行传》，第659页。
(35)参见张焕君：《从郑玄、王肃的丧期之争看经典与社会的互动》，《清华大学学报》(哲学社会科学版)，2006年第6期，第74-75页。
(36)《论语注疏》卷二，中华书局影印《十三经注疏》本，中华书局1980年版，第2462页。
(37)《礼记注疏》卷一○《檀弓下》，第1310页。
(38)《论语注疏》卷二，第2462页。《大戴礼记·曾子大孝》与此稍有不同，参见王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷四，中华书局1983年版，第83页。
(39)《礼记注疏》卷七，第1285页。《论语·八佾》中“林放问礼”与此略同。
(40)王聘珍撰，王文锦点校：《大戴礼记解诂》卷四，中华书局1983年版，第80-81页。《上海博物馆藏战国楚竹简》(四)之《内豊》第一简亦云：“君子之立孝，(爱)是甬(用)，豊(礼)是贵。”都认为孝是爱与礼的结合(上海古籍出版社2004年版)。
(41)余嘉锡：《世说新语笺疏·德行》，第19-20页。
(42)戴良之母卒，“兄伯鸾居庐啜粥，非礼不行，良独食肉饮酒，哀之乃哭，而二人具有毁容。或问良曰：‘子之居丧，礼乎？’良曰：‘然。礼所以制情佚也，情苟不佚，何礼之论！夫食旨不甘，故致毁容之实。若味不存口，食之可也。’论者不能夺之”。参见《后汉书》卷八三《逸民传》，中华书局1965年版，第2772-2773页。余英时据《典略》所云“世谓伯鸾死孝，叔鸾生孝”，认为《典略》“生孝”、“死孝”的评价正好颠倒，但可证重情甚于重礼的风气确实与戴良有关。参见余英时：《士与中国文化》，上海人民出版社1987年版，第413页。案：《后汉书·逸民传》又云戴良之母喜听驴鸣，“良常学之以娱乐焉”，《世说新语·伤逝》亦云：“王仲宣好驴鸣。既葬，文帝临其丧，顾语同游曰：‘王好驴鸣，可各作一声以送之。’赴客皆一作驴鸣。”刘孝标注即引戴良之事作为比况，以为“人之所好，倘亦同之”。余嘉锡又云：“虽一驴鸣之微，而魏晋名士之嗜好，亦袭之后汉也。”可见汉魏之际风气的沿承。参见余嘉锡：《世说新语笺疏·伤逝》，第635页。
(43)阮籍丧母，裴楷往吊，“阮方醉，散发坐床，箕踞不哭。裴至，下席于地，哭吊唁毕，便去”。人或以阮非礼问裴，裴曰：“阮方外之人，故不崇礼制；我辈俗中人，故以仪轨自居。”方外之人，虽不必遵守礼制，但却有至情至性，所以阮籍在葬母之时，“蒸一肥豚，饮酒二斗，然后临诀，直言‘穷矣’！都得一号，因吐血，废顿良久”。参见余嘉锡：《世说新语笺疏·任诞》，第731、733页。
(44)葛洪在批评汉代风俗之弊时，就指出“反经诡圣，顺非而博者，谓之庄、老之客”。这一评价对魏晋名士风习也同样适用。参见杨明照：《抱朴子外篇校笺》卷三三《汉过》，中华书局1991年版，第127页。
(45)郭庆藩：《庄子集释》，《诸子集成》本，上海书店出版社1986年版，第3册第119-121页。
(46)如东汉青州民赵宣服丧期间生育五子之事，参见《后汉书》卷六六《陈蕃传》，第2159-2160页。孔融为北海相时，“有遭父丧，哭泣墓侧，色无憔悴，文举杀之”，而有人为母盗麦却受到孔融赞赏，故记录者遂云：“盗而不罪者，以为勤于母饥；哭而见杀者，以为形慈而实否。”所重也在形、实之别，参见《艺文类聚》卷八五《百谷部·麦》引《秦子》，上海古籍出版社1982年版，第1456页。
(47)余英时对魏晋时父子、夫妇、兄弟、朋友之间讲究情感忽视礼法的现象加以综合，认为“儒家的名教已不复为士大夫所重，无论是在父子或夫妇之间，亲密都已取代了礼法的地位”。余英时：《士与中国文化》，第413-416页。这种说法过于笼统，对“亲密”取代“礼法”的现象应加以时间、阶层、地域等方面的限制。而且，“取代”这样的说法也太过绝对。
(48)参见唐长孺：《魏晋南北朝的君父先后论》，《魏晋南北朝史论拾遗》，第233-247页。
(49)参见康乐：《孝道与北魏政治》，《“中央研究院”历史语言研究所集刊》，第64本第1分，第51-87页。
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