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思想内容要“重新评价”吗?
南齐孔稚圭的骈文名作《北山移文》，历来受到重视。二十世纪五六十年代以来，学术界对其思想一直给予高度评价。认为它对封建社会的假隐士真官迷作了深刻的揭露，生动地描绘出他们表面清高而骨子里却庸俗不堪的精神面貌，同时也是对一般追名求利热衷向上爬的封建士大夫的尖锐讽刺和有力鞭笞。这种看法在一个相当长的时期内几乎成为共识，然而最近十几年来，不断有人提出质疑甚至相反的判断。其中最激烈的是史铁良的《<北山移文>与周顒及隐士》和金性尧《<北山移文>质疑》。史文认为：“对《北山移文》思想内容的称道，混淆了是非，对周子的责难，错勘了贤愚。”[1]金文认为：“从《移文》中揭示的周顒出处看，只是很抽象的一个先隐后仕的过程，其它就看不出有什么值得嘲讽的具体劣迹，读者看到的只是在典故上词藻上搬运卖弄。”[2]此外，主张不宜过高评价的还有其他人，不一一列举。
归纳质疑者的基本论点和论据，主要涉及三个问题：第一，孔氏所讽刺的对象是不是周顒，所批评的现象是否符合实际。《北山移文》仅提到“周子”，没有说“周子”是谁。唐吕向《文选》注首次提出“周子”即周顒，曾隐于钟山，后出为海盐令，孔乃假山灵移之。明张溥《汉魏六朝百三名家集题辞》说：“比考孔、周二传，俱不载此事。岂调笑之言，无关纪录?”清张云璈《选学胶言》根据《南齐书》，考辨周顒未尝有隐而复出之事，吕向之注不可信。六十年代，王运熙著文认为孔周二人是朋友，《北山移文》是文人故弄文墨，发挥风趣，对朋友开玩笑，谑而不虐的文章[3]。九十年代初，日本学者福井佳夫认为“周子”与周顒事实无关[4]。近藤泉认为“周子”即周顒[5]。金性尧则强调要以周顒出仕之后是否“做了许多坏事”来作为肯定《北山移文》的“前提”，他检核周顒传记之后，指责孔稚圭有些话“无的放矢”[2]。
我认为，讨论这个问题，首先必须明确，我们评价的对象是一篇虚构的文学作品，而不是弹劾奏章。就孔稚圭原文来看，显然不是针对某个人，所以故意含糊其辞，泛称“周子”，以求取得更广泛的社会典型意义。历代学者所肯定的，主要就是其中所体现的社会典型意义。我们今天又何必一定要坐实到周顒身上呢?似乎符合周顒的实际才能肯定，不符合就是“错勘贤愚”、“无的放矢”。这样的评价方法，把文学真实等同于历史真实，忽视文学作品的典型化功能，是难免主观片面的。
在中国文学批评史上，常有一些评论家喜欢考证文学作品中的人物本事，有些不无意义，也有一些流入穿凿附会。因为艺术典型完全可以不同于历史原型，作品的客观效果可以大于作家的主观意图。像《三国演义》里的曹操和历史上的曹操，《琵琶记》里的蔡伯喈和历史上的蔡伯喈，品格相差很远。我们难道可以指责小说家和戏剧家吗?所以我认为，如果不把孔稚圭对“周子”的讽刺等同于对周顒的批评，不去纠缠是否符合史书实际，那么也就无须对《北山移文》作重新评价。
