文明对话与当代新儒学的发展，本文主要内容关键词为：儒学论文,当代论文,文明论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B262文献标识码：A文章编号：1000-260X(2005)02-0019-06
作为第三代新儒家的代表人物，杜维明和刘述先近年来致力于国际间的文明对话，在与各大文明传统的代表性人物进行广泛交流和频密对谈的基础上，对儒学的当代境域及其所面临的问题作了深入的探讨，提出了许多富有前瞻性的观点，这极大地拓展了新儒学的论域和走向国际学术舞台的空间，为儒学的发展乃至当代中国文化的建设提供了动力。
儒学发展的新契机
冷战时代结束以后，随着意识形态的消解和全球性军事对峙的松弛，关于社会发展模式的认知和讨论逐渐发生了“典范转移”，资本主义不再成为话题的中心，它的唯一性或者多样性的种种争议变得多余，“韦伯命题”也渐被人遗忘。20世纪80年代讨论得如火如荼的儒家与资本主义的关系问题，也慢慢地歇息下来，因为“促进”也好、“阻碍”也好，都变得不那么重要了。一种后意识形态的文化正在全面兴起和快速成长，以生态和福利为标志的新市场经济冲决了近一个世纪以来的意识形态的堤坝，使得资本主义和社会主义、市场经济和计划经济、私人性和公有性等长期对立的二元模式变成了明日黄花。经济全球化和后现代的文化格局已成为新的时代焦点，不管你是什么阵营的、取何种政治态度，也不管你是哪个民族、哪个国家和地区的，都要面对这种新的局面和新的挑战，做出自己的回答。全球化正在消解用分割的方式来理解和解释这个世界的可能性，而整全的思维方法和一体化的普遍意识已日渐成为了人们内心的一种文化自觉。正像著名的天主教思想家孔汉思(Hans Küng)所指出的：“今天，从已改变了的物理学，到吸收了其他手段方法的医学，一直到人道主义的心理学，新的自然环境意识中都能发现一种越来越强烈的整体思维……也就是说，今天要求的是一种人类的全面的整体论的观点，以及个人在其不同范围内的整体观点。因为，除了经济、社会以及政治尺度以外，现在又加上了人与人类有关美学、伦理以及宗教的尺度。”[1]整体思维已经成为全球化时代的必然要求，它需要更加开阔的视野、博大的胸襟和全人类休戚与共的基本意向，不再滑入经济学的囚笼，也不再变成政治论辩式的僵固教条，而只能求助于更为宽广的人文论域，最终引导出哲学或宗教的终极性思考。
在全球化时代的整体性思考中，文明对话无疑是最有吸引力的指向之一。文明对话不限于传统意义上的文化交流，而在于追求普遍价值的建构。传统的文化交流只是建立在局部意义上的，因而受限于地域的分割、范围的分割、形式的分割，最重要的是主体的分割；而文明对话的基础却是建立在一种整体观念上，试图寻取某种价值的统一，或者至少认可存在着最低限度的（其实也是最根本的）人类共识。需要指出的是，文明对话所指向的普遍价值，不同于福山(F.Fukuyama)所歌咏的那个大团圆结局，它没有福山式的欢欣，有的却是悲情，当然也怀抱希望。福山的“历史终结”论是以几个世纪以来的人类制度冲突为基础的，它理性地讨论政治制度的传统由于自由主义民主制的实现而告终也许有一定的道理，但它却忽略了历史不仅仅是这个唯一的传统，而且是由众多非理性的或者无理性的要素所构成。而欲望和技术将是人类活动中无法预测、甚至无法驾御的力量，它们的无止境突创，不会因为自由主义民主制的实现而告终。所以，历史并没有终结。相对于文明对话所指向的普遍价值，历史终结论所肯定的只是有限的普遍性，而远没有达到文明对话所蕴涵的历史深度。