潘多拉与诗人——赫西俄德笔下的女人神话，本文主要内容关键词为：潘多拉论文,笔下论文,诗人论文,神话论文,女人论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“一切在女人身上是个谜，一切在女人身上有个谜底……”①有人说，在男人和女人这个话题上，尼采的著作充满无稽之谈。②这样的评判让人尴尬。女性主义者们很可以附和波伏瓦，批判男人们出于自私而有意成就女人的神秘神话，让女人成为男人的“他者”，却永远成不了“自我”。③尼采借扎拉图斯特拉之口，在对老妪谈少女时讲了上面那句话以后，又借老妪之口讲了一句更有争议的话：“你到女人那儿去吗？别忘记带上鞭子。”④
在女人话题上，尼采曾经公开宣称“支持赫西俄德的判断”(《人性的，太人性的》第1卷第412小节标题)。赫西俄德(Hesiod)这位公元前8-7世纪的古希腊诗人与尼采相隔两千多年，据说不像另一位古希腊诗人忒奥尼格斯(Theognis)那样与尼采性情相投。尼采和赫西俄德的相同之处，大概就在女人话题。他俩都背负轻视女人的恶名，起因大抵一样，就是赫西俄德最先讲起并影响西方文明两千多年的女人神话。
赫西俄德有两部完整诗篇流传后世：《神谱》(Theogonia)叙述古希腊诸神的世家；《劳作与时日》(Erga kai Hmerai)探讨人类世界的正义和劳作。表面看来，两部诗篇的内容和立意均有极大差别。然而，《神谱》(570-612行)和《劳作与时日》(57-105行)讲了同一个神话：普罗米修斯挑战奥林波斯神王宙斯，并为人类盗取火种；作为反击，宙斯送给人类一件不幸的礼物，也就是潘多拉，或最初的女人。
在赫西俄德笔下，最初的女人潘多拉是“美丽的灾难”(《神》，585行)，“专为人类而设的玄妙的圈套”(《神》，589行)，“让人心中欢喜，从此依恋自身的不幸”(《劳》，58行)：
从她产生了女性的女人种族，
从她产生了害人的妇人族群。
女人如祸水，和男人一起过日子，
熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。
(《神》，590-593行)⑤
这四行诗似乎明显不过地表明了诗人对女性的轻视乃至敌视态度。不仅如此，赫西俄德还通过潘多拉随身带着的那只神秘的瓶子，以寓言的方式描述了人类从此遭遇的不幸：
那女人用手揭去瓶上的大盖子，
不幸散布人间，造成致命的灾难。
唯有希望留在它坚固的牢狱之中，
还在瓶口内，没有飞出去，
因为她过早地盖上了瓶塞。
(《劳》，94-98行)
因为潘多拉，不幸才散布人间；同样因为潘多拉，希望才长伴人类。希望是人类唯一的寄托，还是最大的不幸？它若是善的，为何被放在装满不幸的瓶中？它若是恶的，还有什么能够对抗世间苦难？潘多拉留住了希望，这是对人类的好意还是恶意？赫西俄德又如何看待这最初的女人？所有这些疑问，一再印证了尼采所说的女人是个谜的观点。笔者在译释赫西俄德作品时反复阅读女人神话的相关文本，起初只觉疑难重重，每一行诗都隐藏着值得推敲的细节——毕竟，赫西俄德是个心思细密、审慎严谨的写家，绝无废笔和虚笔。但读到最后，所有的难点和疑问竟然融会贯通。在笔者看来，解读潘多拉之谜，关键在于解决两个看似简单然而根本的问题：潘多拉是谁？诗人的意图何在？
在本文中，我们将从这两个问题出发，通过阅读女人神话的文本，在错综复杂的叙事迷宫里找寻真相，探究从赫西俄德到尼采的这场女人神话的千年之谜。
潘多拉是谁？
在普罗米修斯盗走火种之后，宙斯决定送给人类一件让其欢喜又带来不幸的礼物(《神》，570行；《劳》，56行)。“显赫的跛足神赫淮斯托斯遵照宙斯的意愿，用土塑出一个含羞少女的模样。明眸的雅典娜亲自装扮她，为她系上轻带和白袍，用一条刺绣精美的面纱从头往下罩住，并戴上用鲜花编成的迷人花冠，饰以一条金发带——那是跛足神的杰作，上头有缤纷彩饰，神妙无比”(《神》，570-584行)。这是《神谱》中的叙事，比较简洁。
