“柯尔施问题”的现象学解——兼与徐长福先生商讨，本文主要内容关键词为：现象学论文,柯尔论文,徐长福论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
最近读了徐长福先生发表于《哲学研究》今年第6期的《求解“柯尔施问题”——论马克思学说跟哲学与科学的关系》一文（以下简称徐文），总的感觉是，徐文在探讨马克思的哲学立场和科学立场的关系上用了不少功夫，提出了一些值得探讨的问题，但其解决问题的方式仍有一些不清晰之处，因而其结论也不是十分可靠。本文试图通过对该文的回应引出笔者的思路：用胡塞尔现象学所提供的启示来解决柯尔施的问题。
一、马克思是否经历了从哲学到科学的“三阶段”？
徐文对马克思的哲学与科学的关系作了系统的历史文本的考证之后，所得出的结论为：“在马克思学说的纵向发展中，有一个从哲学到科学的过程；在其横向结构中，有一个显性科学和隐性哲学的关联。”徐先生认为，自从马克思的思想成熟以后（以《德意志意识形态》为标志），“马克思就不再把自己看成哲学家了”，因为他本人“对哲学的局限的看法”促使他离开哲学而“去开辟科学的道路”，以至于他“用‘科学’超越了‘哲学’”；但科学与哲学的“紧张关系”仍然“潜藏在马克思的学说中”，形成一种“巨大的内在张力”。似乎马克思自己并没有意识到他的“科学”仍然有“隐性的哲学”作基础这一“横向结构”。这里值得推敲的是，马克思从青年黑格尔派到成熟期的发展过程中是否真的有一个从肯定哲学到离开哲学而转向科学的过程，以至于后来“不再把自己看成哲学家了”？此外，马克思是否在成熟阶段或“科学阶段”没有意识到自己学说中哲学和科学的“张力”？
先来看看“纵向”的方面。徐文把马克思早期思想的发展分为三个阶段，即《德法年鉴》以前坚持“哲学—知识”观阶段，《德意志意识形态》以前的“过渡阶段”（包括《1844年经济学哲学手稿》、《神圣家族》、《关于费尔巴哈的提纲》等），以及此后的“科学—知识”观阶段。这种划分是否站得住脚？徐先生在第一阶段举了《第179号〈科伦日报〉社论》、《法的历史学派的哲学宣言》、《〈黑格尔法哲学批判〉导言》和博士论文中的一些赞扬哲学的话，以表明马克思这时对哲学“一直是信任的，相信哲学能够提供真理和知识”，如主张“哲学是时代精神的精华”的说法所体现的。但徐先生似乎忘记了，即使在“第一阶段”中，马克思对哲学也并不是一味地“颂扬”，而是指出了哲学本身的自相矛盾性，这种自相矛盾性必将导致“消灭哲学”。如《博士论文》中在说到“世界的哲学化”和“哲学的世界化”（这是徐文作为马克思在“第一阶段”“颂扬”哲学的证据之一提出来的）之后，紧接着就说：“哲学的实现同时也就是它的丧失，哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷”（《马克思恩格斯全集》第40卷，第285页）；在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中则提出：“你们不在现实中实现哲学，就不能消灭哲学”（《马克思恩格斯全集》第1卷，第459页）。据查，这里所用的“消灭”一词实际上就是德文的aufheben，中文一般译作“扬弃”（参见俞吾金）。由此可见，马克思对哲学本身的限度一开始就是意识到了的，但他仍然对哲学作了高度的“颂扬”，这反过来证明，马克思这时的颂扬不是五条件的，而是对哲学的这种自相矛盾性、自我否定性的激赏，哲学的这种“缺陷”恰好蕴含着哲学否定自身而投身于外部世界的动力，它使自己成为了烧向外部世界的“火焰”。对于青年马克思这样一种带有吊诡性质的态度，如果不紧贴黑格尔“否定的辩证法”的内在精神，而只从外在的用语和概念辨析上作知性的解读，是无法把握到位的。马克思在具体的哲学观点上前后当然经历了巨大的变革，但在对哲学的这种看法上，我认为他是前后一贯的，没有什么“三阶段”。
