在上帝与虚无之间——黑格尔的苦恼意识及其现代变式，本文主要内容关键词为：黑格尔论文,虚无论文,苦恼论文,上帝论文,意识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B516.35文献标识码：A文章编号：1009-8860(2007)03-0027-07
一、自由与不幸
在黑格尔的《精神现象学》中，历来注疏最为集中的章节莫过于论述自我意识的第四章(“B.自我意识”=“IV.意识自身确定性的真理性”)。由于自我意识是进入“真理自家的王国”或“精神的白昼”的“转折点”[1] (P116，P122)，人们有理由说：“现象学的‘观念’归根结蒂就存在于自我意识的原理之中”①。海德格尔甚至认为，《精神现象学》后面的阐发不过是沿着自我意识现象学所开辟的道路和视域展开的补充说明。[2] (P190)显然，自我意识的分析对于把握全部精神现象具有特别重要的意义。自我意识这一章之所以如此引人注目，很大程度上是由于论述主奴关系的部分(“A.我意识的独立与依赖；主人与奴隶”)产生了非常广泛和深刻的影响。实际上，黑格尔在此不但描述了自我意识得以产生的主奴关系的辩证法，而且还用差不多同样的篇幅(“B.自我意识的自由；斯多亚主义、怀疑主义和苦恼的意识”)分析了获得独立性的自我意识所享有的自由形态，揭示了自我意识本身的辩证性质。按照黑格尔的分析，意识通过主奴关系的辩证运动上升为自我意识，这样一种能思维的自我意识也就具有了自由意识：“在思维里，我是自由的，因为我不是在他物中，而纯全保持在我自身中，并且那对我是客观存在着的对象也是为我存在的，与我有不可分离的统一。”[1] (P133)
黑格尔将“自我意识的自由”划分为三种形式，或者，更确切地说，它经历了三个发展阶段：斯多亚主义、怀疑主义和苦恼的意识。斯多亚主义被视为人类历史上出现的第一个精神自觉的现象，因为它已经超脱了奴隶意识，认识到思维是意识的本质，所以，“不论在宝座上或在枷锁中……它都是自由的。”[1] (P134)但是，这样一种自由仅仅是抽象的，还不是活生生的自由本身。
“自我意识的自由”的第二种形式即怀疑主义则将斯多亚主义对于外在存在的不完全的否定推到极致，它将纷繁多样的独立存在看作是完全没有重要性和独立性的东西，因为对于思维的无限性来说，相互差别的有限性存在都必定是要消失的。怀疑的自我意识就在这种万物流变的经验中经历着自身不变的确定性。但是，这种思维的宁静同时也是“绝对的”“不安息”，因为，它总是固执一端，满足于彼此的矛盾状态，无意也无力反省这样的事实：“它口头上宣称所看见、所听见的东西不存在，然而它自己本身却看见了、听见了。”[1] (P139)
苦恼意识或不幸意识(das unglückliche Bewu
tsein)正是自我意识的双重性意识，它“意识到自身是二元的、分裂的、仅仅是矛盾着的东西”[1] (P140)。虽然苦恼意识明确意识到自身中总是包含着主观与客观、不变的同一原则与变化的形态、一般与个别、本质与非本质两个对立的方面，但它的不幸也正在于它在两者之间无所适从：一方面，曾经促成自我意识觉醒的“对于它的生命、它的存在和活动的意识只是对于这种存在和活动感到痛苦，因为在这里它只意识到它的反面才是它的本质并且意识到它自己的虚妄不实”[1] (P141)；另一方面，苦恼意识虽然将不变的东西视为自己的本质，但这一不变的本质却采取了一个彼岸世界的形态，达到这一彼岸世界成了一个永远无法实现的希望。简而言之，苦恼意识为精神“企求客观化其自身但又未能达到自身的客观化”而感到痛苦，“个别自我意识在这个阶段与其不变的本质的统一，因此对它来说仍然是达不到的彼岸”[1] 下卷(P179)。