《劳作与时日》的叙事分成三部分，先是宙斯的宣称(《劳》，56-58行)，接着宙斯吩咐诸神，最后才是诸神付诸实施。“宙斯吩咐赫淮斯托斯赶快把土掺和水，加进凡人的声音和气力，使她看起来像不死的女神，如惹人爱的美丽少女；雅典娜教她编织针线活儿；金色的阿佛洛狄特往她头上倾注魅力、让人苦痛的欲望和折磨四肢的烦恼；赫耳墨斯使她具有无耻的心性和狡诈的品行”(《劳》，60-68行)。于是，“众神听从宙斯的吩咐。赫淮斯托斯立刻用土造了一个含羞少女的模样；明眸的雅典娜为她系上轻带，美惠女神和尊贵的媚惑女神在她颈上戴金链子，一旁还有美髻的时序女神给她戴上春花的发冠。帕拉斯·雅典娜用华服装扮她全身。赫耳墨斯在她胸中放进谎言、花言巧语和狡诈的品行，还给她一个声音”(《劳》，69-80行)。
这时(也仅仅在这个时候)，最初的女人得到命名：
这个女人被命名为
潘多拉(Pandora)，所有居住在奥林波斯的神们
都给她礼物，这个吃五谷人类的灾祸。
(《劳》，80-82行)
对观赫西俄德的几次叙事，相同之处主要在开头三行，包括宙斯的吩咐、赫淮斯托斯和雅典娜的参与、以土塑成、少女模样。《神谱》571-573三行诗与《劳作与时日》70-72三行诗如出一辙。不同之处较多：《神谱》中只有赫淮斯托斯和雅典娜在场，《劳作与时日》中有更多神的参与；《神谱》中的女人没有声音，不能言语，反倒是金带上镂的生物“像活的一般，还能说话”(《神》，584行)，《劳作与时日》中的潘多拉则有声音能说会道。此外，《劳作与时日》的前后两次叙事也存在好些出入，比如赫淮斯托斯本该给最初的女人声音(《劳》，61行)，结果却是赫耳墨斯完成这一使命(《劳》，79行)，雅典娜本该教给她编织技艺(《劳》，63-64行)，结果却是装扮她(《劳》，72行，76行)，阿佛洛狄特(《劳》，65-66行)换成了美惠、媚惑和时序等女神(《劳》，73-75行)。
同一个故事，赫西俄德为什么给出不同的叙事版本，这些叙事差异的意图何在？还有，最初的女人为什么仅在《劳作与时日》第81行得到命名？同样在《神谱》中，阿佛洛狄特诞生时一连得了好些个称呼(《神》，195-200行)，赫西俄德用了近50行诗来叙述最初的女人的诞生，却压根儿没提她叫什么名字，实在叫人费解。
与《劳作与时日》里的潘多拉相比，《神谱》里的女人没有言语能力(谎言、花言巧语)，不具备自然天性(无耻、狡诈、魅力)，甚至没有任何生命的迹象(欲望、烦恼)。她出自匠神赫淮斯托斯之手，又由同样精通手艺的雅典娜精心装扮。她不哭不笑，不说不唱，没有心性。听上去，这最初的女人竟然不像一个人，而像一件人偶，一件被造出来的“手艺品”！
不仅如此，从一开始，这件美丽的人偶就被从头到脚地罩上面纱，让人看不见她的真实面目。她被掩藏起来。自墨科涅事件以来(《神》，535行起)，普罗米修斯与宙斯展开一连串的计谋与反计谋之争，每次均与掩藏真实(kalypsas)有关：普罗米修斯用牛肚“藏”牛肉(《神》，539行)，用脂肪“藏”白骨(《神》，541行)；宙斯“藏”起火种不再给人类(《神》，563-4行)；普罗米修斯盗走火“藏”在阿魏杆内(《神》，567行)。我们看到，用面纱藏起的最初的女人，恰恰就是最后一个类似的计谋。
普罗米修斯与宙斯的纷争，也是人神逐渐走向分离的过程。在古老的世界里，神和人共同生活，共同用餐，赫西俄德笔下的墨科涅聚会便是一例。但墨科涅成为神和人最后的晚餐。正如刚才所说，普罗米修斯在聚会上用计谋不公平地分配牛肉：丰肥的牛肉盖着牛肚，其貌不扬；白骨却涂着光亮的脂肪，鲜美无比。宙斯代表诸神选择了白骨，而把牛肉分给人类。从此人不再和神平等地分享食物，也就不再像神一样生活。人类开始祭祀神灵：
