科学与人文主义——论西方人文主义的三种形式，本文主要内容关键词为：人文主义论文,三种论文,形式论文,科学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
什么是人文主义？要对人文主义下一个确切的定义，是非常困难的。阿伦·布洛克说，“能够找到的最贴切的名词是人文主义传统。”([1]，p.3) 他认为，“一般来说，西方思想分三种不同模式看待人和宇宙。第一种模式是超越自然的，即超越宇宙的模式，集焦点于上帝，把人看成是神的创造的一部分。第二种模式是自然的，即科学的模式，集焦点于自然，把人看成是自然秩序的一部分，像其他有机体一样。第三种模式是人文主义的模式，集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”([1]，p.12) 尽管这种概括似乎过于简单化，但是，它对于我们从总体上把握西方思想的不同模式或传统，特别是把握人文主义的模式或传统，具有重要的参考价值。我们不妨将西方人文主义传统理解为“集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点”这样一种传统。在这个传统里，对“人”及其“人的经验”的不同理解或理解的侧重点不同，又构成各种不同形式的人文主义思潮、观点和倾向。本文重点探讨西方人文主义的三种不同的形式，即文艺复兴时期的人文主义，现代人本主义的人文主义和后现代主义的人文主义。这三种形式的人文主义，由于对“人”和“人的经验”的理解的角度有所不同，因而对科学与人文及其相互关系的理解也有所不同。因此，仔细考察和研究这三种形式的人文主义，不仅有助于我们多角度地理解西方人文主义传统及其演变，而且也有助于我们多角度地理解人文主义视野中的科学与人文及其相互关系。
一
文艺复兴时期的人文主义，作为现代形态的人文主义运动的发端，同其他形式的人文主义一样，有其诸多的关于人文主义传统的共性的东西。例如，它极其鲜明地体现了“集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点”；它的文化基础和立足点首先是“人文”、“人文学”或“人文学科”，因而才有“人文主义”这个称谓，因而文艺复兴运动首先表现为文艺的复兴，因而这场运动中的绝大多数代表人物是人文学者、文学家、艺术家、诗人、历史学家、教育家、哲学家或者政治活动家等等。然而，与现代西方人本主义和后现代主义的人文主义相比，文艺复兴时期的人文主义又有自身非常独特而鲜明的个性，主要包括：
其一，文艺复兴时期的人文主义所强调的“人”，是理想化的“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”。
造就“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”似乎是文艺复兴时期人文主义的主题。例如，“萨留塔蒂等人文主义者把humanitas理解为人的不同精神活动的综合表现”。“布鲁尼对人文学的定义是：使人成为一个完整的人的手段。”([2]，p.146) 布鲁尼强调：“非凡的才华只能从渊博的知识中产生。……要研究哲学、诗歌、演说、历史，以及其他方面的著作，从中汲取各方面的知识，使我们的思想丰富多彩，……此外，还必须进行不可忽视的文学方面的修养。科学和文学知识是相辅相成的，同时学习这两方面的知识可以相得益彰。”([3]，p.138)