显然，正像几乎所有解释者所理解的那样，“苦恼意识可以被看作是一种宗教意识”[3] (P246)。科耶夫甚至将苦恼意识的发展过渡与犹太教向基督教的过渡相类比，并将意识力求统一的三个环节等同于三种宗教态度。[4] (PP76-79)首先，“纯粹的意识”或“内在的心情”是一种沉思默想的宗教态度，这样一种纯粹内心的无限渴慕之情“只不过是一种音乐式的思想”[1] (PP114-115)。其次，“欲望和劳动”或“外在的行动”是一种行动的宗教态度，它通过扬弃和享受异己的独立存在并将行动的本质归功于彼岸来实现意识与不变本质的统一。第三个环节是一种意识消除其个别性的行动，即“自我牺牲”，这种“禁欲主义的宗教态度”通过“放弃自作决定的权利与自由”，“放弃从劳动得来的财产和享受”，从而肯定了“一个有普遍性的东西”[1] (P152)。
苦恼意识是“自我意识的自由”发展的最后阶段，是前两个阶段的合题，按照黑格尔的一贯思路，它保留了前两个环节的本质因素于自身之内，是自我意识的总体，也就是说，自我意识“在苦恼意识的形态中得到它的完成”[1] 下卷(P179)。让·华尔之所以将“苦恼意识”当作他开启黑格尔《精神现象学》秘密的钥匙，也就是因为他发现，我们在意识的各个形态中都会与这种苦恼意识不期而遇：“苦恼意识无疑在一个特定的时代里得到更为清晰的展现，但是，在人类生活的所有时代里，它都以一种或另一种形式重新展现自己。”[5] (P4)苦恼意识不但构成了宗教发展的逻辑起点，而且还是人类精神达到绝对知识的本质环节：“苦恼意识是痛苦，这痛苦可以用这样一句冷酷的话来表达，即上帝已经死了。”[1] 下卷(P231)。正如苦恼意识通过扬弃自身存在和行动的个别性而达到理性的确定性一样，陷入天启宗教的苦恼意识通过扬弃令人苦恼的宗教形式——表象思维而上升为绝对知识。正是由于苦恼意识在黑格尔的现象学乃至整个哲学体系中具有如此特殊的重要性，海德格尔才得出结论说：“自我意识的不幸恰恰在于它展示出自身的本性：苦恼意识”；“这一对苦恼的知构成了自我意识的存在”。[2] (P202，P203)伊波利特也将苦恼意识视为《精神现象学》的基本主题，甚至认为苦恼意识“最巧妙不过地揭示了黑格尔有关存在甚至有关人的观点”[6] (P190)，因为“人自己获得的意识就是生命意识本身，它最终达到的是苦恼意识”[7] (P421)。
二、知识与信仰
如果说苦恼意识所描绘的是犹太教-基督教发展的历史戏剧，那么，“从苦恼意识向理性的转化就是从中世纪的教会向文艺复兴和现代的转化”[6] (P223)。按照黑格尔的观点，科学或知识是以理性或概念的方式把握具体的对象，宗教是以表象的方式把握绝对，而哲学则是二者的合题，它以理性或概念的方式把握绝对。因此，即使是像基督教这样的高级的理性宗教最终也必定被扬弃，精神只有上升到概念才能把握住绝对，把握住自身。
正如苦恼意识摇摆于此岸的个别性与彼岸的普遍性一样，科学知识的有限性与哲学追求的无限性之间似乎永远横亘着一条无法跨越的鸿沟。不但如此，科学的兴盛甚至还危及了倡导理性精神的哲学本身：建立在主体理性基础上的现代哲学是在自身的衰亡中赢得了科学的凯旋。19世纪末叶以来拒斥形而上学的呼声唱响了“哲学终结”的挽歌，而正如海德格尔所说，“哲学的终结”恰恰就是哲学的完成，也就是说，哲学催生出了为现代人争得主人荣耀的现代科学，构架了科学技术这一现代世界的本质现象，而它自己则在无休止的争论中陷入遭贬斥的尴尬境地。哲学与科学的冲突由此就成为苦恼意识在现代世界的第一种变式：一方面，哲学只是对于智慧的追求，它似乎无法建立起无所不包的大全，达到完全确定的智慧本身，从而为人指示出毋庸置疑的正确的生活之道；另一方面，现代性遭遇的种种困境与危机同样又证明科学无力担当这一本不属于它的使命。