如果是这样，则徐文所设定的马克思的第二阶段即“过渡阶段”也就失去根据了（没有“落差”，也就谈不上“过渡”）。徐文说：“马克思开始改变对哲学本身的看法，是在《1844年经济学哲学手稿》中”，并从中引证马克思的话：“费尔巴哈的伟大功绩在于：(1)证明了哲学不过是变成思想的并且经过思考加以阐述的宗教，不过是人的本质的异化的另一种形式和存在方式；从而，哲学同样应当受到谴责；(2)创立了真正的唯物主义和现实的科学……”，以说明马克思这个时候已明显地将哲学与科学对立起来（而不是将一种哲学跟另一种哲学对立起来），“从习惯了的哲学思辨转而从事实证的政治经济学研究”。本文认为这种结论是很难得出来的。其实马克思在表扬费尔巴哈时，他内心里始终有一个真正的目标，就是黑格尔，他表扬的是费尔巴哈“在《未来哲学》中从根本上推翻了旧的辩证法和哲学”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第157页）。因此在读这段引文时也应结合被“推翻”的黑格尔哲学来理解，即黑格尔在其“绝对精神”三阶段（艺术、宗教、哲学）中，把哲学（即他自己的思辨哲学）看作宗教异化的扬弃和克服，而费尔巴哈则指出黑格尔的哲学“不过是”理性的宗教，仍然是另一种形式的异化，从而和宗教“同样”应当受到谴责，以便建立起新的“未来哲学原理”。这并不是赞扬费尔巴哈对一般哲学的“谴责”，而只是赞扬他对“旧哲学”的谴责，不是赞扬他抛弃了哲学而创立了科学，而是赞扬他抛弃了黑格尔的思辨哲学而创立了科学的唯物主义哲学。这才能顺理成章地理解徐文中所引用的马克思1844年致费尔巴哈的信中称赞他“给社会主义提供了哲学基础”的话，而不会像徐先生那样把这句话（和其他一些肯定哲学的话）视为向否定哲学的立场的一种“并非一蹴而就”的（似乎是在反复摇摆中的）“过渡”。
其实，在1844年手稿中马克思还有更明确的说法。如马克思说，“主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义”的“理论的对立”只有通过“实践的方式”才能解决，“而哲学未能解决这个任务，正因为哲学把这仅仅看作理论的任务”。（同上，第127页）言下之意，问题不在于否定哲学，而在于哲学必须转过来从实践上理解这一任务。接下来马克思就谈到现实的实践即“工业的历史”，认为迄今人们没有把工业看作内容丰富的“真正的科学”，即“人的本质力量”的“心理学”，而只是理解为满足“一般需要”的、“有用的”和“异己”的科学，即通常的“自然科学”。所以马克思接着说：“自然科学展开了大规模的活动并且占有了不断增多的材料，但是哲学对自然科学仍然是疏远的，正像自然科学对哲学也仍然是疏远的一样。以往那种暂时的结合只是一种不真实的错觉。那时有结合的意志，但缺乏这样做的能力。”（同上，第128页。译文有改动）但现在，自然科学通过现代工业以“异化”的形式从实践上强行介入了人的多方面的生活，它由于使人陷入痛苦的片面化、异化，而迫使人意识到自己的生活应当有全面丰富的基础，从而“为人的解放作准备”。这样，“自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了现实人的生活的基础一样”。（同上）正是在这种意义上，马克思提出了“感性必须是一切科学的基础”的著名命题，即提出了把“自然科学”和“人的科学”（又称“心理学”）通过感性统一为“一门科学”的伟大设想。当然，这时马克思还没有明确将自己的感性（感性活动、实践）与费尔巴哈的感性（感性直观）区别开来，这种区别是在《关于费尔巴哈的提纲》中才作出的。但必须建立一门融合自然科学和人的科学的感性科学则是明确的，这门科学显然也就是马克思所说的自然科学和哲学的真正的结合。
