太平天国宗教“邪教”说辩正，本文主要内容关键词为：太平天国论文,邪教论文,宗教论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：K254.9
文献标识码：A
文章编号：1000-5935(2002)02-0101-10
太平天国以宗教起家，又以宗教立国，宗教与太平天国的盛衰兴亡始终息息相关。因此，不了解太平天国宗教（上帝教），也就难以深入认识太平天国的历史和思想。长期以来，西方学者主要侧重探讨基督教对太平天国意识形态的影响，对上帝教自身的研究则较少涉猎。（注：西方相关的研究论著主要有：濮友真(E.P.Boardman)《基督教对太平叛乱意识形态的影响(1851-1864)》，威斯康星大学出版社1952年出版；施友忠(VincentY.C.Shin)《太平天国的意识形态》，华盛顿大学出版社1967年版；史景迁(Jonathan D.Spence)《上帝的中国儿子：洪秀全的太平天国》，纽约诺顿公司1996年版。）就国内而论，简又文先生最早重视研究太平天国宗教，他在民国初年留学美国时便得出了太平天国兼有“宗教革命”性质的观点，其研究成果主要见于日后香港出版社出版的《太平天国典制通考》一书。新中国成立后，史学界在正确否定太平天国为“宗教革命”一说的同时，却又对宗教是人民的精神鸦片这一经典理论作简单化的理解，始终讳言宗教，宗教问题因而成为太平天国史研究中一个无形的禁区。这种状况直到20世纪70年代末才得以改变，王庆成、徐如雷等学者对之做了若干开拓性的研究。1992年，拙著《太平天国宗教》由南京大学出版社出版。该书忝为学术界研究上帝教的第一部专著，就其各主要内容做了初步探讨。不过，总的来说，该课题的研究仍然比较沉寂，外界也极少关注。近年来，随着揭批“法轮功”的深入和大型电视剧《太平天国》的播出，太平天国宗教忽然成了一个热点话题，太平天国宗教是“邪教”一说被炒得沸沸扬扬。本文拟就此谈谈个人的一些浅见。
一、关于“邪教”的定义
在辨析太平天国宗教是否是“邪教”之前，首先必须搞清楚“邪教”这一概念的历史渊源及其确切含义。
目前，人们对“邪教”的定义大多耳熟能详，即邪教对正常的社会秩序造成严重的威胁和破坏，已经不再是宗教，而是带有强烈的政治色彩，具有反科学、反社会、反人类、反政府性质的犯罪集团。1999年10月，《最高人民法院、最高人民检察院关于办理组织和利用邪教组织犯罪案件具体应用法律若干问题的解释》也就“邪教组织”作了如下界定：邪教组织是指冒用宗教、气功或者其他名义建立，神化首要分子，利用制造、散布迷信邪说等手段蛊惑、蒙骗他人，发展、控制成员，危害社会的非法组织。
需要说明的是，“邪教”并不是一个刚问世的新概念，而是一个在我国沿用已久的传统概念，最迟在唐宋时期就已经出现，其产生的确切时间已很难详考。南宋绍兴四年（1143年）五月，起居舍人王居正奏陈摩尼教在民间传播情状，内云：“伏见两浙州县，有吃菜事魔之俗。……臣闻事魔者，每乡每村，有一二桀黠，谓之魔头，尽录其乡村姓氏名字，相与诅盟为魔之党。凡事魔者不肉食，而一家有事，同党之人皆出力以村赈恤。……民愚元知，谓：‘吾从魔之言，事魔之道，而食易足，事易济也。’故以魔头之说为皆可信，而争趋归之。此所以法禁愈严而愈不可胜禁。……乃知吃菜事魔，即今人所谓邪教也。”[1]据此分析，“邪教”一词在宋代就已经十分流行。摩尼教又称明教或明尊教，原本是一种外来宗教，公元3世纪创建于中亚的波斯，约在隋唐之际传入中国，唐武宗会昌五年（845年）灭佛时一并遭到查禁，从此便由公开转入地下，演变为民间秘密宗教。中国的民间教门源远流长，最早可以追溯到汉末的太平道、五斗米道，随后大乘教、弥勒教等佛教异端教派又异军突起。它们起初大多被官方指斥为“妖道”、“妖术”。等到摩尼教被视为“邪教”（另一常见的称呼是“魔教”）后，“邪教”概念便相沿成习，成为民间秘密宗教的代名词。明清两代是民间秘密宗教最为活跃的一个时期，各种民间教门林林总总名目繁多，但几乎无一不被官府指斥为“邪教”。
民间秘密宗教之所以被定性为“邪教”，主要是宗教与政治两方面的因素，而以政治因素为主。从宗教的角度来说，作为从正统宗教分化出来的异端教派，民间教门为了减缓传播时所遇到的阻力，在兴起初期通常以正统宗教相标榜，因而遭到后者的排斥。例如，摩尼教是在琐罗亚斯德教、基督教、佛教等教义的基础上糅合而成，传入中国后十分借重于佛教，而佛教僧侣为了正本清源，纷纷指斥摩尼教妄称佛教，实为“邪教”。又如，白莲教的前身白莲宗创立于南宋初年，是佛教净土宗和天台宗的混合物，因为离经叛道、男女混杂，问世不久便被正统佛教徒斥为异端。再以明代中叶创立的罗教为例，该教打着革新佛教的旗号，以正统禅宗自居，公开宣扬儒、释、道三教合一，对佛教界形成了强烈冲击，众僧遂迅速做出回应，斥责罗教妄引诸经，唱偈和佛，实属“假正助邪”。这种围绕“正”、“邪”的纷争反映了正统宗教对民间教门的打压立场。