不过哲学与科学的冲突还仅仅是理性内部的争吵，它们的冲突源于关注的对象不同，前者的对象是无限的、整体的，后者的对象是有限的、具体的，但二者都是以理性的方式把握各自的对象，“它们的方法假定了逻辑和一般思维的范围和原则”[8] (P58)。因而，哲学与科学的本质和目标又是一致的，它们都是属于人的知识，它们以人的自然理智为依据来探求人的正确的生活之路。在这个意义上来说，列奥·施特劳斯下面这段话完全可以从肯定的方面加以理解：“科学或哲学就成为了摆脱幻局而获得自由的道路；它们是自身生活的基础，是一种拒绝牺牲理智而敢于直面严峻现实的生活的基础。”[9] (P74)
哲学与科学的真正对手是宗教神学。源自希腊的哲学传统与来自《圣经》的犹太教-基督教传统被公认为西方文明的根源，二者的对立甚至被认为是“西方文明勃勃生机的秘诀所在”[10] (P250)。哲学追求整体性的知识，却没有(或许永远不能)达到完全的确定性；科学具有确实的可靠性，但又仅限于经验的范围之内。哲学与科学的这种局限性成为宗教神学反驳对方、证明自身合理性的理由。宗教神学坚信，只有信仰一个全能的上帝才能克服有限性与不确定性。从哲学史的发展来看，自康德对于人的认识能力的有效性、范围和界限实施“批判”以来，传统的证明上帝存在的方式便被宣告了死刑，但信仰上帝的问题并没有因此被一笔勾销。现代科学的认识方式不但否定了传统的上帝存在证明的可能性，而且也同时否定了否证上帝存在的可能性。“哲学与天启不能互相驳倒这一简单的事实，就构成了天启对于哲学的反驳。”[9] (P77)当然，宗教信仰并不因此就成为高出哲学与科学、并综合此二者的第三者。实际上，理性与信仰、哲学与神学、雅典与耶路撒冷是不可调和的。知识还是信仰？“人的指引还是神的指引”？“神道(Theo-logy)还是爱智(Philo-sophy)”？[9] (P76)——这成为苦恼意识在现代世界的第二种变式。
哲学与宗教都宣称认识或拥有最高的确实性或智慧，但又相互指责对方的虚妄。正如神学家所承认的那样，“科学的世界观不能理解世界和人的生活的全部真实，信仰不能提出另一种具有普遍意义的世界观，并在自己独具的论述中纠正科学。”[11] (P37)信仰虽然被看作是单纯的主观确定性②，但虔信者坚称，信仰不同于理论上的确定性，它是通过启示被体验到的真实。信仰者承认，除了非信仰立场的不足之外，宗教信仰只能将“人与上帝遭遇的个人经验”作为有利于自己的证据。[10] (P253)当今神学家们也借用现代哲学的成果来做类似的“指引”。亲证上帝的经验被认为是一种区别于所有其他人类经验的特殊经验。但是，再特殊的经验也脱离不开人类的基本经验。实际上，人类基本的经验或“基本的忧虑就是人对自己的有限性的意识”[12] (P221)，而这正是当代生存哲学突出强调的内容。因此，严肃对待自己使命的神学家不得不提出如下的要求：“神学就要求以生存的现象、以人所经历的东西、以人的经验为依据，神学的事务和讨论必须毫不松懈地关注这种依据，趋近现象去思。”生存哲学也因而成为神学的“卓越的哲学上的对话伙伴”。[13] (P10)这其中，海德格尔对于当代神学的重大影响是被广泛承认的，云格尔(E.Jüngel)甚至认为，“自康德和黑格尔以来没有任何一位哲学家对神学产生过他所产生的影响。”③ 尽管当代神学从生存哲学这里获得了收益，但神学家们最终又否认宗教信仰可以通过哲学、通过个人的体验来证明。归根结蒂，信仰只以信仰为前提，任何遭遇上帝的个人体验都是无法传达的；而这种不可言说之神秘在黑格尔看来只是无差别的同一，恰如黑夜观牛，什么也没看见，什么也没有——绝对的无。
