文学的意义；交互构建的第三生成物，本文主要内容关键词为：生成物论文,意义论文,文学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］1109.9 ［文献标识码］A ［文章编号］0447—662X（2006）01—0001—11
当代解释学改变了传统解释学的道路，开辟了理解文学的崭新途径。这一途径不仅在理论筹划上具有其合理性，而且也与历史的真实相契合。意义及意义的阐释因而成为文学实现自身的根本方式。
一、理解与意义的语言性
伽达默尔一再说明，说“能理解的存在就是语言”，这并不是说存在就是语言，或者像我们通常很容易想到的那样，客观外在的世界独立于我们的思维而存在，不以我们的思维为转移，因而伽达默尔的这一说法便成为一个明显的唯心论主张。然而这一命题是说我们只能通过语言来理解存在，语言表达了人与世界的一切关系，人永远以语言的方式拥有世界。对这一命题我们不能理解为人是通过语言来创造或虚构世界。而是说语言带给人一种对于世界的特定关系和特定态度。语言即是一种世界观、一种文化观。从解释学来看，意义即是实践中的语言的存在。语言被认为是人的本体论存在形式，它是人化的文明的全部人类学历史成果，是人无时无刻不身处其中的大文化之在。语言在人类踏进文明门槛的时候就同时是工具的制造活动（人类思维）和社会性的物质交换活动（交往）本身，是融会于中、无法分割的社会性劳动过程本身（最简单的社会性劳动必然是语言的成果）。因而劳动、语言（思维）、交往是合而为一的人类之为人类的最基本的社会性实践活动。“无论谁，有了语言就‘有了’世界”①，离开了语言，人的思维、人的交往、人的情感、人的历史、人的道德、人的全部社会关系、人的存在意义、人对世界的全部改造及社会性的文化“遗传”，以至于人类文明的进步都无从谈起。离开了语言，人类就不得不退回到动物世界，丧失全部文明，这是有人类学的研究成果予以证明的。世界的独立存在当然是毫无疑义的，语言与世界的基本关系并不是意味着世界成了语言的对象，而是说世界必须通过语言（语言的命名及语言对关系的揭示）向我们呈现出来，或者说世界必须进入语言，才能表现为我们的世界，这从婴儿的生长史即可得到证明。
在意义的生成中，理解具有这种本体论上的语言性。也就是说，我们由语言所具有的生活世界，是人的理解在本体论上的基本条件。语言的局限同时就是我们理解的局限。在语言之外，并不存在理解和意义的“自在世界”。哲学解释学讲理解的语言性不是讲语言是理解的工具，也不是主张理解就是语言的理解，它不像语言哲学或语义学那样，主要关心理解的语言结构和在语言中发生的过程。哲学解释学的理解的语言性关心的是本体论意义上的人在语言中的存在问题。它将理解、历史和存在三个方面同时融会于语言之中。当然，从非本体的形式层次上讲，理解在心理层面上也可以发生。或者说，心理活动所卷入的语言和非语言方面，同时渗透了理解。中国古代文论中“心领神会不可言传”的说法，就恰当地描述了理解可以包含非语言的理解。但从本体论角度看，非语言的理解之所以成为可能，仍然是语言提供了文化和心理上的基础。语言塑造着人的理解力。不仅人与历史的接触是由语言开始的，人的理解，也是在占有语言中才发生的。所有对存在的反思和哲学思辨都要在语言中进行，语言因而是比人揭示存在的行为更根本的存在。理解的语言性绝不是结构主义者所极力主张的把一切活动（包括文学、艺术等）归于结构语言学，恰恰相反，理解的语言性是要打破结构主义在封闭的语言系统中理解一切的非社会非历史樊笼，而是要通过语言展示人生存在文化之域（全部意识形态的、历史的、社会的、心理的、文化的）这一更为广阔也更具有本体性的存在现实。
由索绪尔引起的语言论的“哥白尼式革命”，的确开启了人类认识语言及其意义的新纪元。语言不再是传统认识论中的简单工具，而具有了作为本体的系统的涵义。然而也正是这样一种系统观，束缚了结构主义对于语言作为本体存在的根本性的认识，束缚了对语言在历史中的生生不息的变革与运动的存在特征的认识。结构主义语言学和符号学，从方法论上把语言作为一个系统或体系来处理，语言首先被界定为符号而占有一席之地。易言之，只是因为符号间的“差异”，一个符号才把自身与别的符号区别开来。整个语言系统就是由符号间的不同关系网构成，每一符号在这一系统中自身没有意义，也没有独立性质。只有在它处于与其他符号的关系中时，才显现为意义。一个符号在语言系统中与其他符号的关系呈随意开放态，但整个语言系统一旦形成，至少在其作为对象被分析研究时，就是一个闭锁的系统。