至于“第三阶段”即从《德意志意识形态》开始的阶段，在徐先生的先入之见的描述下也成了马克思离开哲学而转入“实证科学”的“新的知识观的基点”。但按照徐先生在这里的所有引文，马克思所抛弃的只是“思辨哲学”、“独立哲学”、打引号的“哲学”、“旧的哲学良心”、德国著作家们“自己的哲学观点”和“自己的哲学辞令”、“德国哲学思想体系”等等，而并没有直接否定一般的哲学。徐文凭借马克思所说的“把我们从前的哲学信仰清算一下”这句话就得出：“马克思……清算了自己对‘哲学’的信仰”，这至少有偷换概念之嫌。至于徐文把马克思的实证科学（政治经济学和历史科学）与培根的归纳法、分析哲学的“综合命题”拉到一起（从而与现代实证主义挂起钩来），这更是容易导致对马克思的辩证方法的误解。徐先生在这里引了马克思的一句话：“费尔巴哈……还是一位理论家和哲学家”，以表明马克思通过对费尔巴哈“哲学”的批判而“对‘科学’的经验性、实证性有了新的理解，所用的标准更加接近于政治经济学等实证学科的标准”。但根据上下文，马克思的这句话完全不是徐先生所说的意思。马克思的原文是：“他（指费尔巴哈——引注）希望加强对这一事实（指人与人之间的互相需要——引注）的理解，也就是说，和其他的理论家一样，只是希望达到对现存事实的正确理解。然而一个真正的共产主义者的任务却在于推翻这种现存的东西。不过，我们完全承认，费尔巴哈在力图理解这一事实的时候，达到了理论家一般可能达到的地步，但他还是一位理论家和哲学家。”（《马克思恩格斯全集》第3卷，第47页）
显然，马克思在这里不满意费尔巴哈的，正是这种仅仅力求达到“对现存事实的正确理解”的被动的、静观的“理论”态度，这种态度也正是现代实证主义所标榜的“科学的经验性、实证性”的态度，即“自然科学”的态度；这同样也是以往的哲学家们的态度，即在《关于费尔巴哈的提纲》中所谓“解释世界”的态度；但却不是马克思的政治经济学这种“实证科学”（而非“实证学科”）的态度。后面这种态度必须把“推翻现存东西”、“改变世界”这种实践的和“人的科学”的标准纳入到自身中来，才称得上是“真正科学”的。这倒是印证了柯尔施的观点，即马克思的哲学与旧哲学的区别在于它的实践性和革命性。徐先生在这里没有分清两种不同的哲学：费尔巴哈的仅仅理论上的哲学和马克思的实践性的哲学；和两种不同的实证科学：费尔巴哈及现代实证主义的实证科学和马克思的实践意义上的实证科学。
二、马克思的科学与哲学是否有“显性与隐性”的关联？
现在来看着“横向”的方面。当然，徐先生也承认马克思从思辨（或“哲学”）中得来的观点“在马克思后来‘科学’地研究问题的时期并没有被抛弃，而是被整合进了‘科学’的理论体系之中”。但在徐先生看来这就构成了马克思后期思想中的“横向的”矛盾，即一方面承认“理论的客观性”，这种辩证法就“应是从经验中归纳出来的”；另方面又要保证“理论的革命性”，这种辩证法又必须是“一种主观的认识框架”，即一种思辨哲学或“一种先验概念关系的系统”。徐先生认为对于这两方面究竟如何区分，“马克思并没有提供具体的操作办法”。这就是徐先生所说的马克思学说在“横向结构”中的“显性科学与隐性哲学的关联”，是一个“一直缠绕着他的理论思考”而未获解决的问题。我很奇怪徐先生在这里怎么会忽略了马克思（包括恩格斯）非常强调和看重的“逻辑和历史相一致”这一著名的辩证方法论原理。徐先生只提到马克思的“从抽象上升到具体”的“综合法”，并对此质疑道：“若无本体(ousia,substance)观念的支撑，许多规定性如何刚好综合成一个整体而不是多个整体呢？