反过来，在虔信者看来，由于哲学和科学知识并不具有完全的确定性，以此作为人生的依据与指导因而也就同样是出于一种相信，一种主观的选择。也就是说，“哲学的选择是以信仰为基础的。换言之，对于明证知识的探求是以一个非明证的前提为基础的。”[14] (P269)应当承认，这样的指责对于哲学是致命的，尽管哲学(与科学)可以通过经验(或如恩格斯所说——通过现代工业)证实或证伪(卡尔·波普尔)自身，但它总是终有一死的人的知识，哲学对于自身的必然性的证明总是不完全的，因而不会是最终的、绝对的。这是否意味着哲学并不是生活的正道，因而没有理由拒绝神启，相反要乞灵于神启呢？难道哲学的选择就不是人的主观臆断或无知本身所造成的狂妄吗？或者说：人选择哲学，即“献身于寻求人之作为人所能获取的明确知识的生活”，难道不是“基于一种并非理所当然的、任意而盲目的决断之上”[9] (P77)吗？这也许就是哲学的命门，哲学家的工作因而不外就是要对选择哲学的合理性做出证明。作为古典哲学的集大成者，黑格尔的论证无疑是具有典型意义的。众所周知，黑格尔是通过精神现象的辩证发展来证明哲学选择的必然性的，也就是说，精神通过“外化”自身、通过生命自身的活动，通过在自身对象化的事物中认识自己，从而确证自己(哲学、知识)的有效性。因而，“真理是全体”，哲学的选择并不是任意的，而是以人类全部的精神劳作、以人类全部的历史为证据的。也正因为如此，从关注人的有限性的生存哲学角度来看，“辩证法就是对存在结构的恰切描述，也是对存在的实现及其表现的恰切描述”；而将生存的有限性分析进行到底，“辩证法就意味着无神论”。[4] (P628)显然，黑格尔选择哲学，并力图证明：实现智慧的理想是唯一可能的选择，天启宗教是要被哲学(知识)所扬弃的。《精神现象学》展示的就是哲学的理想、智慧追求者的理想，“任何以之为理想的人都赋予自我意识以最高的价值，确切地说，这一自我意识就是对于自身的而非任何其他东西的意识。”[4] (P339)
当然，黑格尔将自己的哲学看作是绝对精神发展的最高阶段，这是与他的辩证法的精神实质相背离的。按照辩证法，思想的本性无法脱离苦恼意识中的矛盾对立。同时，黑格尔扬弃信仰、高扬知识，在虔信者看来恰恰是以不信仰为前提的，因而是不能令人信服。因此，问题并没有解决，哲学的本性恰恰会引起人们巨大的疑问：哲学真的能够担当起指引正确生活的职责吗？人能否仅仅凭借自身的力量建造成一座人间天堂？
三、理性与虚无
哲学预设了具有普遍有效的(因而是永恒不变的)真理作为自己追求的目标，但它又是以自知无知为出发点的，因而只好求证于历史、求证于有限的现实，这样一来，哲学必然会面临这样的指责：它仅仅以那些“历史的和相对的”东西为前提，是建立在意见(δóξα)而非知识(
πιστ
μη)之上的，因而是荒谬的。④ 施特劳斯曾经非常尖锐而深刻指出：近代哲学放弃了以本然正当性为前提的古典哲学路线，确立了我思的主体性原则，在此基础上突出人所禀赋的理智力量，主张个人的权利和自由；哲学由此主要关注的不再是永恒的和普遍的东西，而是“变易的和独特的东西”，它赋予人的历史经验以特殊的优先地位，将自身看作是属于某种“历史世界”、“文化”、“文明”或“世界观”的东西，从而沦为一种“历史主义”。历史主义力图在人类的历史经验中把握客观的东西。但是，由于历史主义将人类思想看作是属于特定的历史情形的，是随着历史而衰落和更新的，思想的进步不过是随着历史情形的转换从一种局限转移到另一种局限中。甚至被称为具有“伟大历史感”的黑格尔，当他把全部人类历史作为辩证法的发展环节或证据时，他也不得不求助于某一“绝对的时刻”、“历史的终点”来超越历史，达到绝对真理。因此，历史主义所确立的客观性标准是从“历史过程”这一“由人们的所作所为和所思所想织成的”“毫无意义的网”抛出的，是以历史中的个人选择为依据的，是纯然主观的。历史主义从而成为相对主义、虚无主义的代名词。“历史主义的顶峰就是虚无主义。”[9] (P19)由于历史处境不同，人们对于幸福和权利的看法必然存在巨大的差异，如此一来，以追求正确的、有意义、有价值的生活为目的的哲学最终可能得出否定普遍永恒的真理、从而否定自身存在的结论。理性还是虚无？——这就是苦恼意识在现代世界的第三种变式。
