“戊戌—辛亥思潮”与激烈反传统的完成，本文主要内容关键词为：思潮论文,激烈论文,传统论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]K251 [文献标识码]A [文章编号]0457-6241(2014)14-0014-10 对以儒学为核心的中国传统的反思与批判，是近代以来非常重要的思潮之一。但长期以来，“从五四开始全面反传统”“从五四起激烈反传统”早成“定论”。然而，仔细考察历史则不难发现，对中国传统的反思与批判，至少从戊戌就开始了，而到辛亥革命前其论述已经非常成熟。大而言之，后来的“五四”反传统话语的广度、深度甚至激烈程度并未超越“戊戌—辛亥”时期。其实，中国“现代思潮”奠定于戊戌—辛亥时期，故本文称为“戊戌—辛亥思潮”。由于五四反传统话语为众所周知，无需本文细述，故本文主要是对“戊戌—辛亥思潮”的反传统论述详加梳理、分析，供方家对比、参考。 一、两种国家观念 从根本上说，戊戌—辛亥的反传统思潮，是因为国家观念发生了变化。 所谓国家观念，实质是关于国家的权力来源，即国家权力的“合法性”(Legitimacy，又译作“正统性”“正确性”“正当性”或“合理性”)问题。政治学中国家权力来源的“合法性”并非指符合法律条文，不在于统治者自己宣称统治的合法性，而是指一整套全社会、包括统治者和绝大多数被统治者认可、认同的道理、规则和行为标准体系。马克斯·韦伯认为，被统治者服从统治者的支配有暴力、经济等因素，但是，“除了这些以外，通常还需要一个更深层的要素——对正当性的信仰”。每个权力体系“都会试图建立并培育人们对其正当性的信仰”。① 在人类历史上，先后出现了两种国家观念，即对国家权力“合法性”的两种话语。一是传统的以伦理为基础的国家观，由皇权神授推衍出“朕即国家”，而国家(统治者)是家长，被统治者是子民，“家长”对“子民”理论上具有无限的管理权与责任。二是现代以契约论为基础的国家观，认为国家、社会主要是以自然法为理论基础的人民联合起来订立契约，出让部分个人权利成立国家，以保护人的自然权利。这种在人民全体一致同意基础上签订契约成立的国家，是国家生成和存在的合法性来源。 中国传统的国家观则是家国同构的伦理论。长期的农业社会，使传统中国一直处于以“宗法为本”的社会结构，在这种传统的社会结构中，任何个人都不是一种独立的个人存在，而是存在于严密的“三纲五常”之中，君为臣纲，父为子纲，夫为妻纲，在这种金字塔形的等级秩序结构中，君主高高在上，位于最顶端，是“天子”，其权力来自“神授”，因此有不容置疑的权力，其权威神圣不可侵犯，“个体”无条件地受其宰控，没有个性，更没有自由。这样，社会关系完全成为一种依附性“伦理”关系。以儒学为重心的传统文化从家族伦理中推衍出国家政治秩序，“国”不但与“家”紧密相连，且被看作是“家”的扩大。在这种伦理性国家观，理想的“国家”正如儒家经典《礼记·礼运》所说：“故圣人耐以天下为一家，以中国为一人者，非意之也，必知其情，辟于其义，明于其利，达于其患，然后能为之。”其意是圣人把整个天下看成是一个家，把整个国家当成是一个人，这并不是他们凭主观妄为的，而是能深入剖析其中的义理，明白其中的利害关系，擅长处理其中的种种弊端，然后才会有所作为。虽然期望“大道之行也，天下为公”，但毕竟是以“家”来喻“国”。《尚书》中有“天惟时求民主”，“简代夏作民主”，意为作民之主，为民之主，且将统治者与被统治者的关系定义为“父母”与“子女”的伦理关系：“惟天地万物父母。惟人万物之灵。亶聪明作元后。元后作民父母。”所谓“元后”就是君主；“天子作民父母，以为天下王”，君主对人民应该“若保赤子”。董仲舒《春秋繁露·郊义》说：“天子父母事天，而子孙畜万民。”总之，上天将民托付给“天子”，要天子像父母照顾、管理幼儿那样照管人民。但这实际上又为帝王将“天下”视为“家天下”“一姓之天下”提供了合法性理论。陈寅恪先生在《王观堂先生挽词·序》中认为东汉班固的《白虎通·三纲六纪》确立的三纲六纪是中国文化的“定义”，意义为抽象理想最高之境“三纲六纪”从“男女有别”生出“夫妇有义”；“夫妇有义而后父子有亲，父子有亲而后君臣有正”。由父慈子孝推衍出君礼臣忠，从家庭伦理关系逐渐推衍出国家政治原则，个人与国家的关系犹如与家庭的关系一样，是一种无法摆脱的伦理关系。所以“天之本在国，国之本在家”，因此具有国家家族化的特点。 