我们在雅各布·布克哈特的《意大利文艺复兴时期的文化》一书中，也能充分感受到当时追求“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”这样一种文化氛围。布克哈特写道，“十五世纪特别是一个多才多艺的人的世纪”。“当这种对于最高的个人发展的推动力量和一种坚强有力、丰富多彩并已掌握当时一切文化要素的特性结合起来时，于是就产生了意大利所独有的‘多才多艺的人’”。([4]，pp.130—131) 他特别地举了但丁的例子，认为但丁既是个诗人，又是个哲学家，还是个神学家，几乎探索了当时所有的重要主题，甚至意大利研究自然科学的人也“自豪地在《神曲》中探索出但丁对于自然科学感兴趣的暗示和证明”。([4]，p.284) 除了但丁以外，布克哈特还列举像里昂·巴蒂斯塔·阿尔伯蒂和列奥那多·达·芬奇这样的“真正称得起是出类拔萃的全才”。([4]，p.132) 在文艺复兴时期之所以人才辈出，群星灿烂，在很大程度上应当归功于当时的人文主义所倡导和培育对人的充分培养和教育及其对“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”的追求这样一种精神文化氛围。
其二，与追求“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”这种目标相应，文艺复兴时期的人文主义对“人的经验”的强调，也是“完整的”、“完全的”或“完美的”。
布克哈特将意大利文艺复兴时期的文化概括为“世界的发现和人的发现”，也是对“人的经验”的完整性、完全性或完美性的极妙概括。显然，“世界的发现”和“人的发现”都是“人的经验”不可缺少的重要组成部分，而且二者又是相互联系、相辅相成的：一方面，“世界的发现”有赖于“人的发现”。因为人是世界的发现者，没有“人的发现”，就不可能有人的心目中的世界，也就没有“世界的发现”；另一方面，“人的发现”又有赖于“世界的发现”。因为人生活在现实世界中，没有“世界的发现”，就不可能有生活在世界中的人的发现，也就没有“人的发现”。
关于“世界的发现”，布克哈特主要做了三方面的阐述：一是通过远航或远行，获得地理上的发现。二是关于自然科学的发现。到十五世纪末，意大利“在数学上和自然科学上是据有无可比拟伪最崇高的地位的”，使得“每一个国家的学者，就连雷吉奥蒙达努斯和哥白尼也都承认他们自己是意大利的学生”。([4]，p.286) 三是关于自然美的发现。在布克哈特看来，意大利人是现代人中最早看到和感受到外部世界之美的。他们不仅力图用艺术来反映真实的世界，而且使作品具有某种诗意或性灵，影响到整个西方艺术。([4]，p.297)
布克哈特认为，除发现外部世界之外，文艺复兴所取得的一项更为伟大的成就是，首先认识和揭示了丰满而完整的“人性”。([4]，p.302) 从诗歌、文学到造型艺术，从人的内心描写到外形刻画，从对个人的描写到对全民的品质和特征的刻画，从静态的描写到动态的刻画等等，文艺复兴时期的人文主义对“人”取得了诸多划时代的“发现”，这些“发现”从一个侧面标志着西方中古精神向近代精神的转折。([4]，pp.302—352)
由此可见，文艺复兴时期的人文主义对“人的经验”的关注是非常广阔的，既包括关于人的精神世界的经验，也包括关于客观世界的经验；既包括艺术经验，也包括科学经验；既包括感性的经验，也包括理性的经验；等等。正是这些经验的综合的创造性的运用，才有关于“世界的发现和人的发现”。
其三，文艺复兴时期的人文主义的主流不仅没有表现为感性（非理性）与理性、人文艺术与科学的对抗，相反，它包容着很强的理性精神和科学精神，在很大程度上体现了感性和理性、人文与科学的融合，以致文艺复兴不仅仅表现为文艺的复兴，而且也表现为科学的复兴；不仅仅是艺术家的时代，而且也是科学家的时代。原因很简单：
第一，文艺复兴时期的人文主义深受古代希腊罗马文化的影响。当时的人文主义者们在古代希腊罗马作品中惊奇地表现了一个崇尚人和自然的新世界，它蕴藏着包括人文主义、民主思想、探索精神、理性主义、理想主义和世俗观念等等在内的许多宝贵的精神财富。文艺复兴时期的人文主义就是在这些文化遗产和精神财富的基础上酝酿而成的。“人文主义者对文本的兴趣培育了我们现在可以看作为科学的思考方式。”([5]，p.203) 于是，“文艺复兴时代的人们向我们宣告的正是科学和人类状态的完全革新。”([6]，p.498) 因此，也就有了文艺的复兴和科学的复兴，有了艺术家和科学家的时代。