结构主义为什么将语言视为一个封闭的体系呢？首先因为，从语言形成的角度看，语言的系统只有在封闭状态下，才可能具有固定的规律、稳定的结构及语法。其次，从研究语言的方法论角度来看，结构的发现、规律的运用只有在封闭的系统中才能实现。正是在这样一个封闭的系统中，符号通过所指的关系表述意义。在大系统之下又分为三个小系统：音韵系统、词汇系统与句法系统。各小系统虽都有自身特殊的结构，但又都参与构成了整个语言的系统。对结构主义来说，符号是语言系统的基本单位，整个语言系统好比符号的储存库。符号在系统的结构网络中运动，生成意义。符号自身不仅没有独立的意义，符号也不能脱离与其他符号的关系而在整个语言系统中产生意义。符号不能作为独立意义单位。符号间的关系赋予符号以意义。正是在此意义上，索绪尔进一步区分了语言和言语这两个不同的概念。语言作为整个语言的系统，才能使言语这种符号具体运用在整个系统中找到自己的相应位置，从而产生意义，并获理解。这是传统解释学方法论的一条基本原则，即语言的各部分只有在语言的整体关系中才能得到理解。结构主义对批评的首要贡献在这里，其局限性也恰在这里。
哲学解释学从语言和言语的区别中发现了语言系统开放的本质，尽管结构主义的确发现了语言的某些结构关系，但它的根本缺陷在于这些结构只有在封闭的系统中才能发生意义。实际上语言通过言语的运用，永远处在一种开放状态，意义的生成永远在突破语言的原有系统和结构。
哲学解释学对语言的系统采取了以功能去解释的态度，强调语言的功能性，而不是像结构主义那样过分强调系统的结构。这样言语或语句就从静态的语言结构网络中跳了出来，直接表现出语言处在变化中的运动的功能。因为语言所表达的对象、事件、境况，并不会去相应地符合语言的结构，而总是突破和改变着语言的结构。
符号表现为关系，但人们在使用语言系统时却并不能对之全部同时使用。使用是一种选择，是在语言系统中根据意图选择某些符号关系。这种选择，实际上是对语言共时系统的强制性突破。选择就意味着符号的重新组合，关系的重新建立，这正是话语或写作行为的本质，它以无限可能的方式不断地创造新的符号组合、新的词句、新的意义。
在结构主义中，语言系统的封闭自足状态使语言成了现实的替代物，打开了这一封闭的系统，我们看到语言后面的现实中还存在着无限多样的开放关系。
在文学中，不仅存在着传统历史主义原则下的文学与上层建筑、意识形态、社会生活，与政党、阶级、民族、时代的关系，而且还存在着“作者与文本”，“文本与读者”，“作者与读者”，“作者、文本、读者与社会、文化及整个世界”等等多重关系，并由此又产生每一作者个体与其群体的关系，不同文本之间的关系，读者共同体间的关系等等错综复杂不断变化的关系。这种关系始终处在开放的状态下，这种开放的关系构成了意义产生的一个重要前提，即世界的交流性。
实际上，在解释学看来，人不只是用语言来表达“自己”，反之，更基本地，人是在倾听语言从而也就是倾听在语言中传给他的论题。一种特定语言的词和概念揭示了存在的本原性，这就是，某个时代的语言并非由使用它的人所选择，而是由这些人的历史命运选择的，存在怎样向他们揭示自身和隐藏自身的方法，这就是他们的出发点。意义的生成永远是无限的，因为解释学的阐释从根本上说就是倾听语言（文本），并给予语言以各种可能性，这个过程永远不可能终结，这就是一代代、一个个阐释者的第一解释的有限性。每一种历史语境中的解释都是一次让世界进入新的语言世界的尝试，每一次合理的尝试都步入了传统，成为传统的一部分，同时每一历史语境又都留下了未曾揭示的可能性。这就推动着我们继续思维并构成了传统的彻底的创造性。
伽达默尔强调了语言所固有的三个特征②，第一是语言所具有的本质上的自我遗忘性。这是说我们在使用的任何话语时根本意识不到语言学所研究的语言的结构、语法和句法。语言的实际存在就在它所说的东西里面。人们所说的话语构成了一个我们生活于其中的共同世界。语言的真实存在，就是当我们听到话语时，我们就能够接受并参加进去。这是一个日用而不察的现实事实。谁都了解，我们在熟练运用一种语言时，根本不可能先想到其语法规定、结构规定或句法法则。语言存在的第二个基本特征是语言的无我性。一个人只要他所说的话是其他人不理解的语言，他就不是在讲话。因为讲话就是对某个人讲话。因而在这个意义上可以说，讲话并不属于“我”的领域而属于“我们”的领域，讲话的现实性在于对话。语言的精神现实就是把我和你统一起来的精神。这与游戏十分相像。游戏的基本规范就是要满足游戏的精神——轻松的精神、自由的精神和成功的喜悦的精神——并满足游戏者等。这与使语言成为现实的对话的规律有着结构相似性。当一个人加入与另一个人的谈话之中并将对话进行下去时，那时就不再是单个人的意愿可以阻止谈话进程了，这一点具有决定意义。易言之，谈话主题的规律在对话中引起争议，引出陈述和相对的陈述，并在最后使他们互相融合。因此如果一次对话成功了，对话者就完全满足了。
语言的第三个特点是它的普遍性。语言并不是一个封闭的可以言说的领域，与这个领域相对另有其他不可言说的领域。语言的交流性质决定语言是共在的，是趋向于共性的，是处于同一个场的。没有任何东西可以完全从被言说的领域中排除出去，只要我们的意向活动指及，它就不能算被排除。因而语言又是包容一切的。
二、当代解释学意义论的历史观