从那以后，生活在大地上的人类
为永生者们在馨香的圣坛上焚烧白骨。
(《神》，556-7行)
宙斯受到蒙骗，在愤怒之中“不再把不熄的火种丢向梣木”(《神》，563行)，以阻止人类用火煮熟分配中得到的牛肉。但普罗米修斯再次出手，把天上的火盗走，带给大地上的人类(《神》，565-6行)。远远看见人间的火的父神宙斯，“心里似被虫咬”(《神》，568行)，使出了这最后一招。
在这一连串计谋与反计谋中，最初的女人仅仅是一颗棋子，被摆在一张棋盘上，这局棋的命数是神与人的最终分离。她与被分配的牛肉、被盗走的火种在本质上没有什么两样，她是被造出的灾祸(《神》，585行)，是一件“物品”，一个“玄妙的圈套”(《神》，589行)。
仔细阅读《神谱》的这一段描述(570-89行)，我们发现，最初的女人除了被称为“像”(ikelos)含羞少女(《神》，572行)以外，没有任何称谓或指代——注意，赫西俄德说她“像”、而不说她“是”一个含羞少女！相比之下，《劳作与时日》中至少两次明确称她为“女人”：一次在第80行，一次在第94行。此外，《劳作与时日》还说她看起来“像不死的女神”(《劳》，62行)。在荷马的《伊利亚特》中，特洛亚的将领们看着美人海伦悄悄品评道：“看起来她很像不死的女神”(第3卷，158行)。只有人类才会被形容为“像神一样”，当赫西俄德在《劳作与时日》中特意称潘多拉“像不死的女神”时，他的言下之意是，潘多拉和海伦一样，“是有死的女人”。
同是根据宙斯意愿造出来的女人，同样戴着春天的花冠，穿着柔美的轻袍，同样具有人类所不能抵挡的魅惑力，在《神谱》里犹如一件不自然的物品，在《劳作与时日》里却是真实的女人。赫西俄德煞费苦心的遣词用字背后，究竟藏着一个怎样谜般的潘多拉？
在两部诗篇中，赫西俄德都把潘多拉神话与普罗米修斯神话放在一块儿讲，但讲法很不同。《神谱》以普罗米修斯神话(521-569行，613-6行)为主，女人神话(570-612行)为辅，女人的故事被镶嵌在普罗米修斯反叛宙斯的故事之中，如同后者的一个章节，叙事的目的在于解决神与人的分裂问题。《劳作与时日》却反过来，以潘多拉神话(57-105行)为主，普罗米修斯神话(47-56行)为辅，交代普罗米修斯事件只是为了引出潘多拉的故事，叙事的目的在于解决人类在与神分裂以后的生存处境。
显然，不同的叙事为不同的写作意图服务。从叙事结构来看，在描述神的世界的《神谱》里，唯有神的谱系才是叙事重点，人类仅仅作为与神对立的概念出现，而不可能再细分，只有到了《劳作与时日》的人的世界里，男人和女人的分立才有意义，女人的出现促使男人面临自身生存的灾难，由此彰显劳作的必要性。从叙事时间来看，《神谱》的人类在经历了如神一般的黄金时代以后，面临与神分裂的处境，《劳作与时日》的人类则处于渐渐远离众神的黑铁时代，甚至连羞耻和敬畏二神也将抛弃人间，回到奥林波斯神们的行列(《劳》，198-200行)。这也是为什么，女人在《神谱》中被送到人和神同在的地方(《神》，586行)，而没有像在《劳作与时日》中那样被送到人间(《劳》，85行)；她带在身旁的那只装有不幸和希望的瓶子，也只出现在《劳作与时日》中(《劳》，94-104行)。
有关女人的不同叙事版本，不但可以并列对照地读，更可以连接成一个完整的叙事相互参补着读。这么一来，我们不仅解决了不同叙事版本的疑问，也弄清楚了赫西俄德为什么在《神谱》中始终没有给女人命名：当她作为神的计谋出现时，没有命名的必要；直到她作为影响人类生存状况的决定力量出现时，诗人才给予她一个正式的定义。披戴着面纱的潘多拉在一个特定的时刻现身，必然要背负一个特定的秘密，那就是从神的谱系到人的起源的过渡，从永生的神到必死的人的过渡。