这种综合的背后是否已然假定了这些规定性都是同属一个整体的呢？”显然，徐先生不是从逻辑和历史相一致的层次来理解“从抽象上升到具体”的方法，因此他会把“从柏拉图、亚里士多德直到康德、黑格尔以至当代哲学都在讨论”的思辨性的“本体论问题”，以及现代科学哲学中的实证性的“休谟问题”（“归纳的科学性问题”），都放进马克思这一原则中来，构成所谓马克思的“悖论式的说法”。但在逻辑和历史相一致的理解下，这些问题其实都不成其为问题。因为马克思的“本体论”并非抽象的概念本体论，而是作为“对本质（自然）的真正本体论的肯定”的“人的感觉、情欲等等”，是“通过发达的工业”而形成的“人的情欲的本体论的本质”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第150页。译文有改动），因而并不是躲在什么东西的“背后”，而是本身直接显现为感性的、经验的和“实证的”；马克思的“科学规律”也不是脱离人的自然规律，不是通过被动归纳现有事实而总结出来的规律，而是人的自由行动及其异化的规律，因而本身就是人学本体论的规律。
在这里，参考一下恩格斯对马克思“从抽象上升到具体”方法的精辟而又清晰的解释是有好处的。他在《卡尔·马克思〈政治经济学批判〉。第一分册》一文中指出，政治经济学的方法有两种，即按照历史或者按照逻辑，前者看起来比较明确，“因为这正是跟随着现实的发展”（用徐先生的话说就是具有“科学的实证性”），“但是实际上这种形式至多只是比较通俗而已。历史常常是跳跃式地和曲折地前进的，如果必须处处跟随着它，那就势必……使工作漫无止境”，这就相当于徐先生所谓的“归纳”，它势必陷入“休谟问题”。于是恩格斯抛开了这种方式，认为“逻辑的研究方式是唯一适用的方式”。但他又认为，“实际上这种方式无非是历史的方式，不过摆脱了历史的形式以及起扰乱作用的偶然性而已。历史从哪里开始，思想进程也应当从哪里开始，而思想进程的进一步发展不过是历史过程在抽象的、理论上前后一贯的形式上的反映；这种反映是经过修正的，然而是按照现实的历史过程本身的规律修正的，这时，每一个要素可以在它完全成熟而具有典型性的发展点上加以考察。”这种方法在马克思恩格斯看来“是一个其意义不亚于唯物主义基本观点的成果”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第43页）。所以，逻辑和历史的一致意味着，真正逻辑的方法其实是本质的历史方法，而不是思辨的概念进展；真正的历史则必须被描述为有逻辑规律的“发展史”，而不是在时间顺序中出现的大量经验材料的归纳。（注：我在十几年前的一篇文章中曾就恩格斯这段话说：“在这段引文中，有两种不同意义的‘历史’，即：通常理解的、包含许多无关紧要的材料的历史，对它的追随是‘漫无止境’的；此外是‘经过修正的’历史，后者才是马克思和恩格斯所追求的有意义的历史，有规律的历史，与自然偶然事实有别的、由低级到高级地发展和联系的历史。同样，也有两种不同意义上的‘逻辑’，……这种新的逻辑不是像形式逻辑那样不管大前提，只研究‘正确性’而不管‘真理性’，相反，‘它需要历史的例证，需要不断接触现实’。”（邓晓芒，1989年）这种区分有助于我们理解马克思的哲学与历史科学的关系。）因此，政治经济学绝对要以哲学的超越维度为前提，这一点在《资本论》出版时导致有的评论家批评马克思“形而上学地研究经济学”；但另一方面，这种超越维度又绝对必须时时着眼于经验的历史事实，马克思对这种关系的实证态度又使评论家误以为他“只限于批判地分析既成的事实”。（《马克思恩格斯选集》第2卷，第109页）但马克思自己很清楚，这只不过是“叙述方法与研究方法”的不同，“研究必须充分地占有材料，分析它的各种发展形式，探寻这些形式的内在联系。只有这项工作完成以后，现实的运动才能适当地叙述出来。这一点一旦做到，材料的生命一旦观念地反映出来，呈现在我们面前的就好像是一个先验的结构了。”（同上，第111页）这两个方法层次缺一不可。如果一定要说“显性”和“隐性”，那么被称为“形而上学”、“先验结构”的哲学反而是“显性”的，而预先所作的大量科学的研究和分析相对来说倒是“隐性”的了。