第二，文艺复兴运动所表现的最根本的冲突是“人”与“神”的冲突，确切地说，是以人为中心的世界观与以神为中心的世界观的冲突。人文主义者要用以人为中心、人是万物之本的思想战胜以神为中心、神主宰一切的观念，除了有必要拿起人文这个武器以外，还有必要拿起科学这个武器。在反抗宗教压迫和经院哲学的斗争中，科学与人文起着同样重要的并且是明显互补的作用：科学代表着研究自然的取向，人文代表研究人的取向，这种崇尚自然和人的取向，显然同那种崇尚超自然和人的神学和经院哲学的取向是相对立的；科学思想在很大程度上代表着用理性对抗信仰，人文观念则在很大程度上代表着通过颂扬尘世的欢乐和幸福，对抗各种清规戒律的禁欲主义，二者的联合代表着用世俗的“人性”对抗那种超世俗的“神性”。
第三，与追求“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”相关，文艺复兴时期的人文主义在高度关注人的感性生活的同时，势必也要高度重视人的理性生活，也就是说，在高度关注与人的感性生活密切相关的文学艺术活动的同时，势必也要高度重视与人的理性生活密切相关的科学研究活动，否则，就不可能成为“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”。达·芬奇就是那个时代的光辉典范，在他身上体现了完整而丰满的“人性”。这正是当时的人文主义者所推崇的东西。离开理性和科学，就不可能有这种完整而丰满的“人性”。
综上所述，文艺复兴时期的人文主义所强调的“人”，是理想化的“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”，所强调的“人的经验”，也是人的“完整的”、“完全的”或“完美的”经验，因此，在它那里，在很大程度上体现了理性与感性（非理性）、科学与人文（艺术）的融合，于是，就有了关于“世界的发现和人的发现”，有了科学的复兴和文艺的复兴。
二
作为整个西方人文主义传统的一部分，现代西方人本主义的人文主义，也同其他形式的人文主义一样，有其诸多的关于人文主义传统的共性的东西。例如，它毫无例外地“集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点”；它的文化基础和立足点也首先是“人文”，其代表人物有不少本身既是哲学家又是文学家、诗人，在表现形式上有的也采用了小说、戏剧、评论，甚至诗等非科学形式，并对西方的美学和文艺有较大影响。然而，与文艺复兴的人文主义和后现代主义的人文主义相比，现代西方人本主义的人文主义也有自身非常独特而鲜明的个性，主要包括：
其一，与文艺复兴时期的人文主义截然不同，现代西方人本主义的人文主义所强调的“人”，似乎不再是“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”，而是只关注“生存意志”、“情绪体验”、“生命之流”或“本能冲动”的“非理性的人”。
现代西方人本主义的人文主义早在其源头上，即在叔本华和基尔凯郭尔那里，就已经定下了非理性主义、悲观主义和虚无主义的基调。
在叔本华那里，人的本质就是意志。所谓意志，就是非理性的内心的冲动、欲望、期望等等，简单说来，也就是欲求。然而，意志给人带来的并不是幸福和快乐，而是痛苦，因为意志本身就是痛苦的根源。因此，“没有彻底的意志之否定，真正的得救，解脱生命和痛苦，都是不能想象的。”([7]，p.545) 于是，叔本华在形而上学上肯定了人的生命意志，而在伦理上又否定了人的生命意志。
与叔本华相类似，基尔凯郭尔将人看作是“孤独个体”。所谓“孤独个体”，就是孤独个人的非理性的情绪体验。他的“孤独个体”概念的提出及其对“孤独个体”的存在状态——恐怖、厌烦、忧郁、绝望的阐述，为后来的存在主义奠定了非理性主义、悲观主义和虚无主义的基调。
当然，并非所有意志主义者和存在主义者都是悲观主义者或虚无主义者。例如，尼采试图用积极昂扬的“强力意志”取代叔本华的消极悲观的“生存意志”。又如，在萨特那里，也可以看到那种积极进取和不断超越的精神。尽管他将“自为的存在”的根本规定说成是“虚无”，但这个“虚无”不是虚无主义，“只不过是自在的纯粹虚无化”。([8]，p.786) 也就是说，自为什么都不是，但欲成为什么都是。然而，不管是尼采，还是萨特，他们所关注的“人”显然还是“非理性的人”。