意义从来就是在历史中生成、发展的，可以说，意义通过理解的发生而进入历史，进入存在。无疑，历史与当代之间价值、意义以及时空上必然存在着距离。传统的历史主义认为，此一时代的人，可以越出他的历史存在的局限，通过复原历史的“正确”、“客观”的中立的方法论，消除自身的现在性，克服乃至去除他的历史存在局限，由理解进入另一历史时代，重现那个时代的本来面目。在这种传统的历史主义看来，历史上的许多研究，由于没有采取“客观”“中立”的方法，摒除自己的偏见和主观局限，才无法重现那一失去的时代，那是方法的无能和掌握方法的无能。在这种看法中，历史被认为是方法运用的对象，而这一命题中本身就先在地认定了方法与历史、认知主体与历史之间的分离。
而在哲学解释学看来：“时间距离并不是某种必须克服的东西。这种看法其实是历史主义的幼稚假定，即我们必须置身于时代的精神中，我们应当以它的概念和观念，而不是以我们自己的概念和观念来进行思考，从而能够确保历史的客观性。事实上，重要的问题在于把时间距离看成是理解的一种积极的创造性的可能性。时间距离不是一个张着大口的鸿沟，而是由习惯和传统的连续性所填满，正是由于这种连续性，一切流传物才向我们呈现了出来。”③ 所以，解释学认为，历史不可能通过所谓客观、中立的方法去达致，历史本身通过语言无所不在地浸透于每一个人的理解和方法的应用中，它表现为主体的前理解，由前理解而形成的理解和理解的角度、理解的方法以及应用的个人方式或特色。每个人对意义的理解都不可能使自己站在历史之外，视历史为与自己分离的对象，从而用方法去加以把握，在历史属于我们之前，我们早已属于历史，这是任何人都无可逃遁的宿命。历史就是由存在上的关系——语言、传统、历史文化而进入每一时代，也规定着、影响着人们的理解活动。所以当代解释学的意义观是将理解与语言、理解与历史、理解与人自身的存在放在一个共同点——时间性上来考虑，这就是人的历史性，也即意义理解的历史性。它揭示了前此盛行的“历史主义”中的非历史性，为我们研究人与历史的关系提供了新的视角。
意义在语言中的发展形成了效果历史，任何一个当下的解释都不可能逃逸于效果历史之外。它同时也与每一个当下的解释发生对话，影响并改变着当下的解释视野，并构成效果历史的一部分。在这里，效果历史并不是理解所面对的对象，而是一种语言，是理解发生于其中的一种媒介。伽达默尔认为：
真正的历史对象根本就不是对象，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。因此我就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。理解按其本性乃是一种效果历史事件。④
在文学的作者与读者、文本与读者、文学与社会、文学的当代与传统等多种关系中，都存在着历史性的对话。效果意识是具有开放性的逻辑结构，开放性意味着相互间的问题性，我们只有取得某种问题视域，才能在对话中相互理解，生成意义。
当代解释学的意义观是动态的历史观。它认为，历史的基本特征之一在于：历史永远是一个不完整体。但我们从来就是把历史作为“过去”来理解，而忘记了它是一个永远不可完结的过程。黑格尔就曾把历史真理规定为整体性。我们也一直认为，我们只要能够把握过去了的历史，我们便可从中把握历史的真理，而我们对历史真理的把握，就是对历史整体性的把握。
然而这是一个历史的“误会”。历史作为过程是未完成的，并不具备作为整体的资格，世界上恐怕还从来没人可以断言，他们已然到达历史的终点。在每一代人的前面，都绵延着无尽的历史的未来。历史永远指向未来。它之所以总有未来，就因为历史永远处在未完成状态。易言之，历史只有在与现代和将来的联系中，才成为历史。这就是历史的本质：未定性。然而，历史的阶段性和部分已然性又总是使每一代人自觉地相信，他们能够把握历史的完整性，自信他们能够在历史走向未来的过程中，把握住包括未来在内的历史的整体性。这是由于实证主义时代以来自然科学的巨大胜利使人们忘记了历史作为人文科学的极端复杂性和特殊性的缘故，科学的霸权同时把机械反映论与唯心历史观引入精神领域。人们忘记了历史的过程性，也就是忘记了每一代人与历史之间的两极关系：人与历史之间永远包含着过去与未来这两极、两重关系或两个指向，他们作为现时存在不得不居于历史与未来之间。但他们自己即始终以为，他们在做着完结历史的事业，声称已了然历史的全过程，并把这种知识视为历史自身的真理。黑格尔就是这样，他在精神现象学中，就曾将历史的运动过程描述为一个向创造它的绝对精神复归的逻辑运动。黑格尔似乎坚信，他那一代人的理解与智慧终能将历史的整体性——过去、现在与未来全部彰现无遗。然而，曾几何时，历史自身对黑格尔任意切割的历史作出了否定。
西方史学和中国史学一直都患有一种非历史的幼稚病，以为历史及其意义是永远不会发生变化的某种客观存在物，它先于解释者而存在。然而历史绝不是一个被现代远远抛在鲁滨逊的荒岛上的自在的过去，历史总是文本化的历史，是人们“当下”所认为所理解的那个历史。易言之，历史是每一时代的人们在其“当下”选择、编辑、组纂的成果，它突出了一部分，夸大了一部分，缩略了一部分，也删削了一部分。历史是为我们的现在与将来而存在的历史。我们之所以要解释历史而不可能将之斩断，就因为历史具有这种关系。我们把历史的过去解释成什么，我们也就可能把历史的现在和将来解释成什么。历史永远是未完成的，因为它绝不可能封闭。而必然永远处于开放状态。它总是等待着后人去阐释、去完成。