显然，马克思在这里所说的只是人文社会科学（如政治经济学）所适用的方法，而不是一切科学例如天文学或分析化学所适用的方法。在后面这些科学中，经验的材料是死的，并无所谓“生命”，运动的规律只能归纳地得来（尽管也需要假设），它们都是传统意义上的“实证科学”。相反，政治经济学所研究的则是另外一类事实，这类事实不是物（因而不是自然科学的“经验事实”），而是“作为物出现”的“人和人之间的关系”（《马克思恩格斯选集》第2卷，第44页）因此这类科学作为“实证科学”只能是自然科学和人的科学的统一体，它们需要哲学的维度才能运作起来。政治经济学本质上是人文科学，但是由于其对象发生了异化的缘故，使得它只能以抽象的“自然科学”的形式出现，例如国民经济学家就“把工人只当作劳动的动物，当作仅仅有最必要的肉体需要的牲畜”《马克思恩格斯全集》第42卷，第57页）他们哪怕掌握了大量的经验数据，却仍然不是彻底“实证”的；马克思的政治经济学“批判”则是要从这种片面的、抽象的（即抽掉了人的感性的）“科学”底下挖掘出“人”的内容，使之成为真正“实证”的，即能够被每一个人、尤其是劳动者的亲身体验所证实的科学，成为能够与人的异化、人的美感的丧失、商品拜物教对人性的扭曲等等相印证、因而能够体现出经济学事实的内部规律性（自由人的关系的规律性）的科学，这就是一种植根于人的感性之上并能激发和指导人去“改变世界”的自由实践的人学。在这种意义上，哲学就回复到了类似于亚里士多德的那种无所不包的大哲学概念，但作为“第一哲学”，它就是其他一切科学的“方法论”（“辩证法”），也是历史实践的方法论（“实践智慧”）。从这方面来说，恩格斯认为哲学只剩下了“逻辑和辩证法”是有道理的，但既然承认这一点，似乎就不能说哲学“已经从自然界和历史中被驱逐出去”了（《马克思恩格斯选集》第4卷，第257页），而只能说它渗透于一切人文科学、历史科学甚至自然科学中，作为对它们加以系统描述（“叙述”）的方法而成了它们之所以可能的前提。
总之，马克思的确有自己一贯的哲学，尽管没有以体系的形式表达出来，但却以方法的形式渗透在他的一切“实证的”科学中。马克思的方法论早已成熟到形成了一个体系（据说他曾有意写一本“辩证法”小册子），只是他后来为这种方法在政治经济学中的“应用”耗尽了毕生精力，而没有时间写出专门哲学体系的著作，但不能因此就否认他有成体系的哲学。其实，就连黑格尔的哲学体系即《逻辑学》，在某种意义上也就是一种方法论（所以称之为“逻辑”），其他的具体哲学部门则是他的“应用逻辑学”。我们总不能说黑格尔在研究自然科学和人文科学问题（由此形成他的自然哲学、法哲学、历史哲学、艺术哲学等等）时，用这些科学“超越了哲学”。同样，不能因为马克思后期没有专门讨论哲学问题，而是研究“经济学—哲学”（“政治经济学批判”），就说他用实证科学超越了哲学。在哲学及其应用之间既不存在这样的“超越”关系，也不存在结构上的“显性”和“隐性”的关系（当然，不同的人、从不同的视角也许可以把这一部分或那一部分看作更加“显性的”），而是有一种互相促进、互相印证的关系。例如马克思的哲学方法论也正是在对经济学问题的初步“应用”中才形成和完备起来的，后来又大规模地应用于政治经济学批判中。真正的“超越”只存在于柯尔施所指出的实践对理论的超越之中，而这种超越性正是马克思的、而不是什么别人的哲学的特点。