现代国家观，是指产生于西方，以契约论和人民主权论为主要内容的国家观念。契约论当然有一发展过程，英国思想家霍布斯(Thomas Hobbes)与洛克(John Locke)二人用自然法理论说明国家起源，认为国家是人民契约、让渡自己部分权利的产物。由于被授予权力的统治者也是契约的参加者，也要受契约束缚，如其违约，也要受惩罚，人们有权反抗，甚至重新订约，另立新的统治者。依据自然法则，伏尔泰(Voltaire)提出“人人自由，人人平等”理论。卢梭(J.Rousseau)的社会契约论明确提出国家主权应该永远属于人民。甚至政治观点一向谨慎的德国思想家康德(Immanuel Kant)，也提出国家应建立在三个理性原则之上，即每个社会成员作为人都是自由的，作为臣民彼此是平等的，作为公民是独立的。因此有关个人与国家间的自由、平等、独立三原则也是公民承担国家政治义务的根本依据。 二、从“通上下”到权利观念的引入 鸦片战争之后，现代国家观随着西方的“船坚炮利”的传入，也由少到多、由浅到深，一点点传了进来，是从对西方国家现代政治制度、机构的零星介绍了解开始的。 徐继畬的《瀛寰志略》，冯桂棻的《校邠庐抗议》，1876年出使英国的郭嵩焘，因曾上书太平天国而流亡香港、英国的王韬，上海为外商当买办的郑观应，参加洋务运动的官员薛福成，同时代的马建忠、陈虬、陈炽等人都对议会作了不同程度的介绍。这些介绍，使国人对西方的议会制度有了初步的了解。但是，他们主要仍是从中国传统“通上下”，而不是从现代宪政限制君主权力的角度来理解议会制度的。随着时间的变化，一些先进之士对西方议会制度的了解逐渐加深，已开始触及到对政府权力的限制。但是，总体上他们仍是从君民“通上下”，而不是从限制君主权力角度来理解议院的，所以认为议会制是使君主制度更加完善的工具性机构而不是与君主专制对立的制度，现代议会制度与中国传说中“三代”的良法美俗并无本质区别，甚至有人认为就是来源于中国上古。因此，他们的国家观念仍没有突破传统以伦理为基础的国家观。或者说，他们是新旧两种国家观念的中介，已经走到边缘，只要往前跨进一步，就由旧入新、从“伦理”到“契约”。 从伦理论国家观到契约论国家观这关键一步，是在戊戌维新时以引入现代权利观念跨出的。甲午战争，中国惨败于向来以中国为师的“蕞尔小国”日本，给中国人以莫大的心理刺激。日本君主立宪的制度，促使中国思想界在国家观念上跨出了本已到边缘的最后一步。 在维新时期，梁启超发表了一系列政治论文，批判旧的国家观念，介绍西方新观念。他说中国自秦始皇建立专制体制以后，法禁日密，政教日夷，君权日尊，而个人无权，举国无权，结果是国威日损。而西方之所以民富国强，关键在其兴民权、开议院，人人有自由之权，国事决于公论。他认为：“今之策中国者，必曰兴民权。”②“国之强弱，悉推原于民主。民主斯固然矣。君主者何？私而已矣；民主者何？公而已矣。”③“西方之言曰：人人有自主之权。何谓自主之权？各尽其所当为之事，各得其所应有之利，公莫大焉，如此则天下平矣。”相反，中国传统是：“使治人者有权，而受治者无权，收人人自主之权，而归诸一人，故曰私……使以一人能任天下的当为之事，则即以一人独享天下人所当得之利，君子不以为泰也。”他特别强调：“地者积人而成，国者积权而立。故全权之国强，缺权之国殃，无权之国亡。何谓全权？国人各行其固有之权。何谓缺权？国人有有权者，有不能自有其权者。何谓无权？不知权之所在也。”④虽然他是从强国的角度来宣传议院，但强调“人人有自主之权”，“国者积权而立”，可以说开始触摸到契约论国家观的实质。在湖南时务学堂的学生课卷批语中，梁启超更明确就君、臣、民三者关系提出新见解，君、臣都是为民办事者，君主好比店铺总管，臣相则是店铺掌柜，人民则是股东，国家的真正主人其实是人民。 谭嗣同写道：“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。”“夫曰共举之，则必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助民办事者也。”赋税都是取之于民，作为“为办民事之资”，“如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也”。但在漫长的历史中，君主将国变成自己的私有财产，“国与民已分为二，吾不知除民之外，国果何有？无惑乎君主视天下为其囊橐中之私产，而犬马土芥乎天下之民也”。⑤所谓“私天下”是矣。