历史处于未完成状态，决定了历史的意义总处于未决状态。历史总保持着一定程度的未定性，因而总具有模糊性。历史保持了它不可穷尽的未定性，并不说明解释历史的方法无能（但人们一直是这样认为的），使我们无法对历史作终极性洞察。而是因为历史的未定性植根于人的经验的不可重复性之中，而人的经验的不可重复性则正是人的历史性的生动体现。
意义的历史观自然还包含与文化传统的关系，包含意义资源的承传选择的特定方式，以及意义增生衰减的效应史的运行过程。
意义是人类全部人化文明的人类学历史成果。意义的历史性首先表现为意义与传统的关系。哲学解释学告诉我们，意义永远处在一种历史文化的承传之链中，任何一个阐释者，不管他自己是否意识到，他都必须从已有的传统这一具体的立足点进入解释，即使是与传统观点彻底“决裂”，也须从这一基础开始，而不能“天马行空”或建筑“空中楼阁”。任何意义也都不可能是无米之炊。这是历史的实践性决定的，除了已先在拥有一种前理解结构外，它还必须先期拥有足够的思想资源，这包括前人的各种历史文本，对历史的陈述，对历史意义的阐发或再阐发，其发生演变的历史，此即所谓解释的境况。任何当代意义的生成都是对历史的意义资源承传、选择、判断和创造的结果。我们属于传统远远大于传统属于我们。我们有不理解传统的自由，但我们没有不生活于其中的自由。前一种是认识上的自由，后一种是存在上的不自由。但是，从传统出发是说我们无法拆除我们所据以立足的土地，而不是说解释传统就是翻拣古典、复活死物，无关当下，无关个体，无关今日的生存。解释传统包含着过去与今天乃至与未来的联系，包含着解释者对自己以及现时境遇的解释、判断、反省与思考。解释传统就是解释现在，解释自我。解释就是传统存在的方式，承传的方式。解释不仅仅是接纳、肯定、阐扬，同时包括选择、批判、否定和舍弃。意义在历史中的生成既包括正面的理解历史也包括负面地批判历史。在这里，哈贝马斯的批判解释学从社会历史角度强调解释对历史和传统的批判具有重要启示意义。
“一种真正的历史思维必须同时想到它自己的历史性。只有这样，它才不会追求某个历史客体（历史对象乃是我们不断研究的对象）的幻象，而将学会在客体中认识它自己的他者，并因而认识自己和他者。真正的历史客体根本就不是客体，而是自己和他者的统一体，或一种关系，在这种关系中同时存在着历史的实在以及历史理解的实在。一种名副其实的解释学必须在理解本身中显示历史的实在性。”⑤ 因此伽达默尔就把所需要的这样一种东西称之为“效果历史”。在这里，理解按其本性被看作是一种效果历史事件。
传统认识方式中，主客体两极分立，视“客体”完全独立于“主体”的历史客观主义，实际上忽略了也掩盖了历史意识本身正参与了历史的构成和“制作”这一事实。理解本身即为历史之一部分，因为任何历史都不可能是独立自在与他者绝缘的客体，而必须同时包含他者的理解史。也就是说，在效果历史意识中合理地存在着一种两重性；它一方面用来指在历史进程中获得并被历史所规定的意识，另一方面又用来指这种获得和规定本身的意识。
在分别考察了意义的语言性和历史观之后我们看到，当代解释学坚认，意义的语言性和历史性之间有着基本的内在联系。能把历史、传统与当下现实联系在一起的是书面文本。文本只要一诞生就已是过去的东西，它只要被阅读，就在不断地生成意义。在阅读中阐释者和文本之间的关系弥合了当下与过去之间的历史间距。这一关系是解释性的。解释的关系是一种语言现象，或者说是语言性的现象，而这一语言现象总是历史的。你所见到的文本语言必然在说着什么，这一说着什么的特定语言只要在说，它就必然与某一特定历史情境相联系。这里的“语言”就是历史情境与当下际遇的方式，是阐释者对其设问并找到回答的方式，也是在背景中将主导前景凸现出来的方式。然而这一“语言”都是由说不同语言的不同历史时期的阐释者在同一篇文本中发现的。这时，其历史差异便同时是一种语言的差异。在这里，我们可以清楚地看到一个悖论：一方面，不通过语言，过去与当下的历史差异便无从比较，另一方面，通过语言，过去与当下又必然衍生新的差异；一方面不通过语言，历史与现在的理解会通也就无从产生，而另一方面，通过语言又不能完整复现历史原象。语言既不是历史差异的完全克服，也不是过去与现在截然分裂。在阐释者与文本在语言中际遇时，阐释总是一种揭示，一种彰现，一种揭幕，使其原本模糊的文本特征显示出来；但同时，一种当下的特定阐释也只是彰现文本的“这样一种”意义，而将其他的特征或意义掩盖起来或使之隐入背景。因此，历史发展中的语言阐释由于它总是具体的特定的阐释，因而才是自我确立的，有独特内涵的，但又由于它总是具体的特定的阐释，因而它不可能穷尽文本，揭示全体，而总是需要进一步的揭示与掩蔽的行为，也就是说，语言又作为历史的本质而为历史开辟道路，开放历史理解无限的可能性。