第二，如何看待《北山移文》对“周子”行为的描写。史铁良认为：“孔稚圭在文章中攻击的都是周子兼善天下的政绩”，“为百姓办了好事，得到大家的称誉，怎能进行讽刺?”“周子一心追踪前贤，想超过吏治卓越的先辈，又有什么不好?”[1]我认为，史先生可能没有注意孔稚圭的皮里阳秋笔法，表面是赞扬，实际上是讽刺；而把《北山移文》一些反话正说，理解为正面评价了。例如“敲扑喧嚣犯其虑，牒诉倥偬装其怀”，“常绸缪于结课，每纷纶于折狱”，这是说，经常用各种刑罚处置责打犯人，犯人不断叫喊，以至于干扰周子的思考；纷至沓来的投诉控告，装满了他的头脑，心里总是纠缠于催逼租税和审判狱讼。这些话正是讽刺作了地方官的“周子”严刑峻法，积极为朝廷卖力，剥削压榨百姓，十足的酷吏行径，怎么可以说都是“兼善天下的政绩”呢?孔文的手法颇似后来的《儒林外史》，该书第八回写遽公子向王太守提议：把“吟诗声，下棋声，唱曲声”换成“戥子声，算盘声，板子声”。王太守不知是讥诮，果然照此办理，还美其名曰“为朝廷办事，不得不如此认真”。孔稚圭的“敲扑喧嚣”之声与吴敬梓的“三声”属于同样的讽刺语言，怎么能理解成“为百姓办了好事”呢?再如“张英风于海甸，驰妙誉于浙右”，“希踪三辅豪，驰声九州牧”，这其实就是说周子吹嘘自己，攫取荣誉，追求官场上的名声，扩大自己的影响，奔走于当地大户、巨室之间，在上级面前博取“能干”的好印象，怎么能说是“得到大家的称誉”呢?史文还辩解说：“这些绝不是追名逐利，卑鄙无耻。”[1]如果这样看，《儒林外史》里的王太守岂不也该算是正面人物，吴敬梓岂不也是“错勘贤愚”了吗?
第三，如何看待当时不同的隐逸观。史文说：“孔稚圭在政治方面站在士族的立场上，在哲学方面站在道家的立场上，这就决定了他在隐与仕的问题上，必然充满偏见，颠倒是非。《北山移文》所宣扬的，即使在当时也是一种落后的思想。”[1]这样说就太片面了。我认为孔稚圭的思想并不“落后”，《北山移文》提倡真隐，批判假隐，是当时一股比较积极的潮流。
魏晋南北朝时期，是一个政治混乱、社会动荡的时代，许多知识分子看透了官场的腐败和险恶，不求仕进，隐居山林，以求明哲保身。沈约的《宋书·隐逸传》、肖子显《南齐书·高逸传》，就是这些隐士事迹的记录。另有一些知识分子，怀有兼济天下的大志，隐居以待时，统治者可以合作则出仕，不可以合作则归隐，诸葛亮、王猛、谢安等属于这一类。以上两种人或崇尚道家，或亦儒亦道，都是应该肯定的。还有第三种人，以隐居为幌子，沽名钓誉，待价而售，一旦朝廷或权贵征聘，不问清浊，马上投身官场，博取富贵，这就是后来唐人所概括的走“终南捷径”的假隐士。孔稚圭所讽刺的正是第三种人。孔氏并不笼统地反对先隐后仕，他曾经和朋友联名上表推荐隐士杜京产，但杜氏不肯接受，可见是真隐士。
“真隐”一词，首先由刘宋袁淑提出，并且是针对假冒清高者何尚之的。何曾辞官归隐于方山，装模作样地著《退居赋》以明志。但几个月后又再度出仕，后来官越做越大。袁淑认为他不能“固志”，致书批评，并集“古来隐士有迹无名者为《真隐传》以嗤焉”。何尚之在家常著隐士之鹿皮帽。及其任高官，会百僚，同僚沈庆之故意嘲戏他说：“今日何不著鹿皮冠?”沈庆之累辞爵命，何尚之劝他接受。沈庆之回答说：“沈公不效何公去而复还也。”“尚之有愧色”[6](《何尚之传》)。可见当时士大夫对假装隐士是很不满的。