至于历代统治者将民间秘密宗教视为“邪教”，则主要出于维护其自身统治的政治考虑。体系完整的正统宗教与教义芜杂的民间宗教是传统中国社会的两大宗教形态，前者在教义上宣扬忍耐顺从，戒恶行善，将现世的苦难和不公正归咎于个人内心的邪念，与封建礼教的精神比较吻合。因此，统治者历来十分重视对正统宗教的利用，以钳制、约束人们的思想和行为，强化宗教对社会的控制功能，同时借神权来烘托、巩固君权。也正因为如此，在佛、道等正统宗教与民间宗教的所谓门户之争中，官方照例站在前者的立场，斥民间宗教离经叛道的教义为异端邪说，视以结社拜会形式组建的民间宗教团体为煽惑叛乱的异己力量，采用严刑峻法来加以取缔和镇压。某些民间教门尽管并不带有政治或“反叛”色彩，但因游离于正统宗教之外，所以依旧得不到官方的认同，不能合法地存在和传播。清代秘密流传于畿辅一带的天理教便属于这种情形。清道光年间，直隶地方官黄育楩特意撰刊《破邪详辩》一书，对“邪教”经卷详为辩驳，内云：“噫，邪教一流，始自后汉妖人张角、张梁、张宝，下迨晋、隋、唐、宋、元、明，历代皆为邪教……”[2]明太祖朱元璋原本借助于这些旁门左道起家，但他在改朝换代之后，随即便宣布弥勒教、白莲教、明尊教等为左道乱正之术，明令厉行查禁。到了清代，除康熙、雍正时期量刑较宽外，其余各朝镇压“邪教”的严厉程度更是有过之而无不及。
近期不少论著在揭批“法轮功”时，都剖析了它与历史上“邪教”组织的相似之处，归纳出以下几个主要特征：大搞教主崇拜；秘密结社；对信徒实行严格的精神控制；编造“末劫”说等邪说蛊惑人心，诱骗人们入教；非法敛取钱财；鼓吹反社会思潮，与现实社会相对抗。历史上的民间秘密结社的方式暗中传播，故而组织严密，行踪诡秘，内幕鲜为人所知。这也是民间宗教又被学界冠名为“民间秘密宗教”的缘由。作为封建社会的一种特殊宗教形态和社会力量，民间宗教主要在下层社会中流传，所以不可避免地会打上其特有的印记，封建愚昧色彩十分浓厚，诸如在教义上盛行“三期末劫”说，信奉“真空家乡，无生老母”八字真言，流于粗鄙和荒诞不经；在组织上实行严格的家长制统治，等级森严，且都是世袭传教，神权与族权往往交织在一起。为了在信徒中确立自己的绝对权威，民间教门的教主大搞造神运动，将自己打扮成普度众生，法力无边的救世神明。不少教主借传教大肆敛财，一旦羽翼丰满便又萌发政治野心，伺机起事，使无数痴迷的信徒成为满足其个人私欲的牺牲品。
例如，明万历年间，皮匠出身的直隶人王森诳言得妖狐异香，创立闻香教，捏称弥勒佛降生在滦州石佛口王家，宣扬三朝末劫，返本归源等教义，使得民人闻风信从，形成了一个拥有200万信徒的庞大地下宗教王国。该教以“会”为基层组织，设传头、会道等职，遍布华北数省，平素以竹签飞筹传递消息。各地在向普通教徒敛取银钱后，一年四季层层解送，王森因此而大发横财。在成为地方豪门之后，王森的政治野心也迅速膨胀，刻意攀附当朝权贵，但最终仍被瘐死狱中。其子王好贤为报父仇而密谋武装反明，事败后被杀。后来，王森后裔发生分化，有一支脉伺机降清，得以混迹官场，封妻荫子；另一支脉则继续传教敛钱，直到清嘉庆年间当局严办清茶门（闻香教之改名），王氏族人受牵连者达数十人，至此，这一世袭传教两个半世纪、主持教门达10代之久的“神圣家族”才一蹶不振。又如，清嘉庆六年（1801年），石慈在甘肃重建悄悄会（圆顿教之改名），自称是弥勒佛转世，下设三宗五派等教阶，教徒之间以暗号进行联络。兴教之后，利欲熏心的石慈等人骗钱骗色，不仅通过收徒念经四处敛财，还以传丹之名，奸淫入教的妇女，导致该教声名狼藉，加上当局的查禁，结果很快便偃旗息鼓。（注：关于王氏家族把持闻香教以及甘肃圆顿教敛钱骗色的情形，详参马西沙、韩秉方《中国民间宗教史》，上海人民出版社1992年版，第549～610、900～903页。）这些民间教门将一个个凡夫俗子及其家族推上了“神”的宝座，劣迹斑斑，为害社会，的确邪气十足。我们显然不能因为它们扰乱的是封建王朝的统治秩序，便片面地予以肯定。至于近代臭名昭著的一贯道，已是人所周知，此处不复赘述。
但是，需要强调的是，历史上的民间秘密宗教是一个盘根错节异常复杂的现象，而上述事例仅是其局部的缩影，并不能代表其全貌。有一种观点认为：“反科学、反社会、反人类、反政治，堪称古今中外一切邪教组织共同的邪恶本性。”[3]（第1页）该文没有就古代的“邪教组织”进行明确的界定，容易使人产生误解。因为倘若据此来给历史上的民间秘密宗教定性，则未免不完整、不确切。对于民间教门反社会、反政府的举动，我们既不能一概肯定，也不能断然否定，必须结合当时的历史背景来作具体分析。
民间秘密宗教在下层社会的勃兴有着深刻的文化和社会政治根源，它是正统宗教世俗化、平民化的产物，同时又是社会矛盾日益激化的伴生物，本质上属于封建时代被压迫者的意识形态和社会组织。它以神秘性的宗教预言揭示了现实社会的种种不公正现象，迎合了下层民众谋求生存、避祸求福的心理。宗教上的“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，每逢天灾人祸或社会动荡，诸如“天降灾劫”、“在劫难逃”之类的宗教预言便到处辗转流传，民间教门往往利用人们的生存危机感，乘机以劫难将至、入教避劫的宣传来广招门徒。正如马克思在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》一书中所言：“宗教里的苦难既是现实的苦难的表现，又是对这种现实的苦难的抗议。”