尽管现代西方人本主义的人文主义各流派所关注的“人”的角度有所不同，例如，意志主义强调的是非理性的意志，生命哲学强调的是非理性的生命，存在主义强调的是非理性的存在，弗洛伊德主义强调的是非理性的本能等等，但是，就强调“非理性的人”而言，它们是完全一致的。因此，现代西方人本主义的人文主义实质上就是，强调以“非理性的人”为本的人文主义。
其二，与关注“生存意志”、“情绪体验”、“生命之流”或“本能冲动”的“非理性的人”这种目标相应，现代西方人本主义的人文主义对“人的经验”的关注也往往局限于非理性的经验，尤其是特别注重艺术经验，并用非理性的和艺术的经验来对抗理性的和科学的经验。
叔本华说：“艺术可以称为人生的花朵。”([7]，p.369) 他将从事艺术创作和欣赏看作是暂时忘却生命意志，从而摆脱痛苦的重要手段。在他看来，理性只不过是意志的工具。它不仅无法使人摆脱痛苦，反而理智愈发达，痛苦就愈深重。
尼采将艺术看作是“生命的最高使命和生命本来的形而上活动。”([9]，p.2) 在他看来，“只是作为审美现象，人世的生存才有充足理由。”([9]，p.275) 他认为，“艺术家的至深本能岂非指向艺术，更确切地说，指向艺术的意义——生命？指向生命的热望？——艺术是生命的伟大兴奋剂。”([9]，p.325) 相反，“同艺术家相比，科学家的出现确实是生命的某种限制和降级的标志。”([9]，p.363)
在海德格尔那里，有一个鲜明的人文主义主题，那就是“人诗意地安居”。海德格尔说：“诗首先使安居成为安居。诗是真正地让我们安居的东西。”([10]，p.215) 这就是说，海德格尔将人的安居和人的生存的本质同诗紧密地联系在一起，表明没有诗意，也就没有本真的安居和本真的生存。那么，“诗”的含义是什么呢？在海德格尔那里，“诗”代表着一切艺术，也代表着存在和真理本身。“一切艺术作为所是的真理到来的揭示者，就此而言，本质上都是诗。”([10]，p.72) 相反，他将现代科学的本质归结为现代技术的本质，又将现代技术的本质归结为“框架”，是对人的威胁：它遮蔽了诗的意义的展现，使人无家可归，“不让人进入一种更加本源的揭示，因而使人无法感受到更加本源的真理的召唤。”([11]，p.28)
马尔库塞更是将艺术与人的自由和解放紧密地联系在一起。在他看来，“如果人们是自由的，那么，艺术就是他们自由的形式和表达，”([12]，p.72) 因为“这是一种认识的力量，这种力量给个体在不自由的王国中得以一点儿自由和实现。”([12]，p.10) 这也是“艺术对爱欲的承诺，即在他们同本能和社会的压迫的斗争中对生命本能的深切肯定。”([12]，pp.10—11) 于是，“与常规疏远和隔离的程度构成艺术的解放价值”，因为艺术的“审美形式揭示了在现实中受到禁锢和压制的维度，即解放的方向。”([12]，p.19) 相反，在马尔库塞那里，科学技术成了发达工业社会的新的控制形式和破坏性的政治工具。“不仅技术的应用，而且技术本身是对自然和人的统治——有方法的、科学的、被计算出来的和正在计算的控制。”([13]，p.223) 这种控制的结果是，使得发达工业社会陷于单向度的“病态社会”，使得生活在其中的人变成了单向度的人。
其三，在现代西方人本主义的人文主义那里，更多地表现为感性（非理性）与理性、艺术（人文）与科学及其人文精神与科学精神的尖锐对立，于是，科学与人文两种文化之间的鸿沟被大大加深了。
尼采将艺术与科学的对抗描绘成“当代世界最高境界中进行的那场斗争。”他说，我们必须置身于“在当代世界最高境界中进行的那场斗争，即贪得无厌的乐观主义认识与悲剧的艺术渴望之间的斗争”，也就是以“始祖苏格拉底为首的、在其至深本质中是乐观主义的科学精神”与以“酒神艺术及其悲剧象征”为代表的“信仰永恒生命”的艺术精神之间的斗争。([9]，p.66)