所以一姓私有之国必须变为由民所共有之国；“民”不值得也不应该为一姓之私的国而死。 强调民众自己的利益、民众的自由。将现代权利观念引入中国，引入到有关国家与人民关系的话语，以现代权利观念来划分君、国、民彼此关系，是维新派思想家的重要贡献，是中国思想史、尤其是国家观念的实质性突破。 当然，引入权利观念，必须解决“人人有自主之权”的权利来源问题。谭嗣同、梁启超都从“历史”寻找权利的合法性来源。谭的“生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君”，与霍布斯的理论彼有相似之处。所谓“民不能相治，亦不暇治”类似于霍的永无宁日的“自然状态”。因此，民众才共同选举产生君主。梁启超在《君政民政相擅之理》等文中，也从“历史进化”的角度来论述人民权利的起源，并且论证民权代替君权是历史发展的必然趋势，提出民权代替君权是历史发展的必然趋势。他将西方现代政治理论同中国古代公羊“三世”说、与刚刚通过严复知道的“进化论”等结合起来，提出人类社会制度的演变发展有其规律可循，从多君为政之世经一君为政之世再进化到以民为政之世，与之相应的是公羊说的“据乱世”、“升平世”和“太平世”。 戊戌维新失败，康、梁等维新人士逃亡海外。流亡日本期间，梁启超及越来越多的留学生、国内的新式知识分子，对现代国家理论有了更多、更深的了解。 梁启超强调民主宪政是普适性公理，但他已不从公羊“三世说”的角度论证民主制度的合理性。他认为在人类所有文明的原始阶段都有“自由性”，“无论何种人，皆有所谓自由性”。不过，原始的“自由性”是没有约束、不受制裁的“自由性”因此是“野蛮之自由”。“凡人群进化之阶级，皆有一定”：人类社会发展经“野蛮自由”阶段进入“贵族帝政”时代，再进入“君权极盛”时代，最后进入民主的“文明自由”时代。“此数种时代，无论何国何族，皆循一定之天则而递进者也”。所以，“吾以为民主制度，天下之公理，凡公理所在，不必以古人曾行与否为轻重也。”明确提出：“自由民政者，世界上最神圣荣贵之政体也。”⑥ 在这一时期，以梁启超为代表的中国启蒙思想者对公民的认识更加深刻。在《独立论》中，梁启超提出：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”⑦“公民”概念的提出，表明了对权利认识更加深入、更加准确。虽然古希腊、罗马已有“公民”，但现代意义的“公民”是伴随现代民主宪政的诞生而出现的，指根据宪法和法律，具有独立意志、独立人格，享有权利并承担义务的人，公民才是社会和国家的主体。 由此出发，梁启超在《爱国论》中论述了“国”与公民权利的关系。“国者何？积民而成也。国政者何？民自治其事也。爱国者何？民自爱其身也。故民权兴则国权立，民权灭则国权亡。” 但在学理上贡献、影响最大的，则是严复在1903年翻译出版的英国思想家穆勒(John Mill)的《论自由》(On Liberty)和1909年翻译出版的法国思想家孟德斯鸠的(Baron de Montesquieu)的《论法的精神》(Spirit of Law)。这两部著作公认的现代自由主义经典之作，严复分别译为《群己权界论》和《法意》。 严复在《群己权界论·译凡例》中解释说，西文Liberty与常用的Freedom同义，而Freedom，是指“无挂碍也”，又与英语Slavery(奴隶)、Subjection(臣服)、Bondage(约束)、Necessity(必须)等字为对义，认为“自由”与西方的Liberty在语义上最为接近。在“译凡例”中解释说，此书的目的在为个人、国群、政府划分各自的边界：人们从来向往自由，“但自入群而后，我自由者人亦自由，使无限制约束，便入强权世界，而相冲突。故曰人得自由，而必以他人之自由为界”。他从历史的角度说，在贵族统治时代，民对贵族争自由；君主专制时代，民对君主争自由；在立宪民主时代，君主、贵族都要受到法制的束缚，不能任意妄为，争自由就是个人对社会、国群争自由。这本书的重点在“小己”与“国群”之分界，这种划分具有“理通他制”的普遍性，实质就是：“使其事宜任小己之自由，则无间君上贵族社会，皆不得干涉者也。”⑧也提醒人们，国家与个人的关系最重要、最复杂、最困难的是划定国家、政府对个人管治的权界：“纯乎治理而无自由，其社会无从发达；即纯自由而无治理，其社会且不得安宁。而斟酌二者之间，使相剂而不相妨者，此政治家之事业，而即我辈今日之问题也。”