说到底，封建暴政是酝酿民间秘密宗教的温床，后者的兴起是对前者一种无声的抗议和挑战，这也是民间秘密宗教虽迭遭官府残酷镇压但仍然风起云涌、生生不息的根本原因。在特定的历史背景下，民间教门还最终走上武装“反叛”的道路，掀起一股股冲击现行统治秩序的惊涛骇浪，中国历史上的旧式农民起义几乎无一不以宗教形式起事。例如，元末农民起义的洪流主要由摩尼教、弥勒教、白莲教等民间教门汇聚而成，起义军以谶语“弥勒降生，明王出世”相号召，倡言“天遣魔兵杀不平，世上能有几人平；待看日有双平照，杀尽不平方太平”，道出了挣扎求生的穷苦大众的心声。尽管民间秘密宗教是一种落后的斗争武器，带有与生俱来的封建色彩，无力或无法最终超越封建统治秩序，建立起一个公正合理的社会，但其反抗封建暴政斗争的正义性与合理性却是不容否定的。另一方面，尽管民间秘密宗教常被一些教主用作大肆敛财和实现自己政治野心的工具，但是，正是空前激化的社会矛盾和下层民众摆脱现状的迫切要求才将这些凡夫俗子推上了教主的地位，而后者的自我造神之举又在一定程度上迎合了下层民众渴望真神下凡解民于倒悬的心理，两者互为因果，正与邪是掺杂在一起的，彼此之间并非泾渭分明。再就明清而论，暂且撇开太平天国不谈，民间秘密宗教在反洋教斗争、义和团运动、辛亥革命等历次重大政治事件中，都曾经发挥了一定的积极作用。抗日战争期间，华北地区的一些红枪会组织还发展成为中国共产党领导下人民抗日武装。总之，对于历史上的民间秘密宗教，我们应当运用唯物史观来作具体分析，而不能沿袭封建社会的正统观念，不分青红皂白地将之一概视为“邪教”。
需要补充说明的是，关于“邪教”概念的认定，国际上至今仍没有一个统一的标准，中国大百科全书出版社1999年出版的国际中文版《大不列颠百科全书》等权威工具书中均无“邪教”条目。西方与“邪教”概念意思相近的英文对应词为"Cult"，国内媒体如《China Daily》在报道“邪教”时便使用此词。英文中的"Cult"一词作“膜拜团体”解，泛指那些与传统和主流文化相背离、煽动狂热宗教情绪的反社会的极端宗教组织，即从所谓的从“新兴宗教”中分化出来的一些极端教派(Extreme Church)，诸如美国的“人民圣殿教”、“大卫教派”、“天堂之门”、“上帝之子”，西欧、北美的“太阳圣殿教”，日本的“奥姆真理教”，等等。根据西方学者的研究，这些极端教派大多具有一些共同的特征，诸如大搞教主崇拜；非法敛取钱财；对信徒实施精神控制，组织严密；宣扬“末世”论，带有明显的反社会、反人性倾向。这与目前国内对“邪教”的定性十分接近，但又有所区别，即西方的“膜拜团体”以宗教信仰自由作为盾牌，可以作为宗教团体“合法”存在，政府只有在教主触犯法律的情况下才能将其定罪；而我国则旗帜鲜明地揭穿了此类非法组织利用宗教进行包装的实质，指出“邪教并不是我们平常所说的宗教，邪教与宗教有着本质的区别”，“邪教的‘教’并不是指宗教的‘教’，而是特指一类邪恶的说教、邪恶的势力”。（注：由于文化和国情的差异，中外文互译时选择恰如其分的对应词颇费斟酌。例如，“上帝”一词源于中国先秦典籍，明未来华的天主教传教士最早将它作为圣经中"God"的对应词来使用。儒家典籍中所描述的“上帝”与基督教中的God有相近之处，都是一位赏善罚恶、主宰自然界和社会中一切事务的至上神，但又存在着明显的区别，即前者既没有创世功能，也不具备一神教的宗教排他性。这种译法一度导致中国教徒与传教士概念混乱，引发出礼仪之争和教会内部关于如何翻译"God"更为妥当的争论，直到近代才约定俗成。）[3]（第5页）
综上所述，“邪教”历来主要是一个政治层面上的概念，而不是宗教意义上的概念，其内涵与外延随着时代的变化而有所不同，不能一概而论。宗教本身有雅俗之别，但并没有正邪之分。中国历史上的民间秘密宗教也是宗教，在教义、社会功能上精华与糟粕并存，正邪互见，仅仅因为被官方视为危及统治的异端邪说和异己力量，而被当局斥为“邪教”。至于当今臭名昭著的邪教组织“法轮功”，则并不是宗教，而是一种盗用宗教名义的邪恶说教和势力。因此，对于历史上的民间秘密宗教与“法轮功”，我们不能等同看待，更不能沿用封建帝王将相的逻辑，将“邪教”视为民间秘密宗教的代名词。只有认清了这一点，我们才能对历史上的民间秘密宗教，包括太平天国宗教，作出一个客观公正的评价。
二 太平天国宗教是否是“邪教”
太平天国宗教是中西合璧的产物，从宗教教义到宗教仪式，均融会了不少民间教门的内容，其核心教义天父、天兄下凡便直接脱胎于广西浔州地区所流行的降僮巫术。从本质上讲，上帝教是十分典型的一种民间秘密宗教，但同时又具有与以往迥然不同的一些特点，标志着在西方基督教的渗透下，近代民间秘密宗教所发生的新与旧的代谢。