“具有最多样和最隐蔽形态的虚无主义”已经成为当今人类生存的“常态”[15] (P461)，成为人类思想必须面对的最为迫切和现实的问题，同时也是现代人的最大的苦恼！对于虚无主义最为鲜明的概括也许莫过于尼采的那句象征性的命题：“上帝死了！”它意味着超感性世界的坍塌，最高价值的自行废黜。去神化、技术化、世俗化和大众化正是虚无主义的具体表现，而启蒙理性的局限和可能具有的负面效应也是与之相伴而生的。按照海德格尔的说法，虚无主义不但意味着宗教权威的失落，而且首先意味着柏拉图主义的西方哲学(形而上学)的终结，因为哲学与神学是异体而同源的，“形而上学本身就是神学”，“形而上学是存在-神-逻辑学(Onto-Theo-Logie)”[16] (P978)。海德格尔把虚无主义看作是决定世界历史发展的西方历史的基本运动，是西方历史的法则。他认为，“最终在为意志的意志的(des Willens zum Willen)主宰中得到完成的虚无主义的本质，乃基于存在之被遗忘”[15] (P497)。由于柏拉图以来的西方哲学始终思考的是存在者，遗忘了它本应思及的存在本身及其真理，在作为存在者之为存在者的真理的历史中并没有存在本身及其真理的发生，所以，“形而上学是这样一个历史空间，在其中命定要发生的事情是：超感性世界，即理念、上帝、道德法则、理性权威、进步、最大多数人的幸福、文化、文明将丧失其构造力量并且成为虚无的。”[17] (P227)在海德格尔看来，要克服虚无主义，首先就要经受(Verwindung)形而上学，经受形而上学对于存在的遗忘。由此可见，“在这一(对于虚无主义的——引者注)克服中，最必不可少又最困难的是对于虚无主义的知。”[18] (P141)存在的被遗忘本就属于存在本身，并作为存在本质的天命(Geschick)发生作用。因而，对于形而上学本质的知就不能脱离开人对于自身存在的领会，作为哲学思考起点的无知之知就是对于生存的有限性的知，时间性、历史性便成为追问存在意义问题的必然视域，对于知识还是信仰、理性还是虚无的论证最终必然超出经验论、认识论，而成为生存论、存在论。这样一种存在论的思考如今面临着一种严厉的指责：它将人类的思想最终托付给“黯淡而多变的命运”，无法“把它和虚无、和全然的没有意义区分开来”[9] (P21，P28)。不过，这一指责是肤浅的，因为海德格尔所说的命运不同于某种主宰人的未知力量，而恰恰是人的生存的历史性[19] (PP434-435)。当然，海德格尔并没有终结现代人的苦恼意识，他对于西方形而上学历史的“解析”(Destruktion)充其量是“使思想改变活法”(更不要说被认为是哲学的耻辱的“海德格尔事件”为海德格尔哲学招致的置疑)。尽管海德格尔对于黑格尔为主体性的绝对性而诉诸的辩证法也多有不满，但是，抛开海德格尔所追问的存在意义问题本身不谈，我们看到，海德格尔把时间性、历史性揭示为追问存在意义问题的必然视域，具有与黑格尔非常近似的证明逻辑。因为《精神现象学》作为“科学体系的第一部”，不外是通过展示人类精神形态的辩证发展(全部人类的历史)来说明绝对知识(哲学)的真理性；换言之，“精神现象学科学不外就是绝对本体论、即存在论一般的基础存在论。《精神现象学》是对一种存在论进行可能论证的最后阶段”[2] (P204)。对于黑格尔来说，实体即主体，真理就在历史之中；对于海德格尔来说，时间就是存在，存在就是去—存在(zu sein,Ereignis)。就此说来，科耶夫的如下断言并不是毫无道理的：一方面，若不是海德格尔发表了他的《存在与时间》，黑格尔的《精神现象学》也许永远不会得到理解；另一方面，海德格尔并没有给黑格尔的《精神现象学》增加什么新的东西。[4] (P628)