⑨其实质，就是“公权”与“私权”的划分问题。 划分公权私权的界限，根本目的是保护私权不受公权侵犯。在公权与私权的关系上，严复非常警惕公权对私权的侵犯，所以他强调：“治国之法，为民而立者也，故其行也，求便于民；乱国之法，为上而立者也，故其行也，求利于上。夫求利于上，而不求便其民，斯法因人立，其不悖于天理人性者寡矣！虽然，既不便民矣，将法虽立，而其国必不安。未有国不安而其上或利者也。”核心是为国家、政府等公权力划界，限制其活动范围，严复一再强调公权不能侵犯私权。⑩ 限制公权、保护私权观念的影响之深之广，从此时改良与革命两派为中国前途已近白热化的争论即可看出。双方虽然视对方为仇敌，但尊重、张扬个人权利，主张限制公权却是一致的。如前所述，梁启超一再宣传这种观点：“天生人而赋之以权利，且赋之以扩充此权利之智识，保护此权之能力。”“于戏，灿哉自由之神！”(11)革命派也认为：“自由、平等、博爱之者，人类之普通性也。”(12)“国体民生，尚当与民变革，虽经纬万端，要其一贯之精神，则为自由、平等、博爱。”(13)邹容在风靡一时的《革命军》中说： 吾幸夫吾同胞之得与今世界列强相遇也；吾幸吾同胞之得闻文明之政体、文明之革命也；吾幸夫吾同胞之得卢梭《民约论》、孟德斯鸠《万法精理》、弥勒约翰《自由之理》《法国革命史》《美国独立檄文》等书译而读之也。是非吾同胞之大幸也夫！是非吾同胞之大幸也夫！ 夫卢梭诸大哲之微言大义，为起死回生之灵药，返魄还魂之宝方。金丹换骨，刀圭奏效，法、美文明之胚胎，皆基于是。我祖国今日病矣，死矣，岂不欲食灵药投宝方而生乎？(14) 显然，权利观念、公民理论引入中国并成为现代中国国家话语建构的基柱，已经开始与中国传统国家观发生冲突。 三、与传统的冲突与解构 如前所述，当国会、议院等新的国家形式传入中国时，许多人是从中国传统“通上下”“三代之治”的角度来理解的。随着认识的深入，思想界渐渐认识到二者的不同，但究竟有何本质不同，梁启超、严复等做出了理论说明。 把西方现代国家制度附会为中国儒家理想的“仁政”，是当时最为普遍的理解。因此，梁启超在1902年就写文章分辨了中国儒学传统的“仁政”与西方近代“自由”的区别。首先，他从二者理论中统治者的权力来源、权力范围不同论证二者的本质不同。他认为中国儒家的“仁政”与西方现代的“自由”“此两者其形质同而精神迥异”，根本之异在于：因为仁政虽然强调保民、牧民，但统治者仍然权力无限，因此只能论证应当保民却没有如何能够保民的办法。“以孔孟之贤，其仁政之说，不能禁暴君贼臣之鱼肉人民”，“何也？治人者有权，而治于人者无权”。“赵孟之所贵，赵孟能贱之。政府若能畀民权，则亦能夺民权。吾所谓形质同而精神迥异者此也。”所以，“虽以孔孟之至圣大贤”舌敝唇焦传播其道，“而不能禁二千年来暴君贼臣之继出踵起，鱼肉人我民，何也？治人者有权，而治于人者无权”。只有“贵自由、定权限”，才能长治久安，“是故言政府与人民之权限者，谓政府与人民立于平等之地位，相约而定其界也”。他尤其强调是人民与政府地位平等，而不是“政府畀民以权也”，因为人民的权力如果是政府所给予，那么政府说到底也可以“夺民权”。其次，他从历史发展阶段论认为“仁政”已经过时，应为“自由”取代。他承认，孔孟的“仁政”在两千年前确实很好，但那时只是人类的童年期，需要政府掌权保民、牧民，历史政府并不能保民、牧民，所以人类进化到成人就需要以“自由”来定君、民权限。如今要求“仁政”是从成人返回童年，返回“蛮俗”，“犹学呱呱小儿，仰啸于保姆耶？抑有政府之权者，又岂可终以我民为弄儿也！”他强调，儒家的“仁政”完全过时。(15) 中国历史几千年，无论是圣贤还是圣明帝王，确实不乏有关重民限君权的论述。对此，梁启超并不否认：“若条举之，虽累千百条而不能尽，我国民苟能读书识字者，当必知此种理想，为我国政治上之天经地义，无俟予喋喋矣。”但他提醒人们：“此种理想当由何道而始行之现于实，此则五千年间，千圣百王所殚精焦虑而未有得。”(16) 梁启超承认，中国传统政治设置、机构如诽谤木，敢谏鼓，御使台、宰相等等，都有一定的限制君权的设想。但他指出，所有这些在历史上却很少有效，偶然有效，也不能长久。“何也？其所设种种限制机关，皆隶属于行政机关之下，而未尝别为一独立系统。其司此机关之人，皆由君主任免，而无他途以使发生。夫隶属机关，欲对于上级机关而施限制，其所能限制者几何？而以君主所任免之人，司限制君权之机关，则赵孟所贵，赵孟能贱之，欲举其职难矣。