基于上帝教的宗教源头来自西方基督教这一表象，清方文献通常将太平天国宗教称为“天主教”或“耶稣教”，甚至称作“景教”或“天竺教”。虽然称法不一，但在清政府看来，上帝教与基督教并无区别，不仅用夷变夏，而且还是煽动“叛乱”的工具，属于地道的“外洋邪教”。1854年2月，曾国藩发布《讨粤匪檄》，列数太平军罪状，其一便是“窃外夷之绪，崇天主之教”，表示“痛天主教之横行中原”，以捍卫道统名教的名义号召士庶与太平天国为敌。《贼情汇纂》一书是一群官绅奉曾国藩之命编纂而成，内称：“自古草窃之徒，多藉邪教以倡乱。自汉张角之后，如宋贝州妖人王则，明蒲台妖妇唐赛儿，近之白莲教、八封教，莫不假托鬼神煽惑愚民，以为渊丛之聚。……洪逆等结盟之始曰‘上帝会’……虽屡更其名，其实即天主教略变其格者也。……是耶稣诸说，非杨非墨，既属异端，在中国即为邪教”，认为“从来叛逆多藉邪教倡乱，而粤匪为尤甚也”。[4]（第155、249～251页）伍承组《山中草》与此相仿，虽认为“贼始假天主教倡乱”，但仍将上帝教与历史上的“邪教”视为同类，慨叹“白莲八卦久披猖，谁识狂徒愈益狂”。[5]上述论者均站在清政府的立场，出于政治上的敌意和文化上的隔阂，自然会得出太平天国宗教是“邪教”的结论，不足为怪。
令人诧异的是，时隔近一个半世纪，又有人旧调重弹，对太平天国宗教大张挞伐。
在1989年由人民出版社出版的《中国哲学史新编》第6册中，冯友兰先生对太平天国进行了重新评价，略谓农民建立的政治就是封建政治，太平天国宗教即西方基督教，两者合而为一便是神权政治。太平天国搞神权政治，是一种历史的反动和倒退，所以搞了十几年只是“一个笑话”，而曾国藩镇压太平天国的战争建立在人权之上，因而是进步的，避免了中国历史倒退到神权政治的黑暗时期。冯先生的观点有两大明显的错误。首先，上帝教的源头虽然来自西方基督教，但它并不等同于基督教或属于基督教的某一教派，而是一种别具特色的新型宗教，两者在宗教仪式、宗教节日、宗教经典等方面迥然不同，在教义上更是大相径庭。与基督教相比，上帝教有着鲜明的形而下色彩，它完全从属于世俗的政治斗争运动，是太平天国指导一切的宗教意识形态，其宗旨并不是追求个人的精神超脱、灵魂不朽或实现无区分的人类博爱，而是以斩邪留正、营建人间天堂为己任。太平天国政权与西方中世纪的所谓神权政治也远不可相提并论。其次，洪秀全与曾国藩之间的战争绝不是什么神权与人权斗争，而是两个政治或两个阶级之间的殊死决战。这早已成为学术界的共识。因此，所谓的神权与人权不应成为衡量洪秀全与曾国藩进步或倒退的标准。人称“曾剃头”的曾国藩大肆杀戮，最终将太平天国淹没在血泊之中，难道我们能说曾国藩弘扬了人权，或者说这是人权战胜了神权吗？
近来，更有学者直截了当地斥责太平天国宗教是“邪教”，其中最具代表性的是一书、一文。潘旭澜先生撰写的《太平杂记》一书于2000年6月由百花文艺出版社出版，共收35篇短文，其核心观点是全盘否定洪秀全和太平天国，痛斥洪秀全是“暴君”、“邪教主”、“有轻度精神病的准皇帝”，其言论是“用以骗人的门面话，用以蛊惑民众的标语口号”，认为“洪秀全为首的太平军，是头领们利用迷信发动和发展起来的一支造反队伍。他的一套教义、教规、戒律，不但从精神到物质严厉地控制着参加造反者，而且断绝了一切可能的退路。它们的指归，在于由洪秀全个人占有天下，建立他个人的‘地上天国’。这种洪氏宗教，披着基督教外衣，拿着天父上帝的幌子，以中国奴隶主和封建帝王的腐朽思想、条规，对他控制下的军民实行极其残酷的剥夺与统治，实际上是一种极端利己主义的政治性邪教”。与该书笼统地断定上帝教是“邪教”相比，史式先生《让太平天国恢复本来面目》一文（刊于《开放时代》2001年1月号），则对相同的观点略有论证。作者按图索骥，援引当今评判“邪教”的标准来与太平天国相对照，诸如“常以世界末日来吓人，并许诺信教可以逃避灾祸，进入天国”，“邪教都会装神弄鬼，特别是会吹嘘教主能知天意，能与天神沟通”，“邪教都需要敛财”，“无不对入教者加以严格控制”，“邪教的教主都是淫棍，年轻的女教徒都是他们的猎物”，进而得出结论：“以这五项标准来衡量，太平天国正是不折不扣的邪教”。
那么，这种观点是否能够成立呢？
毋庸讳言，在《共产党宣言》业已问世的年代，洪秀全所创的宗教是一种拙劣、落后的意识形态，并且因为缺乏内在的平衡机制而存在着先天性的致命缺陷。洪秀全自称是天父上帝次子、耶稣基督胞弟，借神权来烘托君权，将自己塑造成绝对权力和绝对真理的化身，但他的绝对权威却又受到杨秀清的严重挑战。以君臣论，杨秀清必须对洪秀全惟命是从；但当杨托称天父下凡时，作为天父之子的洪又不得不听命于杨。天无二日，于是，洪、杨权力之争非一死不能了之，终于酿成一场血腥恐怖的内讧，成为太平天国由盛变衰的一个转折点。另一方面，由于身份特殊，洪、杨可以随心所欲地借神的名义行事，从而导致理论上的混乱以及理论与实践的巨大反差。随着时间的推移，上帝教越来越难以自圆其说。尤其是到后期，洪秀全一味强化自己作为真命天子的权威，其宗教思想已变得十分苍白，不再像前期那样含有丰富的社会内容，从而失去了其原先的感召力。后期主政的洪仁玕便意识到了这一日渐蔓延的信仰危机，认为“我天朝初以天父真道蓄万心如一心，故众弟兄只知有天父兄，不怕有妖魔”，而“今因人心冷淡，故锐气减半耳”。[6]太平天国败亡后，缺乏生命力的上帝教随之夭折，在中国大地上几乎没有留下一丝痕迹。
然而，在太平天国时代，受当时认识水平等历史条件的制约，洪秀全依旧借宗教起事，这是可以理解的，原本无可厚非，除非我们否认太平天国揭帜造反的正义性，或是以今天的眼光来苛求洪秀全。尽管宗教在本质上是一种虚幻的世界观，但就太平天国的宗教实践而论，它既有失败、消极的一面，同时又有成功、积极的一面。