六朝文人对隐逸一直持有不同的态度。西晋陆云《逸民箴》说，“余昔为《逸民赋》，大将椽何道彦，大府之俊才也，作《反逸民赋》，盛称官人之美，宠禄之华靡，伟名位之大宝，斐然可观也。”陆云歌颂隐逸之民，何道彦则反对，陆云又作《逸民箴》以答之，二人反复辩论。范晔的《后汉书·逸民传序》对“不事王侯，高尚其志”者给予肯定，说“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静己以镇其躁，或去危以图其安……彼虽硁硁有类沽名者，然而蝉蜕嚣埃之中，自致寰区之外，异乎饰智巧以逐浮利者乎?”稍后的沈约《宋书·隐逸传序》认为，有隐身之隐，有晦道之隐，“身隐故称隐者，道隐故称贤人”。那种“违人故隐，用致隐者之目”，“示高世之美者”，算不上贤人之隐。所以他的《隐逸传》仅仅“虚置贤隐之位”，只记“逸而非隐”者。同篇沈约还特意批评袁淑的《真隐传》“去真远矣”。肖子显《南齐书·高逸传序》对各种隐士进行分析，着重肯定“道隐”，他所录十几位隐者都是“仕不求闻，退不讥俗，全身幽履，服道儒门，斯逸民之轨范”。而对“揭独往之高节，重去就之虚名”者有所贬抑。观点接近沈约。
孔稚圭的隐逸观接近陆云、袁淑和范晔，不同于沈约。这可以从《北山移文》所刻画的“周子”看得出来。“周子”的最大特点就是虚伪。文章用浓墨重彩描绘他以假充真，高自称许的丑态，说他是“偶次草堂”、“滥巾北岳”的滥竽充数者，是“诱我清松，欺我云壑”的骗子，揭穿他“虽假容于江臬，乃缨情于好爵”的腌臜本质，指出他原本就是身存江海、心怀魏阙的冒牌分子。通过前后对比，把他开始进山如何标榜清高，后来应召如何俗不可耐，造成极强烈的反差。文章最突出的正是真隐与假隐两种观点的对立，与史铁良文章所谓的“清官”与“浊官”的矛盾，儒家与道家的对立似乎没有多大关系。孔氏笔下的“周子”与儒家所倡导的“穷则独善其身，达则兼善天下”以及沈约所谓的“道隐”相去甚远。
近藤泉认为《北山移文》“反映了宋齐时代一批企图将隐而复仕行为正当化的士大夫与坚持隐逸应当‘固志’的士大夫之间的思想冲突”[5]，这不无道理。但又说孔周矛盾是佛道两种宗教信仰的对立，则颇嫌证据不足。《北山移文》中的“周子”，既“谈空空于释部”，又“覈元元于道流”，乃道佛兼修。孔稚圭本人在《答肖司徒书》中明确主张“会同道佛”，二教通源，可见是赞成佛道调和的。
福井佳夫认为，孔文批判了当时流行的“朝隐”者[4]。所谓“朝隐”就是只做官而不为公务纠缠，避免卷入官场斗争，尽量超脱潇洒些，就像郭象《庄子说》所谓的“身在庙堂之上，而其心无异于山林之中”，《晋书·刘琰传》所谓的“居官无官官之事，处事无事事之心”。可是孔稚圭笔下的“周子”并非这样的“朝隐”者，他后来身心都在庙堂，一个劲地表现自己，毫不掩饰。至于历史上的周顒，一直做官，积极入世，看不出“心在山林之中”的表现。至于他休息时到山间别墅游憩几天，那是大多数官僚都可以做到的，并不足以说明他就是“朝隐”者。
拟人手法的继承与创新
日本学者近藤泉和福井佳夫的文章都有专章探讨这个问题。他们列举了许多材料，提出了不少好的见解，但也有些论述需要斟酌和补充。
近藤泉认为，“《北山移文》中所使用的拟人化手法是有其历史渊源的，并非孔稚圭个人的独创。”[5]我认为，说《北山移文》的艺术手法有历史渊源无疑是对的，但对孔氏之个人独创应充分肯定，不能贬低甚至否认。
应该承认，孔文的拟人化手法是创造多于继承的。孔氏让山神与活人对话，并展开批评，借神灵抒己意，这完全是自觉的有意识的艺术创造。而古代神话中的山岳之神乃是人类蒙昧时期的信仰，是不自觉的猜想和加工。《山海经》、《列子》中的山神，属于神话，与孔氏笔下的“钟山之英，草堂之灵”有质的不同。《庄子》的河伯、北海若，属于寓言，虽出自庄周的创作，但只是在那里自言自语，或者仅仅与自然物对话，并没有和人类打交道。至于屈原的《山鬼》，把凡人思念情人的感情寄托于鬼魅，与古代民间宗教巫术有密切关系，属于浪漫主义幻想，与孔稚圭旨在讥刺的现实主义倾向不是一个路数。