苟遇令辟，则虽行使大权，绝无限制，而断无或贻祸害于国家，则此机关即勿设焉可耳。所以必设此机关者，为不令之辟置坊也。而不令之辟，则其蹂躏此脆弱之机关，固自易易，又常能将己所严惮之人，屏诸此机关之外，而使此机关变为长恶逢恶之具也。”所以，“立法之意初虽至美，而立法之效终不可期。数千年来所以亡国破家相随相属，且治日少而乱日多者，岂不以此耶？”(17)有没有权力制衡、司法独立，是中西政治的根本区别。 从1904年起，严复翻译的法国启蒙思想家孟德斯鸠名著《法意》陆续分册出版，至1909年最后一册出齐。在译者按语中，严复也以契约论国家观为标准，与中国历史、中国政治传统两相对照，做了如是评论：他认为中国与西方法律体系的本质不同之一是西方法律公法、私法截然分明，而中国“刑宪”则向来公私不分、公私二律混为一谈。之所以如此看重民法，因为民法是为现代性社会结构奠定基础，没有社会基础，宪政就建立不起来。(18) 针对认为中国自古就有“立宪”的观点，他解释说，如果“得有恒旧立之法度”就是立宪，那么中国也有“立宪”，但他特别强调，这并非现代宪政：“则中国立宪，固已四千余年，然而必不可与今日欧洲诸立宪国同日而语者。今日所谓立宪，不止有恒久之法度已也，将必有其民权与君权，分立并用焉。有民权之用，故法之即立，虽天子不可以不循也。使法立矣，而其循在或然或不然之数，是则专制之尤者耳。有累作之圣君，无一朝之法宪，如吾中国者，不以为专制，而以为立宪，殆未可欤！”所以，“中国本无民权，亦非有限君权，但云有法之君主而已。”(19)简单说，现代宪政就是有民权，统治者必须分权、君主的权力必须被限制、“天子”也必须遵从法律，以此衡之，中国从无宪政。 在他看来以主权在民、分权制衡为基础的宪政是国家的标志，所以他认为中国没有“国”，只有“家天下”。在这个意义上，中国不是“国”：“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已。一姓之兴，则亿兆为之臣妾。其兴也，此一家之兴也，其亡也，此一家之亡也。天子之一身，兼宪法国家王者三大物，其家亡，则一切与之俱亡，而民人特奴婢之易主耳，乌有所谓长存者乎！”对孟氏原书中“其在民主，国民地位，固平等也。其在专制，国民地位，亦平等也。特民主之平等也，以国民为主人，为一切之所由起。专制之平等也，以国民为奴虏，为地可比数之昆虫”一段话，严复进一步解释说，专制制度下民众间的平等只是奴隶间的平等：“专制之民，以无为等者也，一人而外，则皆奴隶。以奴隶相尊，徒强颜耳。且使谛而论之，则长奴隶者，未有不自奴隶者也。”“或曰中国之民，犹奴隶耳；或曰中国之民，非奴隶也。虽然，自孟氏之说而观之，于奴隶为近。且斯巴达之奴隶，而非雅典之奴隶也。”所谓“斯巴达之奴隶”，即奴隶主不仅有权任意处置、虐待自己的奴隶，而且有权任意处置、虐待其他奴隶；所谓“雅典之奴隶”，即奴隶主只有权任意处置、虐待自己的奴隶，但无权任意处置、虐待其他人的奴隶。所以，严复认为：“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也。”(20)因为西方是君主立宪，民是权力主体，君主权力受到宪法限制，这是“国”的标准。 宪政与非宪政两种政体如何判断其高下优劣呢？严复提出：“欲观政理程度之高下，视其中分功之繁简。今泰西文明之国，其治柄概分三权：曰刑法、曰议制，曰行政。譬如一法之立，其始则国会议而著之；其行政之权，自国君以至于百执事，皆行政而责其法之必行者也”，而“泰东诸国，不独国主君上之权为无限也，乃至寻常一守宰，于其所治，实皆兼三权而领之。故官之与民，常无所论其曲直”。这是中国与西方二种治理国家方法的根本差异，这种“政理”的高下优劣不同，导致的结果是国家的强弱不同，人民的贫富不同。而且，由于君主专制只有君是国家之主，所以只有君才有可能有治国的长久之计，而臣民只是奴仆，为国有长久之计者不多，所以，“夫惟立宪之国不然。盖立宪之国，虽有朝进夕退之官吏，而亦有国存之主人。主人非他，民权是已。民权非他，即以为此全局之画，长久之计者耳。呜呼！知此则竞争之优劣，不待再计而可知矣。”(21)有民权，才可能有官员与人民的长久之计。 宪政的重要一点是法治，因此严复坚决反对君主专制的人治，主张法治。对孟氏原书谈古罗马“宪、政、刑三柄之分”在某些地区因并未三分而导致专制一段，严复评论说：“此惊心动魄之言也！何则？