科场失意等个人因素并不是促成洪秀全举兵造反的直接原因，正如有学者所指出的那样，洪秀全的早期思想经历了从追求功名、以道德说教手段改造世道人心到立志反清的发展过程。[7]在这一转变过程中，日益尖锐的社会矛盾的刺激和洪秀全救世怀抱的升华起了决定性的作用。广西是洪秀全早年传教的主要活动区域，境内吏治腐败，盗贼纷起，土客械斗愈演愈烈，同时久旱不雨，瘟疫流行，天灾人祸一起压向困厄中的平民百姓，社会危机四伏，动荡不安。在籍翰林院侍讲龙启瑞忧心忡忡地指出：“窃念粤西近日情事，如人满身疮毒，脓血所至，随即溃烂，非得良药重剂，内扶元气，外拔毒根，则因循敷衍，断难痊愈，终必有溃烂不可收之一日。”[8]正是在这种山雨欲来风满楼的形势下，随着与当地官绅的冲突日益升级，洪秀全逐渐确立了武装反清的志向，其教义也随之发生了变化。在洪秀全早期撰写的宗教诗文中，知命安贫一类的文字俯拾即是，但等到决意反清后，他便断然表示：“过于谦卑或忍耐，殊不适用于今时，盖将无以管镇邪恶之世也。”[9]这一番话是对《新约》中所充斥的忍耐谦卑之说的否定，同时也是对基督教教义最大的改造，体现了洪秀全矢志改造邪恶之世的决心和勇气。洪秀全所心仪的理想社会的蓝本是天下为公的古代大同之世，他就此提出了“天下一家”理论，宣称“天父上帝人人共，天下一家自古传”，强调世人的灵魂均来自上帝，同为上帝子女，彼此都是兄弟姐妹，因此，人们应胞与为怀，恩和辑睦，一体平均。正是基于这一教义，在秘密筹划起义阶段，家境富裕的韦昌辉、石达开、胡以晃等开国元勋纷纷毁家纾难。起义立国后，太平天国又正式实行废除私产、平均分配生活用品的圣库制度，严申一切战利品缴归圣库，严禁私藏金银财物，从而吸引了大量无衣无食者投身起义，并在维护军纪、保障供应方面发挥了积极作用。后来，太平天国又据此颁布了纲领性文献《天朝田亩制度》，憧憬建立一个“有田同耕，有饭同食，有衣同穿，有钱同使，无处不均匀，无人不饱暖”的大同社会。在起义初期，洪秀全、杨秀清等首义诸王也能够同仇敌忾，富有凝聚力，就连《贼情汇纂》也不得不承认：“夫首逆数人起自草莽结盟，寝食必俱，情同骨肉，且有事聚商于一室，得计便行，机警迅速，故能成燎原之势。”[4]（第172页）尽管洪秀全等人最终无力挣脱封建制度的六道轮回，原先闪光的思想逐渐被岁月所磨钝，取而代之的是重建旧的封建统治秩序，营造新的不公正、不平等，但是，我们显然不能因此而牵强附会地将圣库制度与邪教敛财混为一谈，把洪秀全描绘成一个借邪教起家的骗子，彻头彻尾利欲熏心的政治野心家，进而将太平天国宗教视为“一种极端利己主义的政治性邪教”。曾有西方学者认为洪秀全等人是近代中国的改革者，“构成了通过引进西方思想及改革来拯救中国的第一个运动”。[10]姑且不论此说是否可以成立，与前引观点相比，论者至少注意到了宗教表象背后所隐藏的社会政治因素，注意到了洪秀全借宗教造反的初衷。
在创建上帝教的过程中，洪秀全等人采用了民间教门中常见的一些方式，诸如家族皈依、异乡传教、散布恐怖性预言劝人入教等。如前所述，宗教上的所谓“劫难”实际上是现实社会的苦难在神学世界的投影，洪秀全正是借社会矛盾空前激化之机，宣称“肯拜上帝者，无灾无难；不拜上帝者，蛇虎伤人”，“人将瘟疫，宜信者得救”等等，在广西发展了大量信徒，并审时度势地对其丁酉年（1837年）梦境中的升天幻觉加以附会，宣称自己是上帝次子，奉命下凡做主，进而将入教避劫的宣传升华为斩邪留正的起义号召。与清代民间教门和秘密会党相比，上帝教所信奉的独一真神信仰无疑是一种历史的进步。由于盛行多神崇拜等原因，前者或教派繁多，或山堂林立，因此，它们所发起的历史反清斗争往往因组织涣散、纪律松弛而屡起屡蹶，难成气候。相反，正是借助于独一真神上帝的信仰，洪秀全才得以有效地统一号令，汇聚力量，整肃军纪，使金田起义的星星之火迅速形成燎原之势。另一方面，洪秀全又对上帝形象进行了中国化的改造。基督教中原先纯灵的上帝不仅拥有妻室儿女，而且还不时下凡，对信徒们关怀呵护，指点迷津，赏善罚恶，并许下了在人间营建“小天堂”的诺言。这些均迎合了中国农民务实的性格，激发起人们对未来的热切向往。正是在上帝信仰的激励下，太平军将士才敢于直斥清朝天子和灵界诸神为“妖魔”，以一种冲决网罗的心态来投身征伐江山的事业，为追求“地上太平，人间恩和”的社会理想而铤而走险，义无反顾，从揭帜金田到定都天京，一路高歌猛进。清钦差大臣赛尚阿曾就此慨叹说：“此股会匪与他游匪迥不相同，死党累千盈万，固结甚坚……而所过地方向有愚民陆续煽聚，一经入会从逆，辄皆暋不畏死，所有军前临阵生擒及地方拿获奸细，加以刑拷，毫不知所惊惧及哀求免死情状，奉其天父天兄邪谬之说，至死不移。”[11]显然，太平天国的崛起与初期的迅猛发展与宗教在发动和组织起义方面所发挥的巨大功能是分不开的。尽管洪秀全所推出的独一真神信仰依旧是在造神，带有浓厚的非理性色彩，所孕育出的宗教激情最终仅是泡沫现象，但是，倘若我们脱离了当时的历史背景和客观事实，片面地谴责洪秀全装神弄鬼、对内部实行空前绝后的严厉控制，并以此作为判定太平天国宗教是“邪教”的依据，则未免过于简单化。