“潘多拉”(Pandora)的词源本身就如一个难释的谜：Pan-[所有人或神]+-dore[礼物]。“潘多拉”作为“所有礼物的”，既可能是“收到所有礼物的”，也可能是“送出所有礼物的”。有关这个问题，西方学者历来有着各种说法。⑥然而，通过上文的分析，我们看到，赫西俄德本人其实已经清楚地解释了这个命名的涵义：潘多拉既收到所有居住在奥林波斯的神们的礼物，又给吃五谷的人类送去礼物(《劳》，81-2行，引文见上文)。女人的出现，标志着人类从此与诸神分离，面对必死性的困境。从这层意义而言，赫西俄德笔下的潘多拉起到了与《圣经·创世记》中的夏娃相似的作用——只需把从与神同在的黄金时代沦落到苦难的黑铁时代，换作从伊甸园被赶到人间。这样，我们完成了有关最初的女人的基本定义。
但新的疑问应运而生：成为“祸水”的女人，不仅促使人类直面有死的命运，也带给人类解决永生问题的唯一方式，即繁衍的能力。在圣经的叙事版本里，这个关键因素通过夏娃所受的第一个惩罚得到明确的强调：生孕的苦楚。⑦然而，无论《神谱》还是《劳作与时日》，赫西俄德的神话叙事对此只字不提。我们仿佛在解开潘多拉的身份之谜时，又不觉陷入诗人的叙事之谜。
诗人赫西俄德
那么，潘多拉就是神给人的一件灾祸？赫西俄德似乎是这么说的，而且还说过不只一次，语气酸楚而无奈，让人印象深刻，久久不能遗忘。直到今天，人们要么同情这位两千多年前的苦哈哈的希腊农夫，要么不满他仇视女人的“大男子态度”。《神谱》中短短20行诗(590-612行)，似乎说尽男人面对女人的辛酸：
女人如祸水，和男人一起过日子，
熬不住可恨的贫穷，只肯享富贵。
这就好比在蜜蜂的巢房里，工蜂
供养那些个处处打坏心眼的雄蜂。
它们整天忙碌，直到太阳下山，
勤勉不休地贮造白色蜂房，天天如是。
那帮家伙却成日躲在蜂巢深处，
拿别人的劳动成果塞饱自己的肚皮。
对于男人来说，女人正是这样的祸害。
(《神》，590-600行)
这样一种厌恶的姿态，在《劳作与时日》中一再得到呼应：
莫要让妖艳的妇人蒙骗你，
她花言巧语，无非看上你的谷仓。
相信女人就如相信所有的小偷。
(《劳》，373-5行)
在《人性的，太人性的》中，尼采以一则名为“寄生虫”的箴言，近乎忠实地再现了赫西俄德的说法：
所谓寄生，是指高尚观念的完全缺失，比如为逃避劳动而倚赖别人，靠别人生活，而且通常还对所倚赖者暗怀怨恨。——相比男人，这种想法在女人那里更为常见，也更为情有可原(出于历史原因)。
(第1卷第356小节)⑧
尼采所说的“高尚观点”，无疑就是“做最好的”(Aristocrate)的贵族理念。有趣的是，“逃避劳动而倚赖别人，靠别人生活，而且通常还对所倚赖者暗怀怨恨”，怎么读起来就像我们从小所学习的文学作品中典型的贵族形象呢？在《劳作与时日》中，赫西俄德批评的这些丧失高尚观点的“寄生虫”，除了女人，还有贵族本身，也就是那些“贪心受贿、败坏正义”的王爷们(《劳》，39行等)。我们也许搞不清楚，尼采究竟是批判贵族的高尚观点，还是批判败坏高尚的贵族。但我们知道，赫西俄德不仅批评“寄生”的女人，更批评女人身上的这种“寄生”特性。因为，他还说过这样的话：
男人娶到贤妻强过一切。
(《劳》，702行)