在文学中，正是这种意义生成的语言性和历史性的内在关联，使我们便于洞明诗的文本的内涵性解释与历史性之间的根本冲突。一方面，我们习惯于坚持文本总是有其自己的完整内涵，有其形式风格的独特创造，从而是自足自律的语言本体；另一方面，对文本的解释却总是多样的、偏颇的或人言人殊的，从而阐释总是历史的、变动的。二者的沟通正在于文本解释的历史过程之中。解释学不承认绝对不变的文本固有内涵，它主张诗的文本和释义的文本都是历史增删变异的。诗的文本一旦由书写固定，文本的语言便从两重束缚中释放出来，其一是文本语言从作者的意图、心理中挣脱出来，成为向一切合理阐释开放的文本；其二是从共时语言系统中释放出来作为一种话语存在向一切时代的理解的语言开放。诗的文本总需阅读，阅读总是阐释。任何一种阐释都会产生涨破作者期待的文本内涵和打破共时语言系统的意义生成。这些意义就不再是作者的预期，也不再是读者的期待。作为一种意义成果它又会产生对相应行为的需要。在意义阐释中符合诗的文本的，也就符合阐释文本。常常是阐释文本似乎为诗的文本提供了新解，但在时间流程中，它可能逐渐成了诗的内涵的一部分。在意义史的沉积和筛选中，阐释的历史性逐渐“刊落铅华”，成了诗的文本的内涵性，它似乎不再是历史上的特定阐释理解了。而实际上，它永远是语言与历史对话的产物，是诗与阐释者的对话，它们总要彼此成为语境，彼此进入对方。因为，诗的文本要想“活着”，想被理解，就必须从事生成意义的对话——阐释。
三、意义是交互建构的第三生成物
当代解释学的意义观坚持意义的生成是文本与阐释者相互之间的对话、交流、重构，是二者间的相互溶浸、相互包含，是相互从属：你属于我，我也属于你，是一种动力学的交互运作、相互渗透、相互传递的“共享”过程。意义是交互建构的第三生成物。
从方法论角度看，意义是一个过程，一种建构，是无限延伸的过程之链上的中介的环节，因而总是相对于作用双方的第三生成物。
皮亚杰的发生认识论曾给我们以重要启示：皮亚杰在说明其发生认识论的核心时指出：“认识既不能看作是在主体内部结构中预先决定了——它们起因于有效的和不断的建构，也不能看作是在客体的预先存在着和特性中预先决定了的，因为客体只是通过这些内部结构的中介作用才被认识的，并且这些结构还通过把它们结合到更大的范围之中（即使仅仅把它们放在一个可能性的系统之内）而使它们丰富起来。换言之，所有认识都包含有新东西的加工制作的一面，而认识论的重要问题就是使这一新材料的创造和下述的双重性事实符合一致，即在形式水平上，新项目一经加工制作出来就立即被必然的关系连续起来；在现实水平上，新项目，而且仅仅是新项目，才使客观性成为可能。”⑥ 他还说：
认识既不是起因于一个有自我意识的主体，也不是起因于业已形成的（从主体的角度来看）、会把自己烙印在主体之上的客体；认识起因于主客体之间的相互作用，这种作用发生在主体和客体之间的中途，因而同时既包含着主体又包含着客体，……但这是由于主客体之间的完全没有分化，而不是由于不同种类事物之间的相互作用。⑦
从发生认识论来看，主体和客体从来都是严格共存的双方，二者必以对方的存在为自己的存在依据的。这是一种严格的共存关系，其中任何一方的独立意义都无法单独确定的。当主体和客体被作为分割的点相互对立时，它们便同时推动了认识的价值，唯有共同构成某种关系，认识活动才能进行。也就是说，主体与客体的并立必然以某种具体关系形态存在，而主体与客体也正是由两种具体的关系而确定自身，乃至整个世界。皮亚杰提出著名的认识结构双向活动的“S—R”公式正是立足于关系揭示了认识的建构活动。
然而，皮亚杰的发生认识论有着明显的心理主义和结构主义的缺陷，它忽视了认识得以生成的历史性及其可能条件，忽略了认识的对象和内涵，而仅仅将之抽象表述为一种认识形式（结构）。
建构是一种关系，所以，接受就是进入关系，就是建立一种主体与主体，主体与文本之间的双向同构关系，在这里，接受主体与意向客体都不再是独立自存的东西，而是这种关系的产物，是两个彼此共有的建构要素，在“抛出和接受（反冲）”的建构中，主观的客体性表现为客观的主体性，反之亦然。因此，意义的生成拥有了主体间位（本位）、主体—文本间位（本位）。第三生成物的根本意义在于它改变了过去时代的“两分”这一西方罗格斯中心主义基本格局，因而具有强烈的挑战性。
哲学解释学从根本上反对主客截然分立的逻各斯传统，它主要从阐释角度进入意义生成过程。因而它更多的从本体论角度注目于解释行为，关心阐释者。伽达默尔认为，一件艺术作品从根本上说来是未完成的，因为它还需要一个阐释者。阐释者并不是艺术作品对之没有要求因而与艺术作品分离的人，相反他是艺术作品索求阐释的某个人。这样，阐释者，即“我们”，便深深地参与到了一件艺术作品的本体论事件之中，并且由于我们的历史性，“我们”总是变动不居的。