洪秀全等首义诸王从一开始就实行多妻制；定都以后，洪秀全更是僻处深宫，足不出户。清人笔记据此推断洪秀全“性淫”、“淫恶”，潘旭澜一书、史式一文也指斥洪秀全“尽情发泄性欲”、“多妻纵欲”，甚至说他与邪教教主一样都是“淫棍”。这种结论似乎过于武断。笔者认为，多妻制与荒淫纵欲并不完全是同一个概念，或者说因人而异，至少洪秀全与纵欲过度的杨秀清就有所区别。《天父诗》一书刊行于1857年，共收500首诗，其中洪秀全的诗作占有400多首，纯粹以宫闱中事为题，是其私生活的真实写照。该诗集并没有任何写风花雪月的内容，而是板着面孔，订立了许多清规戒律，不厌其烦地教训自己的后妃如何恪守妇道和名分，如何遵守礼仪。如第303首规定“嫂在洗宫（指浴室，引者按）姑莫进，姑理洗水嫂莫进”，第462首规定“不准讲及男人”，等等。可见洪秀全是真道学，而不是假道学，并且其严别男女、恪守伦常的思想十分严苛和偏执。另据洪天贵福透露，他一共有天光、天明两个弟弟，以及两姊三妹。[12]照此说法，再加上业已夭折的第二子和乘袭东王爵位的第五子洪天佑，洪秀全一共生有10个子女，其中长、次女和洪天贵福还是其原配夫人和续弦赖氏所生。与拥有后妃80多人相比，这一数字几乎是不成比例。
总之，太平天国宗教“邪教”说在立论上存在着明显的破绽。论者没有首先就宗教论宗教，对太平天国宗教缺乏应有的研究和了解，也没有区分“邪教”一词在不同时代的不同含义，而是避重就轻，片面罗列一些史实，采用以点代面的方式进行推论。当然，论者的本意也并不在于探讨太平天国宗教，而是借“邪教”说来全盘否定太平天国。《太平杂说》一书便认为洪氏宗教“实际上是一种极端利己主义的政治性邪教”。史式一文干脆套用时下的“邪教”定义将太平天国对号入座，断言“以这五项标准来衡量，太平天国正是不折不扣的邪教”，全然不顾太平天国是国号的名称，与上帝教是两个完全不同的概念。
三 几点随想
《太平杂说》一书的作者潘旭澜先生是南方某高校的中文系教授。在一篇以太平天国史学史为题的文章中，笔者曾对这一现象略加评述，在批评“片面美化太平天国的偏向至今仍隐约可见”现象批评的同时，指出：“太平天国史研究‘内冷外热’则是令人瞩目的另一现象。近年来，一些圈外学者进行客串研究，其论断虽不无启迪，但往往流于偏颇，否定太平天国、替曾国藩翻案的观点被炒得沸沸扬扬，出现了对前期研究中过‘左’之处反弹过分的倾向。”（注：在《50年来的太平天国史研究》（《近代史研究》1999年第5期）和《二十世纪的太平天国史研究》（《历史研究》2000年第2期）中，笔者也阐述了同样的观点。）一科技工作者不以为然，在给某刊的来稿中就此予以了反驳，认为这段话“言外之意显然是说，否定洪秀全和太平天国的一切言论都是外行人说的外行话，温文尔雅又略带俏皮刻薄的调侃掩盖不住唯我独尊的霸道”。在他看来，上帝教的本质“是邪教而不是宗教，是披着五彩缤纷眩人耳目的宗教外衣的政治性邪教”，这种邪教本质“使太平天国运动成为中国历史上最反动、最腐朽、最愚昧、最黑暗、最专制的一页”。作者还就史学界的太平天国史研究进行了评价，认为“传统史学的太平天国学实属伪科学，祸国殃民，流毒甚深”。无独有偶，《太平杂说》一书也指斥上帝教“是一种极端利己主义的政治性邪教”，将太平天国描述成“‘洪’水滔天，鬼魅横行，蛇鼠袭人，万家墨面，文化荡然”，认为“将洪秀全这个暴君和邪教主送进坟墓，给太平军造反画上句号，从根本上说，是曾国藩对中国的重大贡献”。作者同样也对太平天国史学界的研究工作提出了严重质疑，宣称“我写这一批杂说一个重要的内驱力已经释放，它就是向一些‘太平天国’论著和作品说一声：不，历史不可随意颠倒，也不可阿世曲学”。说实话，拜读了这些煌煌高论，我反而更加认为自己的判断言之成理。
作为中国历史上旧式农民起义的最高峰，太平天国是一幕既想挣脱枷锁却又无法超越封建制度的悲喜剧，其中的是非功过，绝非一味的肯定或否定所能够涵括。孙中山先生和毛泽东同志正是从正反两方面来反思这段历史的。在新中国成立之初的10余年间，太平天国史研究在取得骄人成绩的同时，确实存在着偏差，具体表现为在理解和运用唯物史观时存在着简单化、教条化的倾向，一味地美化太平天国。虽然当时已有学者不同程度地针砭了这种现象，但这一在摸索中前进的良好势头很快便被突如其来的政治风暴所打断。随着极左思潮的泛滥，太平天国史研究成为近代史学科受害最深的一个领域，脸谱化、公式化的研究被发挥到了登峰造极的地步。不过，十年动乱结束后，史学界痛定思痛，已经做了大量拨乱反正、正本清源的工作。例如，早在20世纪70年代末，王庆成、祁龙威等学者便相继撰文，否定了太平天国曾经倡导政治、经济、民族、男女“四大平等”这一主流观点。尤其是近几十年来，太平天国史研究取得了突破性进展，旧课题的研究进一步深入，新课题的研究得到开拓，研究范围几乎覆盖了太平天国史的每一个层面，一大批总结性的研究成果也相继问世，尽管拔高太平天国的偏向仍未彻底消失，但多数学者都能够本着实事求是的科学态度，力求客观公正地评述这段历史，包括对太平天国的阴暗面进行剖析，并围绕一些热点问题展开了积极的学术争鸣。然而，或许是故意对上述事实置若罔闻，或许是出于对太平天国学术史的隔膜，潘旭澜先生等人却拿20世纪五六十年代所流行的一些观点作为靶子，全盘否定史学界的研究成果，祭起还太平天国史本来面目的大旗，严厉声讨太平天国，将太平天国史描述得一团漆黑。