……夫制之所以仁者，必其民自为之。使其民而不自为，徒坐待他人之仁我。”其实也得不到仁政。因为“其君则诚仁矣，而制犹未仁也。使暴者得而用之，向之所以为吾慈母者，乃今为之豺狼可也。呜呼！国之所以常处于安，民之所以常免于暴者，亦恃制而已，非恃其人之仁也。恃其欲为不仁而不可得也，权在我者也”，“在我者，自由之民也；在彼者，所胜之民也。必在我，无在彼，此之谓民权。彼所胜者，尚安得有权也哉！”(22)重要的是制度，而不是掌权者的好或坏，仁慈或残暴，要靠制度保证“权在我者也”，这样才是“自由之民也”。 法律面前人人平等是法治的灵魂，严复认为中国法律的特点是“以贵治贱”的人治。“以贵治贱”虽然统治者“仁可以为民父母”，但“而暴亦可为豺狼”。在这种制度下，如果是圣主明君，也可能达到天下太平的盛世，但终不能长久。因为这种体制下“刑罚”最终无法长期非常公正，“而侥幸之人，或可与法相遁”，最终是人民道德的败坏。结果，“虽有尧舜为之君，其治亦苟且而已。何则，一治之余，犹可乱也。”对此，严复非常重视，甚至可说“敏感”。当孟氏原书说大赦是治国良策之一，但专制之国以恐怖治国因此不可能实行大赦时，严复在评论中立即表示不能同意，不客气地说：“孟氏论赦之言浅矣，故与历史之事不相合也”，强调自己认为恰恰是“有道立法”之国“可以无赦”，“而用赦之滥，乃至为国民之大患者，皆见于专制之朝者也。夫专制之君，亦岂仅作威而已？怒则作威，喜则作福，所以见一国之人，生死吉凶，悉由吾意，而其民之恐怖慑服仍愈至也”，所以孟氏所说的赦免理论“去于事情远矣”！只有人人平等，才能实行法治，他由此认为这是欧洲与亚洲之所以一盛一衰的原因：“夫欧亚之盛衰异者，以一其民平等，而一其民不平等也。”他明确说中国现在满汉不平等、优待满族，最后满族也将深受其害。(23) 契约论国家观与传统的伦理型国家观在更基本、更抽象的原理上必然有重大的冲突，这是契约论国家观引进者必须面对的问题。 契约论国家观的社会基础是一国之民从“臣民”为“公民”。从“臣民”到“公民”，是社会的根本性变化、转型，确是“三千年未有之大变局”。但“黎民百姓”如何从数千年的“臣民”变为现代的“公民”，绝非易事。在公权与私权、国家权力与个人权利的划界中，“个人”是核心。因此，必须为“个人”正名、促使“个人”觉醒。“个人主义”(Individualism)观念，开始进入中国，成为启蒙话语的重要内容。 如前所述，中国漫长的皇权专制社会形成了一整套系统严密，以儒学忠孝为支柱的意识形态结构。每个人都不是独立的个人，而是在君臣父子夫妻关系之中，所谓：“父子君臣，天下之定理，无所逃于天地之间。”站在金字塔顶端的是至高无上的皇帝，全社会都在他的脚下绝对忠于他。人的欲望是邪恶的，在长期的经典诠释中“存天理，灭人欲”成为高尚的道德标准，被统治者应无欲无望地做统治者得心应手的工具。 如果没有个体的自我的觉知，意识到自己存在的价值，以“个人”为核心的现代性政治体制就无法建立，所以，梁启超等启蒙思想家提出了个人主义。由此点出发，他们自然而然地开始了对中国历史的批判，对儒家学说的批判。 前面曾指出，梁启超在《独立论》中提出“公民”概念具有重要意义，他认为：“人而不能独立，时曰奴隶；于民法上不认为公民。”紧接着，自然要将此中国社会、中国历史作一对照。中国传统社会是“身份社会”，“普天之下，莫非王土；率土之滨，莫非王臣”。在这种社会结构中，存在一种人身依附关系，“民”只是草民、贱民，是在君权神授下不具独立性的“臣民”。将“公民”与“独立”联系起来，确实抓住了“公民”的实质。针对中国传统“民”没有独立性、总是期盼君主的庇护批判说：“仰人之庇者，真奴隶也，不可言也。呜呼！吾一语及此，而不禁太息痛恨于我中国奴隶根性之人何其多也。试一思之，吾中国四万万人，其不仰庇于他人者几何哉！人人皆有其所仰庇者，所仰庇之人，又有其所仰庇者，层积而上之，至于不可纪极，而求其真能超然独立与世界直接者：殆几绝也。”中国四万万人从民到官，一级一级“皆有其所仰庇者”，结果是：“而今吾中国四万万皆仰庇于他人之人，是名虽四万万，实则无一人也。以全国之大，而至于无一人，天下可痛之事，孰过此也。”他受法国启蒙思想家孟德斯鸠的影响，进一步论述道：“孟德斯鸠曰：‘凡君主国之人民，每以斤斤之官爵名号为性命相依之事，往往望贵人之一颦一笑，如天帝如鬼神者。’孟氏言之。慨然有余痛焉，而不知我中国之状态，更有甚于此百倍者也。