哲学解释学在这里一方面要解除彻底的主体化和任意性。因此意义的生成便是一种发生，是一个“事件”，是一种遭遇或际会。它贯穿于一切过程之中，构成一切过程的本体论基础。传统的客观主义总是设定，文本以及文本的结构自身会向读者显现，会“自我揭示”，而且读者的思维、范式、话语方式不会影响他去接受文本的“自我揭示”。因此，理解变成了一个去获取关于一个给定的现实的不变的映像的问题。其实，任何一个阐释者的理解总是“在我看来，文本的意义是……”，也即是说，每一个阐释者的感知，总发生在他自己的理解结构与理解语境之中，总是有条件限制的。阐释者必然地以自身条件和现有能力去发现文本中的结构。感知总是处在一种包含着范式、观念、话语、方法在内的解释者的思维框架之中。也就是说，作品的阅读不可能是解释者张开一张洗净的白纸毫无审美偏见地任由文本将最新最美的图画涂抹于上的过程，它只能是一张已有复杂风景（背景）的画图，只能抹去一些，凸现一些“前景”，并使一些过去处于中心位置的“前景”隐入或退入背景，从而确立新的“突前——背景”格局。它是一种具体的发生，是理解与文本的当下的际会。过去时代的作为普遍真理代表的共同主体论表述，总是以“我们”当然地代表了全体并客观真理，一笔抹杀了每一种表述的前理解条件和当下际会的具体境遇与现实生成过程。
另一方面，哲学解释学又要摒除康德式的彻底的主体化，防止堕入相对主义的渊薮。康德的彻底主体化是这样一种“审美意识”，它无视艺术作品建立于其上的全部基础和社会的、历史的、文化的关系，而主张一种“博物馆式的纯粹艺术”观。它设定，为了从美学的角度鉴赏和判断一件艺术作品，我们就必须把艺术品从其历史情境、时代氛围和艺术关联中抽象孤立出来，如同陶罐被孤立在博物馆的陈列框中。这样便抽掉了一切外在的东西，剩下了纯艺术。这种康德式的彻底主体化在20世纪“回到康德去”的呼喊声中走向极端的感觉性、直觉主义，走向读者反应批评的读者中心论，走向主体感受的任意性。而哲学解释学也被人们归之于这种相对主义的诉求。其实这是一种很深的误解。哲学解释学是要反对相对主义的主体任意性，它要从本体论上超越客观主义与相对主义。破除两极分立非此即彼的认识论模式而关注于相互包容、相互从属的视野融合。因此，伽达默尔恰当地选择了游戏作为这种同时超越客观主义与相对主义的哲学表述：
我坚决主张，游戏的基本构造在结构上与语言在其中作为一种实在的对话是相关的，这种游戏充满着它自身的精神——激动、自由和成功的喜悦并使游戏者实现自身。当一个人进入与另一个人的对话中，并进而为谈话的进展所左右，这时起决定作用的就不再是隐蔽或揭示的东西，它引出陈述和反对陈述并最终使它们交织在一起。⑧
伽达默尔从游戏与对话的一致性来探讨意义过程中的交互参与性，将对话性提到本体论的思维模式的高度，以之来拒斥主客体两极分立模式和康德美学的“彻底主体化”策略。
需要说明的是，在当代语言论转向否定认识论的独断式两极思维模式时，并不是要彻底清除美学与艺术中的认识，我们只是不同意康德的“彻底主体化”的艺术研究道路。对此伽达默尔曾指出：
在艺术中不应存在某种认识吗？在艺术经验中难道不包含某种不同于科学真理，但同样也不低于科学真理的真理要求吗？美学的任务不就在于确定，艺术经验是一种独特的认识方式吗？这种认识方式无疑是不同于那种提供给科学以最终数据的感性认识的，科学从这种数据出发建立了对自己的认识。这种独特的认识方式无疑也是不同于一切概念认识，但它仍然是知识，即对真理的传达。⑨
艺术是一种认识，一种不同于科学认识的认识，它在具备天才之外仍需要教化、学习与颖悟，是另一种真理的探寻与表达。
为弥补伽达默尔的某些疏漏，以免解释遭到相对主义的攻讦，利科从方法论角度将伽达默尔直达本体的直线本体论体认转换成曲线致达的方法论之弧。他从法国结构主义的丰富资源及其不可涤除的前理解出发，关注文本在解释中的运作。利科认为，伽达默尔工作的主要动机，在于解决疏异间距与隶属性之间的一种对立。这种对立显现为一种二律背反或二难选择：一方面，正因为存在着疏异间距，才使人文科学中目前占统治地位的客观化成为可能；但另一方面，间距作为各门科学的科学地位确立的条件，又割裂了我们与属于并参与到其中去的历史实在之间的那种根本的、原始的、不可分割关系。在伽达默尔的著作《真理与方法》的书名中，就潜藏这样一种选择：我们或者采取方法论的态度而失去本体论的密度；或者采取真理的态度并且重申人文科学的客观性。利科力图克服这一两难选择。他从解决文本的疑难入手，通过重新引入一个实证性的也是生产性的间距概念来解除疏异间距与参与隶属性之间的选择。利科认为：“在我看来，文本更像主体间相互交流的范型。同样，它展示着人类经验的历史真实性的根本特征，即在距离中并通过距离交流。”⑩ 这样。文本的观念也得到了新的改造，文本不再是固着的文字的印刷物，文本是话语，是作为话语的事件。它既是作为结构性工作的话语的实现，又是作为阐释者自我理解的中介的话语的实现。是建立在二者之上的作为话语的语言过程的实现。
意义作为对立中介的第三生成物，其建构总是在一定的即刻情境中生成的。这一即刻情境我称之为意义场。意义场是特定时空网络中各种复合的张力关系构成的意义发生的场环境，类似于物理学中的磁力场的切割运作。意义就在这种调适各种张力关系的综合效应中生成。前述所有各种张力都在此刻进入意义场，对阐释者与文本的相互作用过程予以投射，加诸“力的作用”，从而不同程度地影响着意义的生成。
四、解释学循环与文学意义的范式观