在一定意义上说，文明对话论题的浮现恰是针对历史终结论的——是对福山观念的反驳和矫正，至少是回应性的、更为深刻的思考。和文明对话的论题相比，亨廷顿的“文明冲突”论也是针对福山的，但其着眼点在于文明之“异”，夸大文明的不可调和性——最终只能是一个吃掉另外的，西方惟我独尊的霸气隐隐再现。这样，“文明对话”抑或“文明冲突”，便成为后冷战时代针锋相对的两大话语：一个承认差异，渴望共同性的浮现，寻求有限的普遍价值；而另一个则夸大分歧，认为文明之间势若水火，你存我灭，最后只有唯一的价值可以存在。
正是在“历史终结”论这样总结式的话语和“文明冲突”论这样充满挑战意味的论题之双重刺激下，文明对话的论域才逐渐地呈现出来，并且首先在宗教思想界萌发出一种有力量的声音。面对后冷战时代的复杂局面和人类社会依然荆棘满布、前途未卜的困境，以神学家孔汉思为代表的一批宗教思想家，积极地推动世界各大宗教之间展开对话和商谈，寻找共同的价值理念与伦理准则。他们试图从最基本的对话开始，寻求最低共识的达成，因而特别着眼于伦理道德的领域。从1989年的巴黎“和平与世界宗教”会议到1993年的芝加哥“世界宗教议会”通过《走向全球伦理宣言》，在世界范围内掀起了一场颇具声势的全球伦理运动。联合国教科文组织实施的“普遍伦理计划”，紧锣密鼓地运筹了《世界伦理宣言》的起草。这些活动在国际间引起了热烈的反响，标志着全球文化交往与宗教间互动在深层次的展开，也标志着世界各大文明“从独白的时代到对话的时代”之来临。斯威德勒在他起草的《走向全球伦理普世宣言》中说道：“人类正越来越迫切地需要从事这样一种对话，以讨论如何发展一种伦理，它不是佛教的，不是基督教的，不是马克思主义的等等，而是全球性的——而我相信，朝那个方面努力的一个关键的工具，是形成某种‘全球伦理普世宣言’。”[2](P141)这正是全球伦理运动开展的意义所在，也是文明对话得以具体实施的重要方式。
从一开始，当代新儒家就是文明对话和全球伦理运动的坚定支持者与积极参与者。早在1988年6月，杜维明和刘述先等就簿划和参加了第一届的“儒—耶对话”国际会议，其后的几届，他们或积极参加，或发表论文，与一大批具有基督教背景的学者展开了对话。1989年2月，联合国教科文组织在巴黎举办“和平与世界宗教”专题讨论会，拉开了全球性文明对话的序幕，刘述先代表儒家出场，发表“World Peace from a Confucian Perspective”的演讲。1991年，斯威德勒呼吁起草一份《全球精神普世宣言》，杜维明、秦家懿等积极响应，作了签署。1992年，负责为“世界宗教议会”起草宣言的孔汉思，筹办了不同形式的研讨会和咨询活动，李泽厚、秦家懿等参与。1993年9月，芝加哥“世界宗教议会”通过《走向全球伦理宣言》，杜维明和刘述先虽没有参加这次会议（因为儒家不被视作是宗教的缘故），但均做出了不同形式的回应[3]。1997年，联合国教科文组织实施3年期的“普遍伦理计划”，开了一系列的讨论会（巴黎、那波里、北京、汉城），刘述先和杜维明均是主要的参加者。2001年，联合国确定之为“文明对话年”，安南组织了一个文明对话小组，邀请国际间有代表性的重量级学者参加，杜维明位列其中。同年，刘述先出版了迄今为止华人学界唯一的有关文明对话的专著——《全球伦理与宗教对话》。马来亚大学、哈佛大学、南京大学分别召开过“回—儒对话”的主题研讨会，杜维明均是主角。正是通过这样广泛而深入的接触与交流，杜维明和刘述先等把新儒家的声音引入了国际学术的前沿地带，进一步推动了儒学的国际化。
启蒙反思和多元现代性