三、胡塞尔的启示：作为“严格科学”的哲学
众所周知，把哲学当作一门最高科学、“科学的科学”，是西方自古希腊以来的传统，除了个别的哲学家之外，哲学与科学从来也没有真正分过家，只是在某人所宣称的科学究竟是实证科学还是哲学（或作为哲学的科学）这个问题上有过一些争论。所以我们切忌一看到马克思使用了“科学”一词就以为他离开了哲学的立场，还应具体分析他是在何种意义和层次上使用这个概念的。当然，即使我们把马克思的哲学直接称之为“科学”（这显然是一个容易引起误解的提法，需要解释），也仍然有一个它与其他科学的关系问题，通常也就叫做“哲学与科学的关系”问题。这不一定意味着哲学就不是科学，而往往只是表达了哲学科学与一般经验的实证科学的关系问题。在这方面，胡塞尔的《哲学作为严格的科学》一书是一个很好的例子，说明这个问题直到现代西方哲学中仍然是一个很重要的问题，而胡塞尔对它的解决方式很值得我们在讨论“科尔施问题”时参考。
胡塞尔在这本书中开宗明义就说：“自最初的开端起，哲学便要求成为严格的科学”，并且“从未被放弃过”；但直到近代，“这些努力的唯一成熟结果是严格的自然科学和精神科学的建立与独立”，所以“哲学与自然科学和精神科学的关系如何”成了一个至今悬而未决的问题。（参见胡塞尔，第1页）因此本书分为两部分即“自然主义哲学”和“历史主义与世界观哲学”，分别探讨哲学与自然科学（包括实证的心理学）的关系以及哲学与精神科学（人文科学）的关系。胡塞尔认为，自然科学历来被认为是最精密、最“严格”的科学，但其实一点都不严格，它所使用的那些基本概念都是未加批判而接受过来的，它的严密性不可能贯彻到底，所以一遇到哲学的穷根究底的追问（如休谟的质疑）就陷入困境，走向怀疑主义。但以自然科学为基础的“自然主义”哲学的确是想使哲学变得更加严格，“自然主义从一开始便极为果断地遵循着对哲学进行严格科学改造的观念，自然主义甚至始终相信，它已经用其早期的和现代的形态实现了这个观念。”（胡塞尔，第6页）但它不可避免地要陷入“自然科学认识论的背谬”，即它不可能自行解决自己的问题。自然科学在认识论上最终不得不求助于心理学（类似于我们今天所谓的“微观认识论”），但心理学作为一门自然科学仍然只是“实验心理学”，它并不能解决认识论问题。真正触及认识论问题的只能是超越自然科学之上的“纯粹心理学”或“原心理学”，这就是意识的“现象学”。在此，胡塞尔有一段很有意思的话：
或许可以说，实验心理学与原心理学的关系就类似于社会统计学与原社会学的关系。这样一种统计学收集着珍贵的事实，在它们之中发现珍贵的规则，但却是那种极为间接的事实和规则。唯有一门原社会学才能对它们进行阐发的理解、真实的解释，这种原社会学也就是指一门使社会学现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学。与此相似，实验心理学是一种方法，它可以确定珍贵的心理物理事实和规则，但如果没有系统的、对心理因素进行内在研究的意识科学，这些事实和规则便不可能得到更为深入的理解和最终科学的评价。（同上，第20页）
即使胡塞尔在说这段话时并不是针对马克思而言的，我们却仍然可以从中发现他与马克思的思路的某种暗合之处。马克思的政治经济学正是一门“使社会学（或经济学）现象直接地被给予，并且根据这些现象的本质来进行研究的社会科学”。所以马克思把“工业的历史和工业的已经产生的对象性的存在”看作“一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第127页），这不是偶然的。只有从人的感性的心理学的层面，我们才能真正彻底地理解人的社会活动、经济活动和历史。