人的有限性决定了人(个体与类)的生存决非永恒的、超出时间与历史之外的。但这也决不意味着一切皆无。人不但终有一死，终归于无；人还是无的无化力量，是无中生有、化无为有的力量。他创造了自己的历史，并赋予历史与万物、从而赋予自身以意义。尽管那不是最终的，甚至是无终的，但也并不意味着“永世的轮回”而重新陷入“强力意志”式的虚无主义之中，只要人的思想与行动“始终维系于最高的规律。这个最高的规律是这样一种自由，它释放到永不止息的变化所具有的无处不在发挥作用的(allspielende)构造中去”[15] (P498)。人诚然并不总是幸福的，甚至恰恰相反，人总是处在苦恼和不幸之中。然而，正是有了对于此种苦恼或不幸的诚实的自识(理性)，人才能够认清虚无的本质，找到摆脱虚无的正确门径，从而产生战胜虚无的勇气。这一勇气不仅仅是一种把痛苦当作欢乐来享受的英雄主义，更重要的是，人恰恰是在自身的有限性中、在苦恼中确证真理。诚如海德格尔所说：“苦恼意识既不是简单地无幸福可言，也不是后来才变得不幸，而是还不是幸福的——但是，这样一来，正是由于它知晓它的不幸，它才知晓幸福。对于不幸的知并不是对于一种现存的糟糕状态的相对、抽象的断定，而是认知的折磨，是不能获得幸福的撕裂状态。因而真正的存在、即绝对也就恰恰已经以某种方式在自我意识之中达到了确定性。”[2] (P203)尽管后现代主义思想家们大多受益于海德格尔，但正是由于海德格尔的思想中保留了这不可消解的“存在”，他也因而被冠以“最后的形而上学家”的称号。
简言之，我们既不能通过再造新的上帝(价值或世界)、也不能通过回到旧神的庇护下来摆脱虚无主义，而只能通过经受虚无主义来克服虚无主义。这既不是主观任意的放纵，也不是对于未知力量的臣服，而只能是出于对自身存在状态的深切洞察，是对于自身命运和使命的忠诚。
四、人的使命
苦恼意识(在海德格尔那里就是“烦”，die Sorge)组建了人的生存状态，决定了人的命运，同时也显示出人的伟大。人的苦恼来自于对幸福的追求，它并不以崇拜上帝从而毁灭自身为目的，也不以否定一切从而任意妄为为途径；相反，苦恼意识召唤着人追求真理、自由与幸福的勇气，开启着存在的澄明。
注释：
①玻格勒(Otto P
ggeler)：《黑格尔精神现象学的观念》(Hegels Idee einer Ph
nomenologie des Geistes)，Verlag Karl Alber Freiburg/München1973年版，第257页。历来名家对于自我意识一章的不同阐发，亦可参见玻格勒在题为“黑格尔的自我意识的现象学”一文的引言部分所作的回顾总结，见上引书第231-236页。
②参见康德：《纯粹理性批判》，A822/B850。
③云格尔：《与上帝相宜的缄默——海德格尔的邻近思的神学》，载布尔特曼等著：《生存论神学与末世论》，第111页。评述海德格尔哲学与神学的关系并非本文的主题，但有必要指出的是，尽管海德格尔的存在哲学有着一个复杂、甚至隐秘的宗教神学的根源，但正如施特劳斯所指出的那样，海德格尔有别于神学家的关键在于，他的思力图将基督教最后的残骸清除出哲学。参见施特劳斯：《〈斯宾诺莎宗教批判〉英译本导言》，汪庆华译，载于贺照田编《西方现代性的曲折与展开》，吉林人民出版社2002年版，第244页。
④施特劳斯：《自然权利与历史》，第31页。下面的讨论主要针对施特劳斯对于现代哲学暨历史主义的批判，参见《自然权利与历史》第一章：“自然权利论与历史方法”。
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