不是所有的女人都是被厌恶的寄生虫。男人的世界还有“贤妻”这种可能。女人令男人绝望，但远不仅仅是绝望。赫西俄德看待女人的方式，秉承了他一贯的二元思考方式，比我们想象的要微妙许多。在这一点上，最著名的例子莫过于两个“心性相异的”不和女神(Iris)，一个“应遭谴责”，“滋生可怕的战争”；另一个“敦促不中用的人也动手劳作”，“带来很多好处”(《劳》，11-26行)。同样，誓言(Orkos)虽“给大地上的人类带来最大不幸”(《神》，231行)，却也“随时追踪歪曲的审判”(《劳》，219行)；报应(Nemesis)既是“有死凡人的祸星”(《神》，223行)，却也在所有神中最后放弃世人重返神界(《劳》，197-200行)；羞耻(Aios)“对人类有弊也有益”(《劳》，317-9行)；希望(Elpis)虽然美好，却也有可能是“懒人指靠的虚浮的希望”(《劳》，498行)，或“潦倒的人相伴的可悲的希望”(《劳》，500行)。女人也是如此：“既让人心里欢喜，又让人迷恋不幸”(《劳》，57-8行)。男人若是“有个恶婆娘可就糟糕透了，好吃懒做的女人，就算丈夫再强，也会被白白榨干，过早衰老”(《劳》，702-5行；《神》，610-2行)，但无论如何，“进入婚姻生活，又碰巧遇见称心如意的贤妻”(《神》，608-10行)，这种可能性也还存在。赫西俄德写到冬日躲在家中的少女时，笔触里充满柔情，她肌肤娇嫩，不怕严酷的北风，只想依偎在母亲身边(《劳》，519-24行)。如此美好的少女，岂非就是未来潜在的贤妻？
说到“少女”，《神谱》中的一处细节值得推敲，赫西俄德说厄庇米修斯从一开始就是吃五谷人类的灾难——
他最先接受了宙斯造出的女人：
一个处女。
(《神》，513-4行)
“女人”(gynaika)和“处女”(parethnon)通常是相互对立的字眼，这里却连用在一起，很是奇特。赫西俄德是想说，宙斯最初创造了一个处女，而不是一个女人(《神》，572行)，直到成为厄庇米修斯的妻，她才是真正的女人(《神》，590行)。从处女到女人的过渡之间，必然包含“性”和“繁衍”的涵义。然而，问题恰恰在于，无论《神谱》还是《劳作与时日》，赫西俄德只字不提潘多拉和厄庇米修斯的结合，更不用说任何影射“性的结合”或“繁衍后代”的字眼。⑨叙事从厄庇米修斯模糊地“收下礼物”(《劳》，89行)跳开，在下一场景，娇嫩的少女已然成为那个叫做“祸水”的妇人(《劳》，94行；《神》，592行)。
我们知道，赫西俄德从不讳避任何性交或生孕的描述，毫不夸张地说，《神谱》通篇都在讲神们干这些好事。我们还知道，赫西俄德是一个极其精密的写家，结构严整和文字精审是他的一贯作风。从处女到女人的奇特跳跃性写法，不可能是“失误”，只能是诗人一种有意的做派。
回到本文开篇的那条引文。其实，尼采给出了女人之谜的谜底：“一切在女人身上是个谜，一切在女人身上有个谜底：怀孕。”
如果尼采没有弄错的话，那么赫西俄德有意成就从处女到女人的跳跃，无非是想隐藏“怀孕”这个女人之谜的谜底。潘多拉一出世，雅典娜就用一条刺绣精美的面纱从头到尾罩住她(《神》，574-5行)。读到这里，我们不得不再次叹服赫西俄德笔法的精妙：雅典娜是出了名的处女神，由她亲手掩藏与女人的“怀孕”之谜有关的真相，真是再恰当不过。
那么，“怀孕”意味着什么？诗人赫西俄德在这个问题上显得莫测高深。我在诗中找来找去，始终没有发现任何有关女人怀孕、繁衍后代的明确说法。唯一还能沾上边的是《劳作与时日》中提到两种子女，一种是在正义的理想城邦中，“女人生养众多酷似父亲的孩子”(《劳》，235行)；另一种则是在黑铁时代里，“子弟不肖父”(《劳》，182行)。看来，子女是否肖似父亲，与城邦的兴衰和人类的命运休戚相关，在赫西俄德眼里尤为重要。柏拉图在《会饮》中就此给了我们一个很好的提示：
看看荷马、赫西俄德以及其他了不起的诗人，他们留下的子女多么让人欣羡！这些子女自己就是不死的，还让父母的声名不死，永世长存。
(柏拉图，《会饮》，209d)⑩