其实，这些貌似富有新意的见解早就有人说过。曾国藩便在《讨粤匪檄》中谴责太平军“荼毒生灵”，“蹂躏州县”，“举中国数千年礼义人伦诗书典则，一旦扫地荡尽”，“无庙不焚，无像不灭”，等等。《贼情汇纂》则指斥太平军“藉邪教倡乱”。太平天国败亡后，清方又陆续刊行了《钦定剿平粤匪方略》、《湘军志》等著述，对太平天国竭尽诋毁之能事，推许曾国藩等人为“中兴名臣”。民国年间，洪秀全等人虽被正式尊崇为近代民族革命的先驱，但学者们在对太平天国的具体评价上仍然褒贬不一。简又文先生明确反对运用马克思主义理论来解释太平天国史，主张站在客观的立场从事研究，并由此得出太平天国“大破坏”论，认为“在吾国全部历史中，若连内乱外患合计，以破坏性及毁灭力论，太平天国革命运动仅亚于现今日本侵略之一役耳，其前盖无匹也”。（注：港台学者大多持类似的观点。例如：郭廷以先生在《太平天国的极权政治》一文中指出：“太平天国简直是一个低级的迷信，绝对的暴力集团，神权、极权、愚蠢的统治，只为满足自己的无限欲望，丝毫不顾及大众的福利，所造成的是遍野白骨，满地荆棘，丧失的生命最少为二千万至五千万。以富庶著称的长江下游各省，受祸尤烈，几于无地不焚，无户不掳，死亡殆尽。幸存者亦均面无人色，呻吟垂毙。真是中国历史上的浩劫惨剧。”（《大陆杂志》第10卷第2期）1998年，唐德刚先生的《晚清七十年》（全5册）由台北远流出版公司出版，其第2册为《太平天国》。只需浏览一下该书的章节标题，诸如“玉石俱焚的周期性内乱”、“洪天王乡里的开国昏君”、“‘四不像’的洪杨割据”、“渣滓普罗的王洪文和杨秀清”、“洪天王不如毛主席”，等等，读者对作者的写作风格及其对太平天国的评价也就了然于胸了。）[13]1949年后，史学界以唯物史观作为研究工作的指导思想，澄清了有关太平天国的若干重大理论问题。孰料时至今日，这些否定太平天国的陈词旧说经过新辞藻的包装，居然又作为新观点大行其道，形成了一个轮回。这不能不让人感到悲哀。
在《太平杂说》一书的“后记”中，潘旭澜先生引述了马克思1862年《中国记事》一文中将太平军比喻成“魔鬼化身”的一段话，借此来印证自己的观点。在2001年5月于南京举行的太平天国史学术研究会上，曹志君、张铁宝等学者已经对此进行了很好的论证，指出19世纪50年代末期以后，西方列强的对华政策逐渐从虚伪中立向武装干涉过渡，西方媒体出于为镇压太平天国制造舆论的考虑，相应刊载了大量攻讦、歪曲太平天国的报道，马克思正是根据英国驻宁波领事夏福礼的不实之词做出上述论断的，显然有悖事实；强调不能因为马克思起初肯定太平天国的革命性就神化太平天国，更不能因为他对后期太平天国封建性的指责就鬼化太平天国。而潘先生却没有进行仔细甄别，他将马克思的这段话喻作“姜子牙的杏黄旗”，同时又志得意满地表白自己无意打出这面旗子，“因为，我对太平军的看法是在读到马克思文章以前就形成的，是以史实为根据，以我所了解的人类文化良知为准则的”。那么，潘先生究竟是如何以史实为根据、以人类文化良知为准则的呢？
谈到史实自然就撇不开史料。在该书正文中，潘先生列举了3种太平天国史料，分别是《贼情汇纂》、《李秀成供词》、《太平天国天京观察记》。他言之凿凿地说：“我认为，读了它们，就可以了解太平军本来的面目，不易将各种各样的偏见、成见，以正说包装出现的倒说、戏说、假说，当成是真的那么回事了。”实际上，《贼情汇纂》一书的政治偏见从书名上就一目了然；《李秀成供词》是忠王在囚笼中写就，受乞降求抚意识的驱使，在叙述太平天国兴亡史时不乏推诿、夸张、隐瞒之辞。《太平天国天京观察记》的作者吴士礼(G.J.Wolseley)是一名英国军官，1860年随英法联军进攻北京，1861年3月作为英国水师提督何伯(J.Hope)的随员在天京逗留数日，次年在伦敦出版《1860年对华战争纪事》一书，所谓《太平天国天京观察记》仅是该书的第14章。以吴士礼的身份，他在天京的观察充其量不过是管窥蠡测，而且恰逢太平天国国力衰微、军纪松弛、铨政紊乱之时。总之，这3种书虽然重要，但其局限性也是显而易见的，更何况太平天国史料堪称汗牛充栋，多达数千万字，而潘先生居然天真地认为读了这3本书就可以了解太平军的本来面目，就可以了解纷繁复杂、扑朔迷离的太平天国史，这实在令人感到惊愕，也不得不让人对该书内容的可信程度表示怀疑。例如，洪秀全本是在天京沦陷之前抱病而死，曾国藩为了向清廷邀功，捏称洪秀全是在官军猛攻时“服毒而死”，并编造了一黄姓宫女的供词作为佐证，乃至于盗改李秀成亲供手迹中的相关文字，以免露出作伪的马脚。经过罗尔纲先生的考证，这桩公案的真相早已大白于天下。而《太平杂说》却仍将曾国藩的弥天大谎当成信史，声称洪秀全“在五十岁的盛年服毒自杀”，并且全书重复此说在10处之多。书中类似的硬伤还有不少，限于篇幅，兹不一一列举。该书的立论也很值得推敲，往往以点代面，以偏概全，甚至是信马由缰，三言两语就得出一个很大的结论，“太平天国”作为国号名称不能成立的说法便是一例。太平天国占有东南半壁江山，其中央政治存世达14年之久，地方行政建制共分省、郡、县3级，县以下还设有乡村基层政权（乡官），如今却被潘先生轻描淡写地一笔勾销了，这岂不成了咄咄怪事？潘先生毕竟有自知之明，承认《太平杂说》仅是“一个写历史题材的散文集”，但他同时却又自诩该书揭开了太平天国被冷藏的真相，这就不免令人费解了。