在我看来，孔稚圭的拟人化，不如说是拟神化，其最基本的特点是假托神灵与凡人对话，如果要探讨这种虚构想象的渊源，可以追溯到西汉时期。如王褒的《碧鸡颂》，以“持节使者”口吻，向今云南境内的金马、碧鸡二山之山神发话，要求他们归附汉庭，不要孤处南荒。实际上是替中央招抚南方少数民族，政治用意十分明显，不过是采用了拟神化手法①。
又如，曹植有《诰咎文》。当时发生风灾，史官认为是上天罚惩当政者。曹植认为：“天地之气，自有变动，未必政治之所兴致也。”于是“假天帝之命诰咎祈福”。曹植不相信天人感应，故意代天帝发表言论。看似迷信，实际是反迷信。西晋刘谧和刘宋乔道元都有《与天公笺》，向老天爷诉苦，甚至调侃，完全没有宗教意味。刘宋释宝林有《檄太山文》，谴责野鬼狐精依托太山蒙骗百姓，要求太山之神把他们赶走。孔稚圭为“钟山之英”代言，在一定程度上是对神灵威严的亵渎。这种反迷信的态度与王褒、曹植、乔道元等人一脉相承。
两位日本学者都指出，南齐祖冲之《述异记》的两则山神驱人故事对孔稚圭有直接启发。这是很正确的。我想再作点补充。
《述异记》已佚，两则故事今见《太平广记》卷二九四。其一题为《白道猷》，说的是晋太元中，有外国道人白道猷，居于赤城山。“山神屡遣狼怪形异声往恐怖之。道猷自若”。山神见其“威德严重”，率弟子迁往他处。其二题为《罗根生》。根生在村傍荒地种瓜，园中有神坛。一日忽见坛上新板墨书云：“此是神地，可速去。”根生祝曰：“若是神灵赐教，请更为朱书。”次日再来，果然墨色变朱，乃谢而迁去。两则故事都是山神设法驱逐凡人。孔稚圭让山神驱逐“周子”，不让他进山，与上述两则故事有相似之处。但是，还应该看到，祖冲之所记录的属于民间传说，在原作者心目中，山神园神都是真实的存在。祖冲之记录这种故事，只是搜奇述异，并不包含讽刺批评目的。而孔稚圭则不同，他笔下的山神并不存在(其实钟山神是有名有姓的，姓蒋，孙吴时人)，代山神发布通令的就是他自己，所谓山灵的情绪意愿和文中所写的泉石草林的思想感情，都是孔氏自己的感情，纯粹是托物以寄愤。所以，《北山移文》是寓言而不是神话，而《述异记》则是神话而不是寓言，两者手法相似而性质不同。把拟人化发展为拟神化，这正是孔稚圭的最主要贡献。由敬畏鬼神到驱神使鬼，这是文学创作的一大飞跃。
近藤泉指出，刘宋袁淑的《鸡九锡文》、《驴山公九锡文》、《大兰王九锡文》、《常山王九锡文》，“这些都是故意使用拟人手法把动植物或山当人一般看待”[5]，对孔稚圭有直接影响。这当然是可能的。可是，他把“大兰王”理解为植物拟人化，把“常山王”理解为山拟人化，那就错了。袁淑所谓“大兰王”指猪，“大兰”者，大栏也，不是大兰花；“常山王”指蛇，并非把山“当人一般看待”。
历代文人怎样理解、评价
《北山移文》引起历代文人的广泛兴趣，大致说来，集中在以下几方面：
首先是继承其批判精神，以讥讽“先贞后渎”的假隐士。如北宋初年的种放，曾隐居终南山三十年，名气很大，后因人推荐，出任司谏、谏议大夫，终官工部侍郎。其间屡隐屡仕，有人致书嘲笑他。在一次朝廷宴会上，同僚杜槁曾故意诵《北山移文》以讥诮之。种放不但有假隐士之嫌，而且好财货，颇奢华。“于长安广置良田，岁利甚傅。亦有强市者，遂致争讼。门人族属依倚恣横”。种放居终南山期间，常“按视田亩”，“规算粮具之直。时议浸薄之”[7](《种放传》)。可见，种放性情贪鄙，与隐士之清高大相径庭，时人引《北山移文》以讥，是适合的。