解释学的循环通常是指在意义的理解与解释中，部分与整体是如何以一种循环的方式相互联系的：为了理解整体，则必须理解其部分，而在理解其部分的同时，又有必要对其整体有所领悟。在早期解释学中，这种循环论主要用于对文本的理解，而在海德格尔和伽达默尔的哲学解释学中，这种循环论成了人类认识自己本性和地位的本体性原则，是人类探索意义的可能性的一种条件，一种出发点。
按照传统的逻辑原则，解释的循环是一种恶性的循环，因为在传统逻辑和科学的论证中，我们不能把那一本应该为之提供根据的东西设为前提。但是，如果解释只活动于已理解了的东西中，并且从理解了的东西那里汲取养料，那解释怎样才能使科学的结论客观成熟，而又免于循环论证呢？更加之这种被设为前提的理解又活动在对人和世界的普遍认识之中，于是人文历史学家们便力图避免这种循环论证，希望有朝一日能像科学对自然的认识那样创造出一种独立于考察者的立足点的客观的历史学来。海德格尔一反传统之见，他提出：“在这一循环中看到恶性，找寻避免它的门径，或即使只把它当作无可避免的不完善性‘接受’下来，这都是对理解的彻头彻尾的误解。”(11) 在循环过程中，如果说第一个层次的理解发生在前客观的层次上的话，之后解释便接合了理解。解释以理解为前提，同时在接合中解释又为理解提供根据。解释学循环的合理性由此得以展开。
海德格尔由此出发论述道：“决定性的事情不是从循环中脱身，而是依照正确的方式进入这个循环。理解的循环不是一个由任意的认识方式活动于其间的圆圈，这个词表达的乃是此在本身的生存论上的‘先结构’。把这个循环降低为一种恶性循环是不行的，即使降低为一种可以容忍的恶性循环也不行。在这一循环中包藏着最原始的认识的一种积极的可能性。当然，这种可能性只有在如下情况下才能得到真实理解，那就是：解释理解到它的首要的、不断的和最终的任务始终是不让向来就有的先行具有、先行看见与事情本身出来清理先有、先见与先行把握，从而保障课题的科学性。”(12)
对这一段重要的论述，伽达默尔作了深入阐发：
这段话不仅指出了理解的实践所赋予的那些条件；还描述了阐释在趋向于达到与“事情本身”相一致的理解时始终不变的进展方式。在这里，理解所包含的循环之积极的本体论意义第一次得到了明确肯定，为了达到真实性，我们的探讨应关注于“事情本身”，通过这样一种方式它或许能在“人自身内”得到把握。同样十分明显的是，忠实于文本意义的理解并非诸如一个淳朴的、多少有些朦胧的愿望或“善良意图”一类东西，相反正如海德格尔所指出的，它是阐释理解“自始至终的任务”。这样，理解的循环特征正是下述努力的结果，即无论阐释者在探讨过程中会犯什么错误，他都严格服从这一任务。(13)
在这里，伽达默尔的解释首先表明，解释学的循环不是恶性的轮回，也不是无可奈何、不得不如此的劫难或厄运，而是开辟解释道路、达到理解深层的积极可能性。正是先有、先见、先判断和前理解赋予我们此在本质。这里的“事情本身”不是客观主义的文本中心论者的独立自在的所谓“本体”，要达到对它的客观认识与把握，只能洗净自身的前理解和前判断。相反，它是事物在历史中的自在发展，只有经过理解的循环，以一种先行设定进入前理解与理解的循环，“事物本身”的意义才能彰现。
其次，关于人的解释科学具有一种实践的主体间性意义，它不可能是“与价值无涉”的一种独在。由于前理解，我们才可以面对艺术文本参与它们、分有它们、倾听它们，向它们所谈出的、所主张的、所展示的真理开放。因此，解释学的循环又包含着一种主体之间、社会共同体之间、范式与话语之间的对话、交流、相互包容或相互汲取。正是在这种循环中，内含着个体理解结构的社会化、美学化和文化化，达到共同约定性和普遍可理解性。
同时，正是解释学的循环，这种主体间本位的获取，使我们有可能分清什么是使我们的理解得以可能的成见，是真的成见，什么是模糊了我们视域，搞乱了我们对真正意义理解的假成见、盲目的偏见。解释学的循环正是在这种悖论中开辟出通向真理的道路。
解释学循环对于当代文学美学的意义在于它启发我们全面反思当代科学主义的认识论文学观，在于启示我们重新思考精神科学（人文科学）的历史性，思考意义理解的先在条件和文学范式变革的解释的循环。
当代解释学把意义生成的条件当作是获得过去文化的历史知识的积极可能性。它强调人从根本上就是历史的，而不可能为一成不变的“本质”所固死。人的存在并不仅仅固着于外在的文化内涵如历史文化的典籍文献、制度之中，而更是他在时间流程中的某一特定历史情境中看待自己的方式。所以哲学解释学再三强调人的历史性，将之赋予本体论的首要性。正是这种先有、先见与前理解，决定了一代人与一代人的理解文学与理解自身的方式上的差异，决定着一代人与一代人以及此一文学共同体与他一文学共同体采取不同的文学范式的必然性。这是由于一代人对上一代人的理解与上一代人对自身的理解方式不同。每一代人以至每一共同体内自我理解的核心因素构成了此一代人以至此一共同体成员心目中的历史之地位和历史之形象，而下一代或另一共同体则会极大地改变这一形象（尽管依照客观主义认识论，历史本身没有改变）。历史上某一时代的文化在其后时代的人眼里自有不同的形象与评价，而更后时代的人们又会再予重构。