海德格尔将艺术与科学的对抗形象地描绘成诗人如何在现代科学技术导致的“世界之夜”里，“吟唱着去追寻消逝的诸神的踪迹。”也就是说，诗人通过歌唱神性来对抗“世界之夜”。他说，“‘在一个贫困时代的诗人’，必须特别地在诗中凝聚诗的本性。此事在哪儿发生，哪儿我们就可以设想诗人存在着并顺应着世界时代的命运。”([10]，p.94)
如果说，海德格尔的“诗人吟唱”式的对抗尚显得有些保守的话，那么，在马尔库塞那里，艺术与科学的对抗则变得颇为激进。在他看来，“因为人和自然被一个不自由的社会控制着，被压抑和被扭曲的潜能只能通过一种异样的形式来体现。艺术的世界是另一个现实原则的世界，一个异样的世界，而且只有通过异样化，艺术才能实现一种认识的功能。”([12]，pp.9—10) “艺术所承担的使命是，使感性、想象和理性在所有的主体和客体的领域中获得解放，使这种审美的转变变成一种认识和控诉的手段。”([12]，p.9)
总的说来，现代西方人本主义的人文主义与文艺复兴时期的人文主义已大为不同。在文艺复兴时期的人文主义那里，强调的是“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”，于是，感性（非理性）与理性都是“人性”的不可分割的重要组成部分，艺术与科学都是人的重要经验，都是人的全面发展不可缺少的重要方面，因而不仅不是相互对立的，而且是相互弥补和相互促进的。而在现代西方人本主义的人文主义那里，其立足点变成了“非理性的人”，于是，感性（非理性）与理性、艺术与科学成了对立的东西：只有非理性的生命体验（或情感、意志、本能等）才是最真实的存在，是“人性”，是人的本质；而理性只不过是外在世界的逻辑，是人类意志的工具，并无实在的意义。只有艺术才是“生命的最高使命和生命本来的形而上活动”，代表着“永恒生命”，代表“神性”，代表着对“现实原则”压抑的反抗，代表着“征服苦难和追寻永久欢乐的冲动”；而科学不但不属于生命体验，反而是对“永恒生命”和“神性”的颠覆和摧残，它代表着“现实原则的世界”，代表着“世界之夜”，控制着人和自然，使人和自然被压抑和被扭曲，从而给人带来苦难。于是，在“当代世界最高境界”中，就有了艺术对科学的反抗，“艺术精神”对“科学精神”的斗争。
三
后现代主义是一种非常特殊形式的人文主义。这种人文主义发展的后果是，它似乎违背了西方人文主义传统的初衷，即“集焦点于人，以人的经验作为人对自己，对上帝，对自然了解的出发点。”因为在后现代主义者那里，“人被消解了”。
当然，后现代主义也有与其他形式的人文主义相一致的地方，例如，它的文化基础和立足点也首先是“人文”，特别是后现代的文学（小说、诗歌）、艺术（音乐、舞蹈、戏剧、美术、建筑、摄影、电影）和包括文学理论和美学领域在内的人文学科。与文艺复兴时期的人文主义和现代西方人本主义的人文主义相比，后现代主义的人文主义有以下几个方面的特点：
其一，后现代主义的人文主义，不仅不再关注文艺复兴时期人文主义意义上的“完整的人”、“完全的人”或“完美的人”，也不再关注现代西方人本主义意义上的“非理性的人”，而是将现代西方人本主义所强调的“非理性”进一步推向极端，于是，西方人文主义传统所关注的“人”及其“人性”被消解了。
从一些后现代主义者对“疯癫”和“精神分裂者”的关注和理解，可以看出，后现代主义者对“人”及其“人性”做了极为反常和极端的理解。福柯通过对“理性时代的疯癫史”的“知识考古学”的考察，试图揭示疯癫是怎样历史地成为理性的对立面，作为“非理性的危险”而被禁闭和压制的。他似乎想要表明，疯癫状态“透露出一种生而自由的、已经获得解放的人性存在。”([14]，p.260) 因此，“用一种至高无上的理性所支配的行动把自己的邻人禁闭起来，”是“另一种形式的疯癫”。([14]，前言p.1)
通过对“性的历史”的考察，福柯试图揭示“性的历史”就是关于性的“谈论方式”、“权力技术”和“认知意愿”的历史，也就是“权力”如何通过“话语”、“知识”等手段，压抑、控制和塑造“身体自身的强力”，从而决定主体命运的历史。([15]，pp.11—12)