当然，胡塞尔的现象学或“纯粹心理学”并不是有关人的（“人类学”的），而是有关意识本身的结构，这种唯心主义与马克思以人为核心的实践唯物主义是截然不同的；但这不妨碍我们从中发现某种“异质同构”性。马克思和胡塞尔一样，都认为自然科学也好，社会科学（如“国民经济学”）也好，在当前的经验实证的形态下都还缺乏自己的根基，都尚未成为“严格的科学”；只有为它们奠定最直接、最无可怀疑的基础（这在胡塞尔就是“＋＋＋直观的明见性”，在马克思则是“感性活动”），才能实现真正的“严格科学”或真正“实证科学”的理想。所以胡塞尔主张建立一门“自下而上的哲学”（参见胡塞尔，第45、65页），马克思也宣称“诸感官在自己的实践中直接成为了理论家”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第124页。译文有改动）。
不过另一方面，胡塞尔对“历史主义与世界观哲学”的批判却并没有什么道理。他断言历史主义必将导致“极端怀疑的主观主义”（胡塞尔，第49页），这正说明他所理解的“历史主义”只限于“历史相对主义”（这的确是对历史作一种“自然主义”和“实证主义”理解所必然达到的结论），而不涉及被波普尔理解为“历史决定论”的马克思的历史辩证法（历史和逻辑相一致）。后者完全可以超越自然科学的“自然主义”而对历史作人本主义的和历史目的论的理解。当然这样一来又引起了胡塞尔对“世界观哲学”的不满，他认为这种哲学“并没有很好地提出对科学严格性的要求”，甚至“不想成为科学”（同上，第54页），而是立足于艺术经验、伦理价值、实践技术、政治和宗教等等。他把所有这一类涉及人的实践的世界观哲学都统称为“工艺学”（同上，第57页），并认为这些哲学虽然有其崇高价值，但“严格科学”的价值理应比它们更高，因为前者的目标总是“原则上可实现的”，“相反，科学的‘观念’则是超时间的，而在这里，这就意味着，它不受任何时代精神的相对性限制”，“我们的生活目标在总体上有两种，一种是为了时代，另一种是为了永恒”（同上，第59页），“世界观可以争执，唯有科学才能决断，而它的决断带有永恒的烙印”（同上，第65页）。胡塞尔把这两种哲学看得如此格格不入，他断言在世界观哲学和科学的哲学之间“不存在任何妥协”（同上，第66页），因为“哲学是非人格性的，它的合作者不需要智慧，而是需要理论才华”，不需要“深邃”，只需要一种“简单的、完全清晰的、被阐明的秩序”，这将会“丰富永恒有效性的宝藏，这个宝藏必定会赐福于人类”（同上，第67页）。然而，如果没有一种深邃的智慧，你怎么知道这种哲学会“赐福于人类”、而不是给人类带来灾难呢？何况如果哲学真的是“非人格性的”，它给人类带来任何东西又有什么关系呢？当然，在胡塞尔看来，当他涉及到这种“实践问题”和“伦理责任”问题时他已经离开了“理论人”的“职业”立场，而下降到只具有第二性意义的实践哲学水平上去了，这并不能否认在严格科学的“职业”范围内必须维护哲学理论的纯粹性和科学性。但他的这种“职业”立场与他所强烈反对的实证科学（自然科学）立场其实并没有根本的区别，他甚至试图从实证科学手中抢夺“实证主义”(Positivismus)这个用语，认为自己的哲学才是“真正的实证主义”（同上，第68页，中文本译作“积极主义”）。但这种实证主义（与其他实证主义、实证科学一样）仍有自己不能彻底之处，它最终也不能“实证地”证明理论哲学必定要比实践哲学高，实践哲学没有“永恒性”而理论哲学则有。这其实只是一种立场的“选择”，如费希特所说的，你是什么人就选择什么哲学。但你为什么是这样的人（如“理论人”），这只有实践哲学才能说明（康德则从“道德人”的立场把实践哲学置于理论哲学之上）。后来海德格尔就超越了这种狭隘的理论（认识论）立场（或理论与实践的二分立场），而上升到了存在论的高度。