原来，狄俄提玛在向苏格拉底传授爱的教诲时，讲到灵魂怀孕的秘密：美好、高贵的灵魂亲密相交，就能受孕分娩，这样生育下来的子女比肉身生下的子女更美，更长久(《会饮》，209c-d)。狄俄提码所说的“赫西俄德的子女”，显然不是通过潘多拉的母腹降生的孩子，而是诗人的灵魂受孕、创生而出的传世歌唱。只有灵魂所繁衍下来的子女，才能在精神上实现真正的“肖似”。
如果柏拉图没有弄错的话，那么赫西俄德不是一味轻视女人，而是拒斥女人所代表的繁衍方式的有效性：沉重的黑铁后代，不仅“子弟不肖父”，兄弟也“不似从前彼此关爱”(《劳》，184行)——比如赫西俄德本人的弟弟珀耳塞斯。我们从《劳作与时日》的字里行间了解到，珀耳塞斯生性顽劣，当初兄弟二人分家产生了分歧。本地法官贪心受贿，偏袒珀耳塞斯，令赫西俄德极为不满。珀耳塞斯疏于耕作，常在集会上看热闹，惹是非，久而入不敷出。他向哥哥求助不成，走投无路之下，扬言要控告对方。凡此种种证明，黑铁时代的人类，单单维系肉身的延续，而不考虑精神的传承，不但无法拯救人类，反而会造成“以拳头称义”，“城邦彼此倾轧”(《劳》，189行)，“羞耻”和“敬畏”沦丧的人间绝境(《劳》，200-1行)。
赫西俄德绝口不提女人的生孕，他看重另一种繁衍方式，那就是诗人的教诲能力，灵魂上的生儿育女。只有这种繁衍方式，才能把宙斯的正义永久地传播在人间。《神谱》一开篇就讨论了诗人的身份问题，这时看来，更加耐人寻味。从第22行起，赫西俄德讲述自己遇见诗神：
从前，她们教给赫西俄德一支美妙的歌，
当时他正在神圣的赫利孔山下牧羊。
女神们首先对我说了这些话，
奥林波斯的缪斯，执神盾宙斯的女儿们：
“荒野的牧人呵，可鄙的家伙，只知吃喝的东西！
我们能把种种谎言说得如真的一般。
但只要乐意，我们也能述说真实。”
伟大宙斯的言辞确切的女儿们如此说道。
她们为我从开花的月桂摘下美好的杖枝，
并把神妙的言辞吹进我心，
使我能够传颂将来和过去。
她们要我歌颂永生的极乐神族，
并总在开始和结束时咏唱她们！
(《神》，22-34行)
阿斯克拉的牧羊人赫西俄德亲眼看见，九个女神突然出现在平常的乡野，阿波罗的树下。他沉默地从缪斯手上接过月桂的杖枝，仿佛象征性地从诗神那里接过诗的权力。从此，他成为真正意义的诗人，他的存在发生彻底改变。这种改变首先在于，他在心中牢记缪斯“述说真实”的教诲。“把种种谎言说得如真的一般”(《神》，27行)，与《奥德赛》第19卷第9行203有关奥德修斯的描述接近：“他说了许多谎话，说得如真事一般。”不少学者借此证明，赫西俄德在影射荷马，借缪斯之口谴责奥德修斯的言语欺骗能力，也就是绕着弯儿骂荷马本人。但也有人反对这种比较，认为这里的说法与“诗人之争”无关。(11)无论如何，我们至少可以确定一点，赫西俄德真诚地相信并向世人宣告，遇见缪斯使他拥有“述说真实”的能力，从此他的诗不是“说得如真事一般”的谎言，而是“真实”本身。从《神谱》的开篇起，赫西俄德就为自己的诗歌做好了坚实的定位。
在笔者看来，缪斯的教诲还有第二层涵义。女神对诗人的训斥出人意料：“可鄙的家伙，只知吃喝的东西”(《神》，26行)。在古希腊诗文里，神对人说话，确乎严肃凛然，比如雅典娜在《奥德赛》中突然现身于特勒马科斯面前。但缪斯的语气这般严厉而轻蔑，实属罕见，让人不由联想到《劳作与时日》中黑铁时代的农夫也遭到同样严厉的批评(《劳》，182行起)。在荒野中获得诗神灵感的赫西俄德，不仅是一位对诗歌技艺做出缜密思考的诗人，还是一个必须面对温饱问题的普通农夫。他清楚地知道，阿斯克拉的乡下日子不好过，储藏粮食的坛子等不到来年春天就空了，无望的冬日里饥饿随时会来袭。然而，就在这个残酷无比的现实面前，他清醒地选择歌唱神族，赞美宙斯的正义秩序。我们从中了解到诗人赫西俄德的真实，也就是《神谱》和《劳作与时日》这些不死的诗作的真实意图。正如柏拉图所言，这些灵魂孕生的子女确实做到了让诗人“声名不死，永世长存”。