在该书“后记”中，潘先生还谈到了自己写作时的心态，自云“有一个扛着自己脑袋的学人，说出了一种不同的认知”，似乎有些危言耸听。按理说，一个自命为探求真知的人应当更懂得宽容，心态也更为平和，但随后的一段话却不禁使我大失所望。潘先生说：“顺便说一句，有的专家，当马克思在中国被借用频率最高的时候，以马克思主义者自居，胡适重新成为偶像时，又以胡适及门人弟子自炫，令人联想不少而感触更多。”明眼人一看就知道，作者是在隐指罗尔纲先生。众所周知，罗老是国内太平天国史研究的学术带头人和一代宗师，起初曾因与胡适的特殊关系而承受了巨大的精神压力，1964年又因李秀成评价问题而被扣上为“叛徒”辩护的大帽子，横遭冲击。罗老毕生潜心治学，淡泊名利，在学术界享有“布衣学者”的美誉。对于这样一位有口皆碑的大学者，潘先生竟然含沙射影地进行嘲讽，这难道就是他津津乐道的“人类文化良知”吗？
与潘先生相比，史式先生是一名较为资深的太平天国史研究者，而且以考证见长，这使得吾辈后学原以为《让太平天国恢复本来面目》一文是篇振聋发聩之作，但最终仍不免感到失望。如前所述，该文按图索骥，套用当今评判“邪教”的标准来与太平天国而非上帝教相对照，进而得出“太平天国正是不折不扣的邪教”的结论。与此同时，该文又沿用封建时代的正统观念，将“邪教”视为民间秘密宗教的代名词，认为“‘邪教’可以发展为‘叛乱’”，“历代农民起义或流民起事，大都利用过邪教”，而太平天国也“依靠邪教以策动起事”，声称洪秀全、冯云山与杨秀清、萧朝贵的力量结合，“承认了天父、天兄下凡等神鬼附身的荒唐举动，当然就成了地道的邪教”。作者还以是否坚持邪教作为标准，将太平天国领导成员划分为“正”、“邪”两类人，说冯云山、石达开、洪仁玕都“极不愿意让太平天国堕落为邪教组织”，而作为“暴君”、“野心家”的洪秀全却拒绝抛弃邪教，几次亲手掐断了太平天国的一线生机，认为“在这一点上，洪秀全和慈禧太后的态度是惊人的一致——宁肯亡国，不愿变法”。除了牵强附会、逻辑混乱外，该文对一些具体史实的描述也值得商榷：杨秀清代天父传言的身份是在得到洪秀全的承认后才得以确立的，并非在得到冯云山的“追认之后才能继续下去”。《奉天讨胡檄》是1852年太平军从广西向河南挺进的途中由杨、萧两人联衔发布的，后被编入同年刊行的《颁行诏书》一书，而太平军北伐揭幕于次年5月，何以说这篇檄文发布于“出师北伐，向中原进军之时”呢？至于说“太平军入南京，洪秀全一头钻进深宫，安享富贵，不坐朝，不见人，连一个国君的基本动作也不做”，则更是匪夷所思，《天父下凡诏书》第二部便明确记载了1853年末东王等人在3天之内两次登朝的经过，作者为何竟视而不见呢？
耐人寻味的是，作者在以往论著中所持的观点与该文形成了鲜明对比。以对太平天国的评价为例，1984年由四川人民出版社出版的《太平天国词语汇释》一书的“自序”开头就写道：“波澜壮阔的太平天国革命，是我国历史上规模最大的一次农民起义。这次革命产生在鸦片战争之后，立下了不可磨灭的丰功伟绩。在10多年的英勇斗争中，太平天国已经动摇了清王朝反动统治的基础，从而为辛亥革命铺平了道路。”该书第90页又云：“把中国几千年来广大农民梦寐以求的‘太平’理想与基督教教义中人人平等的‘天国’相结合，就是‘太平天国’这一国名的由来。”又如，1993年由广西人民出版社出版的《太平天国词语研究》第22页就交战双方的军纪评述道：“太平天国失败以后，清代统治者把杀人放火、破坏生产的责任全部加到太平军的头上（实际上双方都有，清军更甚）。”而前引文却断言“太平天国后期，神话破产，军心涣散，太平军军纪败坏，也就和清军不相上下”，改将双方各打50大板。学术观点产生变化本不足怪，自我否定的勇气也并非人人都有，但这篇文章实在难以自圆其说，显然不是深思熟虑之作，倒更像是附和“邪教”说的急就篇，而且作者的观点又提升了一个层次，直接指斥太平天国是“邪教”。
在某种程度上，对洪秀全和太平天国持完全否定态度的论者多少带有借历史之陈酒浇胸中块垒的意味，流露出一种对极左思潮的抵触和厌恶心态，这是可以理解的，但不能矫枉过正。我赞同潘先生“隔行论史”的倡议，但不敢苟同其“不能论或不想论就短说，杂谈，七嘴八舌”的高见。论史必须以治史为基础，掌握最基本的史料和史实，了解史学界的最新研究成果和学术史的发展脉络，这是最起码的前提。历史学是一门十分严谨求实的学问，倘若采用非正非邪、非此即彼的简单化模式，陶醉于对历史事件和人物进行一种单纯政治或道德层面上的评价，并且总是在全盘否定或肯定的怪圈里颠来倒去，那么，历史研究也就沦落为人人都可以参与的文字游戏了。以杂说、戏说的方式随意评点历史，将陈词旧说当做新观点眩人耳目，语不惊人死不休，片面追求轰动效应，赶时髦，追新潮，这些都不是健康的学风，距离真正意义上的学术研究也相去甚远，不但丝毫无助于推动学术进步，而且还会混淆视听。此风可以休矣。
收稿日期：2002-01-02
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