在近些年的文明对话中，通过与世界各种文明背景与各种文化力量的代表性人物的交流和对谈，杜维明阐发了儒家思想的精义。正是通过这些对话，“儒学第三期发展”、“工业东亚与儒家文明”、“文化中国”、“启蒙反思与人文精神”、“新轴心时代”等极具思想震撼力的论题才源源流出、不胫而走，在华语学界和国际间引起很大的反响，这无疑增强了儒家思想的“活性”，从而极大地推促了当代新儒学的发展。
作为哈佛大学的同事，杜维明近年力倡“文明对话”，显然有针对亨廷顿之“文明冲突”论的意思。亨氏此论甫出，杜维明即指出：“亨廷顿以西方为中心的论说方式，乃构建在两极分化的思考模式上，充分暴露出维护西方霸权的心态。”其最大失误是“把文化当作静态结构，从地缘政治的角度综览全球”，而忽视了文明的动态特征和交互间的影响。亨氏对儒家的理解源出自白鲁恂(Lucian Pye)，忽略儒家的人文精神，只强调它“威权”的一面，因而认定儒家与现代民主格格不入、与基督教文明必然冲突。杜指出：这是“已经过时”的浅见，实则，儒家文化和基督教文明是可以健康互动的，“通过了解，彼此互补，创造新的价值”[4]。为了剖析当代西方主流文化之强烈的排他意识和惟我独尊的自大心态，杜维明对近代的启蒙精神做了深刻的反思，指出：启蒙思想虽然活力无限且充满着创造欲，但因其漠视与人类相关的“神圣礼教”，忽略作为一种生活艺术的自我修养，所以在现代化进程中颇多负面的影响。“它所拥有的价值观，不能联结成一种提供协调伦理行为整合性的价值体系”，在“原子式”的个人主义、工具理性助长的狂妄傲慢、排斥性二分的思维方式和人类中心主义一意孤行下，人和人的关系、个人和社会的关系、人类和自然的关系、人心和天道的关系等，都出现了严重的问题。“由这种人类中心主义所引发的社会达尔文主义、资本主义、殖民主义和后殖民主义，都是现代西方文明的体现，拥有很大的杀伤力，含着一种侵略的势能——对人自身的侵略和对自然的侵略，都显示人的傲慢，完全舍弃了超越人类之上的精神价值。因此，我们今天所碰到的对人的生存条件提出严峻威胁的困境，就是人作为一个由百万年演化而成的物种，还能不能继续生存在这个宇宙大化之中的课题。”[5](P458)杜维明指出：面对人类空前的危机，必须要展开文明之间的对话；而文明对话，首先就要超越“启蒙心态”，从西方唯理性的自我迷执中解脱出来；只有开掘出更多的精神资源，才能有效地化解危机。这些资源包括：西方本身一脉相延的伦理—宗教传统，特别是希腊哲学、犹太教和基督教的传统；根源于轴心时代的非西方传统，如东亚的儒家与道教，南亚的印度教、耆那教与佛教，西亚的伊斯兰教等；保留至现代的原住民所存续的原初传统，像印地安人、爱斯基摩人、毛利人的宗教习俗等等。
由此，杜维明主张一种“多元现代性”，既批评福山、亨廷顿等人延续启蒙以来“西方中心主义”的一元论说，也拒斥表面兼有融摄性而实则排他的“判教”之词，警惕原教旨主义文化心结的泛滥。他认为，各种文明形态和文化传统之间的相互尊重、彼此了解、平等交往，以及应有的宽容与互信，才是当今人类的共处之道，是解决世界上各种矛盾和纷争的根本办法。而儒家文化在历史上曾经提供过此类成功的经验，是足可以发人深省、加以借鉴的宝贵资源。“在多元文化方面，儒家的基本原则‘己欲立而立人，己欲达而达人’，以及‘己所不欲，勿施于人’已经是普世伦理的基本原则，它对各种不同的文明接受、承认、尊重其基本价值，并且认为对我最好的，不一定对我邻居最好，不强加于人。”[6](P63)也就是说，儒家并不主张“强人所难”，也不自以为“是”，而是奉行万物并育不相害、众道并行可与谋的策略，这是它得以盛大、并且流播久远的根本原因。