也有运用不当的。如北宋中期的王介，曾引用《北山移文》嘲笑王安石。据《石林诗话》记，“熙宁(神宗年号)初，荆公以翰林学士被召。前此，屡召不起，至是始受命”。王介以诗寄安石云：“草庐三顾动幽蛰，蕙帐一空生晓寒。”①王安石读后大笑。他日，作《松间》诗以答之，诗曰：“偶向松间觅旧题，野人休诵《北山移》。丈夫出处非无意，猿鹤从来不自知。”诗中的“猿鹤”既指孔文“夜鹤怨”、“晓猿惊”，也是反讥王介不明世务。王安石并非隐士，他开始不受征召，是因为时机不成熟。后来接受任命，是因为看出神宗有改革决心，可以干一番事业。“丈夫出处非无意”即指此种选择并非无原则的。
其次是借题发挥以批评民族大义上的变节者。如宋元之际的潘音有《反北山嘲》四首，故意反用《北山移文》以讥宋臣仕元。诗曰：“达人知进退，曲士岂同谋，尽使藏身去，谁能为国忧?烟霞成痼疾，声价藉巢由。虎啸雄心在，胡为鹤唳愁。”钱钟书先生认为：“反言若正，则讥宋臣之出仕于元者也。集中数申斯意，题曰《反北山》，实为续《北山》也。”[8](第四册，P1347)
明末清初的尤侗(1618-1740)有《西山移文》，仿效孔稚圭笔法，借西山之神口吻批判明遗臣不能固守节操而出仕清朝。此文总体结构取法《北山移文》，不少字句有模仿痕迹，但形象刻画多所发挥，妙于形容，巧于对比，挖苦得入木三分。马积高先生指出：“明清之际，坚守节操不仕清朝的士大夫颇多，屈膝投降者亦不少。更多的人则是初欲守节，嗣因名利之诱，终于靦颜求仕。尤侗此赋深刻地揭示了这些人的卑污灵魂……其实，尤侗辈也是仕新朝的，他大概以为自己不矜名节，且在明朝无官职，不妨出处自由，故大言不惭……这种道德观在我们现在看来，未免矛盾可笑，但人封建观点来看，却是不奇怪的。”[9](P580-581)
第三是仿效《北山移文》的拟人化笔法，假借山神的口吻，以讥刺现实社会。例如北宋初年的宋白(936-1012)，有《三山移文》，以蓬莱三神山的名义嘲笑秦始皇、汉武帝求仙之诞妄。通篇文句，模拟孔文亦步亦趋。如开头说：“三山之英，十洲之灵，排烟拂雾，勒移山庭。”接着说“世有秦皇，爰及汉帝，既崇既高，益骄益炽。然而貌若希夷，情忘橐籥，窃祀神山，滥封乔岳。污吾真风，轻吾上药。虽笃志于仙村，竟无心于天爵。其始至也，将拍洪崖，挹浮丘，捐百揆，弃诸虞，鼋梁驾日，剑气横秋。或思玉皇可接，或忆金仙共游。废元无之不治，仰巷巷之是求。燕昭何足比，子晋不能俦。”继而谴责他们置生民于不顾。最后宣布：“扃玉洞，掩无关，扬大雾，涌惊湍。隔妖风于海上，杜妄魄于云端。”以三山之神的名义拒绝二主再次海上求仙。这篇文章，内容与《北山移文》无关，只是在句法、用韵、转折等方面依样画葫芦，作者在艺术上的创造性不多。马积高先生说：“宋真宗好神仙，此赋或为作者晚年所作，有所讽谕。”[9](P389)
除以上三种情况外，还有许多人从写作技巧方面对《北山移文》加以赞赏。限于篇幅，兹不复论。
①福井佳夫也提到王褒这篇作品，承认是滑稽文，但又说是向动物发布命令。其实，碧鸡、金马都是山名，王褒是向山神致书，并不是与动物对话。
①“蕙帐”句乃摘用孔稚圭文“蕙帐空兮鹤怨”，以嘲笑王安石行为有如“周子”。
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