马克思的哲学当然应该属于胡塞尔所谓的“世界观哲学”，甚至还可能被划归自然主义的“人类学”。反过来，在马克思那里胡塞尔无疑也属于那些只知道“解释世界”而不去“改变世界”的哲学家。他们的分歧是原则性的。但当胡塞尔批判“实证科学”的“自然主义”所造成的“欧洲科学的危机”，而力图为哲学开辟更为广阔的天地，力图把一切美学的、宗教的、伦理的、政治的等等“人性的观念”都纳入到这种“严格科学”的哲学视野中来作统一的考察时，他与马克思对新哲学的设想是何等接近啊！例如胡塞尔说：“实证科学赠予我们以极为丰富的、得到科学‘说明’的各种事实，而这些事实却不能为我们提供帮助，因为它们原则上——连同整个科学——都带有一个谜的维度，对这些谜的解答将成为我们的终生问题。自然科学并没有在任何一点上为我们解开当下现实的谜，解开我们生活、活动、存在于其中的现实之谜。人们普遍地相信，自然科学的作用就在于解开这个谜，……这种看法已经表明自己是一种迷信。”（胡塞尔，第63页）这与我们前引马克思关于自然科学与哲学相互“疏远”以及有“结合的意志”而无结合的“能力”的说法如出一辙。正是在对自然主义（包括对费尔巴哈的自然主义的“人类学”）的超越以及从劳动异化中对人的本质的“现象学还原”这种意义上，我认为马克思的哲学中包含有“人学现象学思想”。（参见邓晓芒，1996年）但马克思认为，自然科学只有以感性的人或人的感性为自己直接的对象，才能解开人生的“现实之谜”，他说：“人是自然科学的直接的对象；因为直接的感性自然界，对人说来直接地就是人的感性（这是同一个说法），……但是自然界是关于人的科学的直接对象。人的第一个对象——人——就是自然界、感性；而那些特殊的人的感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识。”（《马克思恩格斯全集》第42卷，第128—129页）而人和自然的这种感性的统一只有通过扬弃私有财产的共产主义才能实现：“这种共产主义，作为完成了的自然主义，等于人本主义，而作为完成了的人本主义，等于自然主义；它是人和自然之间、人和人之间的矛盾的真正解决，是存在和本质、对象化和自我确证、自由和必然、个体和类之间的斗争的真正解决。它是历史之谜的解答，而且知道自己就是这种解答。”（同上，第120页。译文有改动）
由这种眼光来看待通常的实证科学即自然科学，我们就可以获得一种更高的哲学维度。自然科学并不是自足的，它虽然为人的科学奠立了物质基础（如关于人类起源的人类学），但它所使用的那些基本概念（如“力”、“能”、“因果性”等等）都是从更广义的人的科学中取得的。（注：恩格斯在《自然辩证法》中谈到：“力的观念对我们来说是自然而然地产生的，这是因为我们自己身上具有使运动转移的手段，这些手段在某种限度内可以受我们的意志支配而活动起来，特别是臂上的肌肉，我们可以用它来使别的物体发生机械的位置移动，即运动，可以用它来举、持、掷、击等等，并因此得到一定的效果。”关于因果性则说：“由于人的活动，就建立了因果观念的基础，这个观念是：一个运动是另一个运动的原因”，并认为唯有人类的活动才能对抗休谟在因果性上的怀疑论。（恩格斯，第260、208页））所以我们其实应该倒过来，不是把人的科学看作自然科学中的一部分，而是从根本上把自然科学看作人的科学中的一部分、一个片面的分支，而人的科学也不再是如同自然科学那样静观的、纯理论的科学，而是包容了人的全面丰富的本质力量（包括感觉的、情感的、意志的、信念的、审美的、伦理的等等力量），因而成为了“烧向外部世界的火焰”的实践哲学。这种眼光，在马克思那里是前后一贯的。
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