和源自一神教背景的世界诸大文明形态相比，儒家传统最少排他性和独断性，“你看孔子是儒家思想的代表，可是首先，他不是儒家价值的最高体现者，这是其他宗教文明不能想象的；此外，他也不是儒家论说的创造者。我们不能想象比耶酥更像基督的基督徒，我们也很难想象比释迦牟尼更高明的佛门弟子，或者比穆罕默德更虔诚的伊斯兰教徒；可在儒家中，尧、舜、禹、汤、文、武，甚至周公，都比孔子高明。”[6](P125-126)所以，儒家有着非常强烈的开放精神和兼容并蓄的气度，并不是五四以后在人们的印象之中渐成定形的那个自我封闭的体系。从多元性的文化意识和对多元多样的文明形态之认知，杜维明呼应“多元文化主义”(multiculturalism)的论题，对“多元现代性”的可能性和合法性做了反复探讨和深入阐释，并且进一步提出了“新轴心时代”的系列构想，为文明对话的全面展开奠定更为宽广的基础。
在全球伦理运动中，孔汉思等人着力于各大文明传统间最低限度的共识之寻求，如“四项规则”的达成[2](P15-26)；而杜维明则认为走向普世伦理、建构新的人文精神更重要。这种新的人文精神不同于启蒙之后发展起来的具有排斥性、与自然不相谐和的人文理想，而是涵盖性极强、超克了人类中心主义之狭隘性的一幅新图景。它不排斥宗教、不排斥神圣感、不排斥终极关怀，能与自然保持和谐。并且“有四个侧面要同时顾及：一个是自我问题，一个是群体问题，一个是自然问题，还有一个是天道问题。如果要用陆象山的话来讲，就是要‘十字打开’。一个基本原则是：个人与群体应该通过怎么样的渠道进行健康的互动？而群体不只是国家、社会而已，群体是从个人到国家、到人类、到整个宇宙过程中的每一个中介。”[5](P515)所以个人与家庭、社会、国家的关系要处理，人类自我的身心问题、以及与自然的关系问题也要处理，它所顾及到的内容应该是全面的。就这样一种涵盖性极广的新人文精神而言，急需从世界各大文明传统和各种宗教中吸收营养、获取资源，而儒家所代表的人文精神无疑是其中最为重要的对象之一。这样，儒学资源便可以拿出来与人分享，并期待在文明对话的互动之中发掘出新的内涵，展现其应有的时代意义。
“理—分殊”的会通之道
近些年，刘述先积极参与国际间的文明对话和思想交流，将儒学的声音带到学术的前沿地带，对新儒家思想的广泛传播起到了极大的推促作用。
刘述先认为，中国传统文化有着丰厚的道德伦理资源。特别是儒家，从孔子之“仁”、孟子之“义”、荀子之“礼”、《周易》之“生生”，到宋明理学的“修己安人”诸说，其主旨均指向一种根于人心的普遍伦理。所以，儒家“应该对这个题目有主导的发言权”。对于“全球伦理”计划的西方背景，特别是它的问题意识、语言方法等基础性动力因所具有的西方本位色彩，刘述先取一种宽容和谅解的态度，认为只要有同心协力、和衷共济的效果，这一暂时还无法避免的先天不足是可以忽略不论的。但他强调，全球伦理的原则应该是“理—分殊”，既适应全球化的和同之大趋势，又兼顾到各文明之间的差异。他说：“孔汉思的构想其实暗合于我在近年来以现代方式重新阐释的‘理—分殊’之旨，它并不抹煞现有不同传统之间的差别以及对于真理的追求与执著。我们决不能单纯地回归传统，以往各传统在世界各地分别发展，不免妄自尊大，而且经过长期积淀，故必须对之持一种批判的态度……站在儒家的立场，我们既不能接受基督教的原罪观念，也不能接受印度教的种姓制度。这里绝没法随便和稀泥，而必须承认在‘分殊’的层面上有巨大的文化差异，在这方面不可以轻言会通，但也不必像各原教旨主义派那样互相仇恨，乃至以兵戎相见，陷入万劫不复的地步。”