今夫畜犬见其主人，摆头摇尾，前趋后蹑者，为求食也；今夫游妓遇其所欢，涂脂抹粉，目挑心招者，为缠头也。若夫以有灵觉之人类，以有血性之男子，而其实乃不免为畜犬、游妓之所为，举国如是，犹谓之有人焉，不可得也。”中国四万万无一“人”，全是奴隶，而且整个中国历史大都如此：“彼其论殆谓人不可一日不受庇于人者，今日不受庇于甲，明日必当受庇于乙，如彼史家所论，谓不可一日无正统是也。又其人但能庇我，吾则仰之，不论其为何如人，如彼史家所纪载，今日方目之为盗贼，明日已称之为神圣文武太祖高皇帝是也。故数千年来受庇于大盗之刘邦、朱元璋，受庇于篡贼之曹丕、司马师、刘裕、赵匡胤，受庇于贱种之刘渊、石勒、耶律、完颜、成吉思，皆腼然不之怪，从其摆头摇尾、涂脂抹粉，以为分所宜然，但求无一日无庇我之人足矣。呜呼！吾不知我中国此种畜根奴性，何时始能划除之，而化易之也？”“此根性不破，虽有国不得谓之有人，虽有人不得谓之有国。”他的结论是：“今之论者，动曰西人将以我为牛马为奴隶。吾以为特患同胞之自为牛马、自为奴隶而已；苟不尔，则必无人能牛马之奴隶之者。”(24) 梁启超强调：“凡人所以为人者有二大要件：一曰生命，二曰权利。二者缺一，时乃非人。”在皇权专制压迫下的中国人民没有任何权利，“以故吾中国四万万人，无一可称完人者”，因此每个人要“除心中之奴隶”，“今日欲言独立，当先言个人之独立，乃能言全体之独立”，“为我也，利己也，中国古意以为恶德者也。是果恶德乎？”“天下之道德法律，未有不自立而立者也。……故人而无利己之思想者，则必放弃其权利，弛掷其责任，而终至于无以自立。”“盖西国政治之基础在于民权，而民权之巩固由于国民竞争权利寸步不肯稍让。即以人人不拔一毫之心，以自利者利天下。观于此，然后知中国人号称利己心重者，实则非真利己也。苟其真利己，何以他人剥夺己之权利，握制己之生命，而恬然安之，恬然让之，曾不以为意也。”在他们的话语论述中，个人是社会的基本单位，因此一反中国轻视个人、抹杀个性的传统，大力提倡被视为大逆不道的个人主义，启发人们为做一个真正的人而战斗。他们甚至还从中国古代哲学中为个人主义找出论据，“昔中国杨朱以为我立教，曰：‘人人不拔一毫，人人不利天下，天下治矣。’吾昔甚疑其言，甚恶其言”，(25)而今却认为：“一部分之权利，合之即为全体之权利；一私人之权利思想，积之即为一国家之权利思想。故欲养成此思想，必自个人始。人之皆不肯损一毫，则亦谁复敢撄他人之锋而损其一毫者，故曰天下治矣，非虚言也。”(26) 激进的革命派刊物《浙江潮》发表未署作者名的“公私篇”，以现代公权私权分界理论严厉分析、批判中国传统的“公”的观念，强调：“人人不欲私其国，而君主乃得独私其国矣！”“盖私之一念，由天赋而非人为者也。”“人人有自私自利之心，于专制君主则不便甚。”文章充满激情地大声疾呼：“自私自利一念，磅礴郁积于人人之脑灵、之心胸，宁为自由死，必不肯生息于异种人压制之下为之力也。可爱哉私也！西语曰：‘人生之大患，莫不患于不自助而望人之助我，不自利而望人之利我。’”(27)《河南》杂志发表文章认为法国革命是18世纪欧洲启蒙思潮的产物，而启蒙思潮的特色就是理性主义与个人自由主义，并十分干脆地说：“佛郎西革命之精神，一言蔽之曰：重视我之一字，张我之权能于无限尔。易言之曰：个人之自觉尔。”(28)个人主义的核心价值是个人权利是目的，国家、群体权力只是手段、工具，因此才能建立起契约型国家。以上论述表明，他们对个人主义的理解已相当深入。 1903年《游学译编》发表的“教育泛论”一文，明确提出应把个人主义作为教育的纲领。此文强调“贵我”是从事教育者不可不知的两大主义之一，因为“人人有应得之权利，人人有应得之义务”是“颠扑不破之真理，放之四海而皆准者也”，并进一步论证个人能自由行使自己的权利、对自己行为负责才是道德的来源。而且，就权利来源而言，不是“全体”决定、重于“个人”，而是“个人”重于、决定“全体”。强调个人主义、独立精神是教育的宗旨，必然与中国奉为金科玉律的传统儒家教育思想发生冲突，作者批判说：“古来儒者立说，无不以利己为人道之大戒，此不近人情之言也。剥丧人权，阻碍进步，实为人道之蟊贼，而奉为圭臬，无敢或逾。”(29) 确实，强调个人权利、个人自由、以自我为中心，必然要与传统的纲常名教发生激烈冲突。因此有文章公开喊出了“谋人类之独立，必自无圣始”，“立学界前途之大本，必自无圣始”的口号，公开把批判的矛头对准几千年来的“大成至圣先师”孔子。