因为一代代新人将按新的前结构重新组织、描述、构造历史。显然，我们是在有了笛卡尔和康德之后才对柏拉图产生不同看法的，也是在有了黑格尔和马克思之后对古代文化和当代文化有了全新理解的。同样，在文学中，正是因为19世纪末社会历史批评范式的高度发展，才有了其后的心理主义直觉主义表现论的崛起；正是由于作者中心论范式的极度张扬，才有了文本中心主义意义观的探索；正是由于文本中心主义范式的极端特征，才有了突破其樊篱的读者中心论的“革命”。而在本世纪末，作为对文学内在论文学本体论的反拨，更为关注历史、社会、文化的新历史主义、文化诗学等又汇成了文化批评的新的潮流。无疑正是一代人与上一代人（或一个范式共同体与继起的范式共同体）既定的前理解构成不同，面临的当下历史情境不同，因此他们向文学提出的问题，他们理解的文学意义并由此他们得出的文学应该做什么、怎样做的结论也大为不同。客观主义者设定的客观性是要让这一代人（这一共同体人）像上一代人理解自身一样去理解他们的时代，而不受当今时代的价值观和意义观的影响，他们认为只有这样才排除了主观性达到了对历史的客观地理解。然而任何一种理解都不可能停止在某一时代人的自我理解上，解释学的循环揭示这样一条无限延伸的历史理解之链，所有阐释者的理解和自我理解都是这一理解之链上的环节，都具有理解的中介性。为了理解文学的整体，我们必先从此一时代的前理解出发，而在理解此“部分”之时，又必然获得对在历史中发展的文学整体的新的领悟。一代代人的理解正是依据这一解释的循环才得以前行并发展。
同时对文学的考察体认也永远是在这种整体与部分的循环中进行。在对文学本质的探讨中，文学的普遍性与特殊性、共同性与个别性、整体性与全息性、外在性与内在性、他律论与自律论等不同角度的提问，说到底都包含着一种解释学的历史性循环。它所关注的区别，是从更大的整体如社会历史、上层建筑、意识形态出发界说或解释文学，还是从作为与其对应的“部分”——文学自身来理解文学。从社会、历史、文化、上层建筑、意识形态入手的文学范式考察文学的普遍性、共同性与外在性，依据的是理解部分必先理解整体的思维路向；而从形式、结构、语义、符号、内涵入手的文学范式则追寻文学之为文学的特殊性、个别性、本体性与内在性，它所依据的是对整体的理解必先从对于部分的理解开始。
解释学循环对于文学意义理解的首要性告诉我们，不同认识的循环正是历史理解的基本方式，是对文学体认和深化的实践可能性。否则我们对文学的认识就永远只能停留在某一时代某一认识的固定层面上。
这一理解的整体与部分的循环在空间上对于对象也是无限延伸的理解的链条。对于社会生活而言是“部分”的上层建筑，对于意识形态而言则是“整体”。对于意识形态是部分的文学本体，对于形式、内容、体裁、题材又是“整体”。对于叙事视点而言是“整体”的文学叙述法对于小说美学又是部分。每一循环的结点既是整体又是部分，依据解释和理解的时间、条件、语境、对象、方式而不同，它本身就具有整体与部分的直接同一性。
另外从宏观历史发展来把握，有史以来的文学范式观的变革与代换，是在巨大的历史时间流中展示的理解的循环。当一种历史上的范式的理解不再能对当下的文学现实作出合理的解释时，便必然会被另一种更具现实性的当下范式的意义观所替代，它是历史整体与当下部分之间的循环。要理解历史中的文学只能从现在的部分开始，而这一部分又只能在包含着过去、现在和未来的历史整体在当下的存在方式。欲理解当下只能是照应过去并预指未来，欲把握宏观总体又只能从此刻开始。
由此，解释学的循环不再是一种令人可畏的恶性循环，而恰恰是展开全面理解的本体性基础，是把握文学的积极可能性。正是由于文学范式不断展开了内在与外在、自律和他律、文本与读者、现象与本体、普遍与特殊的循环，我们才得以进一步逼近文学自身。这样，20世纪西方世界文学美学与批评的众多范式、话语、思潮、流派，80年代以来中国文学美学与批评的引进、接受、变革、发展就不是什么使人焦虑不安的“解释学噪声”，不是什么因对象的“断裂而出现的解释学肢解”，而有了全新的意义、重要的价值和历史性的地位。特别是将之放在20世纪末中国文化转型的当代背景上来考察，其意义就更加重大。
注释：
① 伽达默尔：《真理与方法》，英译本，第411页。
② 伽达默尔：《哲学解释》，中译本，夏镇平、宋建平译，上海译文出版社，1994年，第64—67页。
③ 伽达默尔：《真理与方法》，中译本，第381页。
④ 伽达默尔：《真理与方法》，中译本，译者序言，第8页。
⑤ 伽达默尔：《真理与方法》，中译本，第384—385页。
⑥⑦ 皮亚杰：《发生认识论原理》，商务印书馆，1981年，第16、21页。
⑧ 伽达默尔：《哲学解释学》，英文版，1994年，第56页。
⑨ 理查德·J·伯恩斯坦：《超越客观主义与相对主义》，中译本，光明日报出版社，第149页。
⑩ 保罗·利科：《解释学与人文科学》，中译本，河北人民出版社，1987年，第134页。
(11)(12) 海德格尔：《存在与时间》，中译本，第187—188页。
(13) 伽达默尔：《真理与方法》，英译本，第284页。