[7](P34)所以，全球伦理不是寻求一个统一的意识形态，更不是走向某种单一的宗教训诫形式；而是在充分了解各文明形态之间的种种分歧之后，找到一些最低限度的共识，以作为展开对话与商谈的基础。刘述先指出，各大文明之道德原则的成文表达已经是属于“分殊”的范畴，不能不受到特定时空的限制和文化传统的影响。从纵向看，古今有别，我们不可能把两千年前古人订下的律则照搬拿来解决今天的问题；从横向讲，四方有异，世界各地的文化差别是有目共睹的，我们不可以把自己的标准强加在别人的头上。所以，全球伦理之“全球”不是简单的齐同，而是存异求同，即以“分殊”作为前提。反过来，强调“分殊”原则，并不排斥“理一”的价值可能性，因为人类毕竟有一些共同的价值，如家庭、仁爱之类，所以“极小式”(minimalist)的普遍伦理建构还是可行的。
寻求普遍伦理价值的重要前提是文明之间的相互理解，即在对话的基础之上互谅互让、求同存异，达致最低限度的共识。有鉴于全球伦理运动的宗教背景，刘述先首先澄清了西方人对儒家传统惯有的误解，即认为儒家仅是一套俗世伦理系统。他指出：“当代新儒家的一大贡献就在指出儒家的宗教意涵，既然吾道自足，可以安心立命，那就是一种终极关怀。而且所谓天人合一，就是说儒家思想绝非寡头人文主义，也传达了某种超越的信息，虽然与基督宗教纯粹超越的型态不同，乃是属于内在超越的型态——也就是说，道流行在天壤间，故内在，却又不是卓然一物可见，故超越。形而上的道与形而下的器，乃是不可割裂开来的相即关系。但儒家既不是一组织宗教，由孔子开始更已淡化了位格神的观念，难怪很多人不把它当作宗教看待，以致忽视了其宗教意涵，直到当代新儒家才逐渐廓清了这样的误解。”[7](P163-164)所以，儒家虽不是一组织结构严密的宗教形式，但宗教的终极性要素，尤其是宗教的理论层面，儒家实已具备。拿儒家和基督教等世界各大宗教做比较，在终极意义上展开对话，不仅是可能的，而且也是恰当的。譬如关于世界的观念，基督教有自然与超自然之分，奥古斯丁把上帝之城和世俗之城对立起来，这造就了西方思想中二元对峙的普遍化。按照黑格尔的说法，这种二元分际是精神对其自己的曲折客观化的过程，在外化式的隔离中，程式化、精细化了外部的世界，发展了科学、民主等架构。而中国的有机自然观正好缺乏这样的分际，故精神的客观化过程无法充分展开。又譬如对于人的了解，基督教有“失乐园”的神话，以及“原罪”的说法，又有耶稣被钉上十字架的悲剧，以及复活的神话；这样，世间的曲折、生命的艰难、人生的不易，容易得到深刻的阐释和对复杂性的把握。而儒家的性善论，如无正确的理解，往往被引向一种肤浅的乐观主义，失却对于人性洞察的力度。所以，“新儒家可以不必担心动摇、改变自己的终极托付，主动积极地通过自己的努力，去吸收含藏在基督教传统内部的睿识。”[8]
除了与基督教的对话和比较之外，刘述先还把眼光转向了世界其他大的宗教。这其中，对于当代伊斯兰教思想家纳塞(S.H.Nasr)所做的评论，较具有前沿性。数年前，刘述先应邀为著名的“在世哲学家图书馆”之《纳塞卷》撰稿，开始接触到这位当代著名的伊斯兰哲学家的思想，并写了《新儒家与新回教》等文章，来回应纳塞的保守主义观点。纳塞认为，传统世界在本质上是善的，只偶然是恶的；而现代世界则在本质上是恶的，只偶然是善的。所以西方500年来所创造的现代社会，在人类漫长的历史上，只是反常的“异例”。他反对现代的西方文化，认为文艺复兴之后的“非神圣化”走向，把人类社会带人到了危险的境地，现代性扩张即标志着人类神圣的精神性的堕落。