在一则名为“完美的自私”的箴言里，尼采如此描述那些促使灵魂生孕的人们：
对于任何一种我们期待的成就，无论它是一个观念还是一项行动，除了孕育者和孕育物的基本关系外，我们都不可能有其他关系；所有狂妄自大的“意愿”和“创造”都不过是一些胡言乱语。这是一种完美的自私：不停地看管和照顾我们的灵魂之树，保持它的安静，以便它最终结出幸福的果实！因此，作为一个监护者和中介者，我们是在看管和照顾所有人的果实，而我们作为孕育者生活于其中的那种心态，那种骄傲和温柔的心态，也会在我们周围扩散开去，给那些躁动不安的灵魂带去安慰和平静。——然而，孕育者的样子是古怪的！
(《朝霞》，552)(12)
如果我们没有误解上述的几位大师，那么，赫西俄德和尼采笔下的女人神话，目的其实不在于追究女人与男人的关系，而在于探讨“灵魂的孕育者”，也就是诗人的身份问题。诗人孕育着自身的灵魂之树，也是在孕育着流传后世、属于所有人的果实。他骄傲而温柔、平静而幸福、完美又自私。他看上去古怪而疯狂，却是灵魂真实的慰藉。这个生活在两千多年前的古希腊人，不轻易对我们说话，也不让我们看见他的样子。关于这位难以捉摸的诗人，我们只知道，他在赫利孔山中牧羊时遇见了缪斯！我们究竟要相信这匪夷所思的事件真的发生过，还是把赫西俄德和尼采一样看成疯子呢？对于一个认真的读者来说，这一切实在是莫大的折磨。
注释：
①尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，“少女与老妪”，黄明嘉、娄林译，华东师范大学出版社2008年版，122页。译文有改动。
②这个观点并非一人之见，而是得到普遍响应。参见Rémy de Gourmont,"Nietzsche et l'amour",in Promenades littéraires([Première série].Reproduit à partir de la 17e édition:Paris,Mercure de France,1929),89-95页。尼采有关女人的著述不少，尤见于《人性的，太人性的》第一卷第四章(“妇女与儿童”)和《善恶的彼岸》。
③西蒙娜·德·波伏瓦：《第二性》，陶铁柱译，中国书籍出版社2004年版，289页。
④尼采：《扎拉图斯特拉如是说》，124页。有关尼采这句话引起的争议和解释，参见Ernest Joos,"Nietzsche et les femmes",in Laval théologique et philosophique(vol.41,n.3,1985),305-315页。
⑤本文中涉及赫西俄德著作的所有引文，均为笔者本人所译。
⑥德拉孔波等：《赫西俄德：神话之艺》，吴雅凌译，华夏出版社2004年版，卡里埃尔文，54页。
⑦《圣经·创世记》5：16：“[上帝]对女人说：我必多多加增你怀胎的苦楚，你生产儿女必多受苦楚。你必慕恋你丈夫，你丈夫必管辖你。”
⑧尼采：《人性的，太人性的》，“交往中的人”，魏育青等译，华东师范大学出版社2008年版，265页。
⑨德拉孔波等：《赫西俄德：神话之艺》，泽特兰文，133页。泽特兰正确地指出，赫西俄德在文本中绝口不提女人的繁衍功能，却没有进一步寻求诗人隐藏在这一写作缺失背后的意图。
⑩《柏拉图的会饮》，刘小枫等译，华夏出版社2003年版，88页。
(11)德拉孔波等：《赫西俄德：神话之艺》，阿瑞格提文，2-17页。
(12)尼采：《朝霞》，田立年译，华东师范大学出版社2007年版，424页。