如果说，福柯将人性消解为“身体的强力”，而“身体的强力”这一概念与“疯癫”和“精神分裂症”似乎还有一些距离的话，那么，德勒兹和加达里将人性消解为“欲望机器”，而“欲望机器”这一概念同“疯癫”和“精神分裂症”则已经十分相近了。德勒兹和加达里反对用俄狄浦斯情结来解释无意识，提出一种与精神分析相对立的精神分裂分析。在他们看来，精神分裂者“是一个破译了的人，一个消除了恐惧的人。”([16]，p.26) 只有精神分裂分析，才能真正达到一个人的欲望机器和利比多的社会包围。
从福柯对“疯癫”与德勒兹和加达里对“精神分裂者”的关注，我们不难从一个侧面看出，后现代主义者对“人”及其“人性”的特殊理解。尽管不是所有的后现代主义者都关注“疯癫”和“精神分裂者”，但是，就他们对“人”及其“人性”的消解或“边缘化”而言，其基本立场显然是一致的。
其二，与关注“疯癫”与“精神分裂者”等“边缘化”的非理性的人相关，后现代主义的人文主义所关注的“人的经验”，也往往是与“疯癫”或“精神分裂”状态相类似的非理性的经验，尤其是特别关注后现代的文学艺术和人文学科的经验。
后现代主义首先发源于文学艺术运动。费瑟斯通说，据科勒（1977）和哈桑（1985）考证，“后现代主义”一词最早出现在20世纪30年代，当时奥奈斯用它来指称出现在19世纪与20世纪之交多种艺术的运动和风格，流行于60年代的纽约一些年轻的艺术家、作家和批评家中间。在20世纪70—80年代，由于一些理论家用后现代主义理论来解释和判断艺术转向，于是，“后现代主义”这一标签被广泛使用在建筑、视觉和表演艺术及音乐当中。([17]，pp.10—11)
丹尼尔·贝尔也从艺术的角度分析了从现代主义走向后现代主义的逻辑。他说：“寻找自我根源的努力使现代主义的追求脱离了艺术，走向心理：即不是为了作品而是为了作者，放弃了客体而注重心态。”于是，后现代主义者成了“超出意识范围的冒险家。”([18]，p.98) 所谓“超出意识范围”，可以理解为进入了类似“疯癫”和“精神分裂”的“无意识”范围。
从某种意义上说，后现代主义者的灵感大都来自现代艺术或后现代艺术的经验，其思想核心基本上代表着现代艺术或后现代艺术的价值观。例如，德里达将写作归结为“字符的流动”；将文本的意义归结为“分延”和“撒播”，显然来自他的文学体验。德勒兹和加达里的“精神分裂分析”正是对“精神分裂艺术”的理论概括。于是，福柯认为，“《反俄狄浦斯》最好应该当作‘艺术品’来读。”([19]，p.119) 至于德勒兹和加达里的《千块高原》及其所表达的“游牧思想”和“根状思维”，更是一种典型的具有“精神分裂”特征的“后现代艺术”了。福柯也一样。他关注音乐和绘画作品。他最喜欢“自己理解不了、无法描述的‘音乐短句’或是‘音乐断片’”。([20]，p.119) 他的著作从某种意义上说也是一种文学著作，而他的所谓“知识考古学”和“系谱学”在本质上也是一种典型的文学批评的方法，以致哈贝马斯称他的理论是“一种非理性主义的唯美主义。”([21]，p.313)
其三，在后现代主义的人文主义那里，科学与人文的关系似乎表现为两种相反的倾向：一方面，表现为科学与人文相互分离和对立的状况在进一步加剧；另一方面，在两种文化之间似乎又出现了某种微妙的整合趋势。
当然，在后现代主义那里，首先表现为科学与人文相互分离和对立状况在进一步加剧。后现代主义几乎全盘继承了现代西方人本主义的非理性主义，全盘吸取了现代西方人本主义对科学与理性的批判，并将这种非理性主义及其对科学与理性的批判进一步推到了极端，于是，毫无疑问，科学与人文之间的分离和对立便被进一步加剧了。
我们从尼采对福柯的影响，可以看到现代西方人本主义与后现代主义的渊源关系及其反科学的性质。所谓“知识考古学”，其真实的含义是：“人们不得不挖掘脚下积累的大量话语。……考古学家不得不像尼采主义哲学家一样拿起榔头来敲击它们。”([22]，初版前言p.9) 关于“系谱学”的概念和方法更是来源于尼采。福柯说，“在某种意义上，谱系学回到了尼采1874年认识到的三种历史模式。”([23]，p.165) 至于在福柯那里几乎无所不在的“权力”概念也与尼采有颇深的联系。正如德勒兹所说的，“福柯的权力，如同尼采的权力”。“福柯与尼采的根本联系即在于对真理的批判。”([16]，pp.132—133)