针对纳塞原教旨主义色彩颇浓的宗教理念，刘述先作了坚决的反驳。他指出：纳塞的怀旧情绪和复古主张完全是不切实际的，我们不可能退回到中世纪去。“一方面我们固然不可以随波逐流一味歌颂现代西方的成就，而必须对之抱持一种批判的态度。另一方面我们也不可以把过去过分理想化而把现代讲成一无是处。”[9](P124)纳塞强调“圣知”的重要性而漠视科技文明的成就，缅怀中古的神权政治而否定现代的民主体制，刘述先对此一一作了批驳。指出：纳塞试图用回归东方传统来挽救现代西方社会种种弊端的想法，“是不切实际的懵语”，“既不可行，也不可欲，它绝不可能变成未来时代的主流，殆可断言。”[9](P134)从刘述先对纳塞的批评，我们可以看出当代新儒家的基本理念和价值取向，它对西方文明的强势状态是采取了一种理性的认可态度，而较少情绪化的排拒，这和当代的伊斯兰教思想恰成鲜明的对比。放诸全球的视野之中，新儒家的所谓保守性就难免要黯然失色了，它的代言人不得不在与真正的保守主义者的过招当中，采取较为激烈的批评态度，才能坚守得住自己的立场和主张，这不能不说是一个最好的说明。
儒学：在对话中走向世界
儒学在历史上曾经走出国门，泽被四邻，为东亚文明共同体的建构做出过决定性的贡献。但近代以来，随着国势的衰败，儒学的影响力日渐式微。不仅收缩“领地”，一再退却，沦为边缘性的地方知识；而且在铺天盖地的内外打击下，伴随着不断地自我反省与批判，只剩下“闭门思过”的份，哑口无言惟恐不及，那里还声张得。五四以后，仅为不绝如缕、一息尚存的一点星火，梁漱溟、熊十力诸大师延续了儒家的血脉，在新的知识形态中为儒学的存身辟得一小片领地。经过第二代新儒家唐、牟等人的不懈努力，儒学的现代知识形式才渐趋于明朗，系统化建构也得以有效地展开，并且在国际学术界得到了一定的反响。但总得来讲，儒学的形势仅为“一阳来复”（杜维明语），不管是在理论层面还是在实践层面，均处于起步的阶段，离社会主流文化还相距遥远，国际影响力也十分地有限。随着中国经济的腾飞和国际地位的迅速提高，长期边缘化的中国文化传统开始受到世人的瞩目，儒家思想也有了更多展示的机会和走向国际学术舞台的空间，这是十多年前还很难想象的事情。第三代新儒家杜维明、刘述先等，本来就有着得天独厚的条件——长期身居海外、深谙西学、国际化的学术背景和广结善缘的人脉，这就使得他们在中国文化再一次走向世界的途程当中占得了先机，扮演重要角色，承担起文明对话之中儒家代言人的职责。
和第二代新儒家相比，杜维明等人的学术状态有着更高的国际化程度，不论是知识背景、学术训练，还是问题意识、学问方法和学术视野，都有远超出他们前辈的地方，这就为有效地展开与不同文明背景的人物之间的对话提供了可能性。再加上今天中国文化受世人重视的程度，其参与对话无形中便有了一份真实的力量，而不再陷入前辈们自言自语式的“独白”，这就使得他们加入文明对话的行列不但恰逢其时，而且有了很大的现实意义。通过开展文明对话，不但能让更多的国际人士了解中国文化、了解儒学；而且也获得了本身自我反观、自我整理的机会，可以从对话中来调整姿态、找准自己的位置。通过对话，也让儒家的资源有了重新被排比和筛选的可能性，并为进一步的发展拓展出空间。如果说近代以来的儒学基本上是处在不断内敛与收缩的状态，退出大片的领地，光芒尽失；那么通过参与文明对话，也许可以激活沉埋已久的能量，唤醒早已退却了的自信，让儒学从蜷屈的窘况之中伸展开来，重现往日的辉光。
收稿日期：2004-11-10
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