我们也可以从尼采与德里达的思想联系中，看到现代西方人本主义与后现代主义的渊源关系及其反科学的性质。贝勒尔说，在德里达看来，“尼采的独特之处在于他提出了一种非常重要的反常规的符号概念，一种‘不具备在场真理性的符号’概念。”因此，对它的解释不应当满足于追寻“某种超验所指或任何其他的合法基础”，而应当理解为“一种‘永不停息的解密过程’。”([24]，p.80) 正是这种“永不停息的解密过程”，在德里达那里，变成了一种偏激的文本主义。
我们还可以从尼采与德勒兹和加达里的思想联系中，看到现代西方人本主义与后现代主义的渊源关系及其反科学的性质。德勒兹也是一个尼采主义者。正是德勒兹和他的《尼采与哲学》，“真正把尼采提升为一位思想连贯的哲学家，使其成为60至70年代法国理论界新的旗帜”。([21]，p.104) 从某种意义上说，德勒兹和加达里的许多思想，包括“欲望—机器”、“精神分裂”、“游牧思想”、“根状思维”等等，从根源上大多都来自对尼采的解读。他们不仅将尼采用艺术对抗科学的思想推向极端，即用“精神分裂”、“游牧思想”、“根状思维”等后现代艺术思维来对抗科学，而且还将尼采著作中关于差异、多样性、生成和偶然这些零散的思想加以系统化，变成“科学之外的新原则”用以解构科学。
总之，从尼采、海德格尔、加达默尔和弗洛伊德到福柯、德里达、德勒兹和加达里，从尼采的意志主义到福柯的“知识考古学”与“系谱学”，从海德格尔的存在主义和加达默尔的解释学到德里达的文本主义，从弗洛伊德的精神分析学到德勒兹和加达里的精神分裂分析，一句话，从现代西方人本主义到后现代主义，科学与人文之间的距离和鸿沟似乎在不断地扩大和加深，因为“知识考古学”、“系谱学”、“文本主义”和“精神分裂”学说，从根本上来说是反科学的，而且它们是站在极端的人文主义立场上来反科学的。由“索卡尔事件”引起的“科学大战”就是一个典型，“在大众媒体、学术出版社、特别是因特网上引起迅速、激烈而引人注目的反响。”([25]，p.13) 表明在“后现代”视野中，科学与人文的冲突不仅依然存在，而且还表现得非常激烈。哈金说：“在1996年5月这件事发生后，我曾说索卡尔的恶作剧的影响不会超过十五分钟。现在看来，那时我犯的错误有多么大！”([26]，p.3)
然而，另一方面，从现代西方人本主义到后现代主义的转变中，我们也可以看到，在科学与人文之间似乎又出现了某种微妙的整合趋势。
在后现代主义者那里，也的确有人在思考着科学与人文两种文化的融合问题。例如，罗蒂的“后哲学文化”就是一种典型模式。简单说来，他的方案是，用实用主义消解大写的“真理”（当然还有大写的“善”和大写的“美”）以及与此紧密相关的大写的“哲学”，从而形成一种“后哲学文化”。在罗蒂看来，可以在“后哲学文化”的旗号下，将“我们关于民主、数学、物理学、上帝和其他任何东西的观点，联结成一个关于所有事物怎样关联在一起的连贯的故事。”([27]，p.168) 当然，这个“连贯的故事”在很大程度上是虚假的，至少是非常可疑的。
总的说来，关于两种文化的融合问题并非是后现代主义的主题。后现代主义真正的主题是，对包括科学与人文在内的整个现代主义文化的解构。因此，其思想深层不仅是反科学的，而且也是反人文的。后现代主义的既反科学又反人文的特征，从表面上看，似乎缓解了科学与人文之间的尖锐对立，但从深层看，后现代主义只不过是把现代科学与现代人文之间的尖锐对立，变成了现代主义与后现代主义文化之间的尖锐对立。在那里，不仅科学与人文的尖锐对立依然存在着（主要表现为现代科学与后现代人文文化的尖锐对立），而且还增添了一种新的对立，即现代人文文化与后现代人文文化的尖锐对立。
标签：人文主义论文; 后现代主义论文; 人文论文; 人性论文; 人本主义论文; 尼采哲学论文; 意大利文艺复兴论文; 文艺复兴时期音乐论文; 科学论文; 形式科学论文; 人性本质论文; 艺术论文; 西方世界论文; 福柯论文; 哲学家论文; 存在主义论文;