在此文论述中“君”即君王，“子”即继承之后嗣，而孔子所谓“君子”，是要人为君王之后：“士子读书论道，不过为君之子”，“其鄙陋亦何若是？”“《论语》首章第一字言学，末句言成君子，是圣人之学，学为君子，以承佐其治。换言其真象，岂非认君作父，以助独夫谋万世之业耶？”(30) 有人根据自然人性论，认为，“吾心中之有理与欲，如磁极中之有南与北，如电性之有阴与阳”，批判“存天理，灭人欲”违背人性，而且统治者“以为公者天理也，私者人欲也，理欲战于中，往往天败而人胜，于是乃借克己复礼之说，穿凿而附会之，谓欲复天理者，必克人欲”。“乃坠入于黑暗地狱中，使受永苦。此在佛法为最下乘者。学说之误人深矣。”(31)从孔孟到程朱，一概批判。他们认为道德有“天然”与“人为”之分：“有天然之道德，有人为之道德。天然之道德，根于心理，自由平等博爱是也；人为之道德，原于习惯，纲常名教是也。天然之道德，真道德也；人为之道德，伪道德也。”“中国数千年相传之道德，皆伪道德，非真道德也。”据此，他提出自己的人生观：“人生观之最终目的何在耶？……人生观概要二：曰身体之快乐，曰精神之快乐。”(32)人们应该勇敢地追求幸福，这就否定了禁欲主义的“天理”。 此时思想解放，或曰对传统批判的程度此时达到前所未有的阶段，有人激烈批判孔孟之道，三纲五常等封建思想体系。“仁之实为事亲，义之实为从兄，胥此道也，则犯上作乱之事息矣；礼以缚民身，乐以和民气，胥此道也，则人人自由之言息矣”，并沉重地叹息：“异哉夫支那，乃有所谓三纲以钳缚其臣民，钳缚其子弟，钳缚其妇女，何栽培奴性若此其深也！”(33)有文章把君为臣纲、父为子纲、夫为妻纲列为宗教迷信，把人人平等、父子平等、男女平等列为科学真理，指责孔子“在周朝时候虽是很好，但是在如今看起来，也是很坏。‘至圣’两个字，不过是历代的独夫民贼加给他的徽号。那些民贼为什么这样尊敬孔子呢？因为孔子专门叫人忠君服从，这些话都很有益于君的。所以那些独夫民贼，喜欢他的了不得，叫百姓都尊敬他，称他做‘至圣’，使百姓不敢一点儿不尊敬他，又立了诽谤圣人的刑法，使百姓不敢说他不好。那百姓到了日久，自然变做习惯，都入了那些独夫民贼的圈套，一个个都拿‘忠君’当自己的义务，拿‘法古’当最大事体。”(34)周作人此时也写长文比较中外文化，认为：“孔子为中国文章之匠宗，而束缚人心，至于如此。”(35) 儒学是中国传统“旧民”最重要的精神、知识结构，“造新民”的重要内容就是改变这种结构，因此《新民说》是梁氏最重要的著作，而他创办的影响最大的杂志，即定名为《新民丛报》，不必细说其主要观点，仅此足见他对“造新民”的重视。“改造国民性”，被认为是五四新文化运动的重要特点。 在前引梁启超、严复的历史叙述中，中国历史就是“一人而外，则皆奴隶”，而且国人“自为牛马、自为奴隶”“畜根奴性”，儒家“仁政”完全过时，“中国自秦以来，无所谓天下也，无所谓国也，皆家而已”，国人数千年来视君权应无限制，“几若天经地义”“夫西方之君民，真君民也，君与民皆有权者也。东方之君民，世隆则为父子，世污则为主奴，君有权而民无权者也”……所有这些，分明是人们“耳熟能详”的五四新文化运动的观点。 梁启超等人阐述、宣扬的契约论国家观对后来的“新文化运动”有着明显、直接的影响。陈独秀曾发人深省地说：“要问我们应当不应当爱国，先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织，对内调和人民纷争的机关。”(36)高一涵在《新青年》上连续撰文，介绍各种国家学说，探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”，“故国家惟一之职务，在立于万民之后，破除自由之阻力，鼓舞自动之机能，以条理其抵牾，防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格，明许人民自由之权利，此为国家唯一之职务，亦即所以存在之真因”。(37)很明显，他们的国家观念是以契约论为基础的，即认为国家是人民意志协约的结果。从契约论国家观出发，就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为：“国家者，非人生之归宿，乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格，国家对于人民有权利，人民对于国家亦有权利；人民对于国家有义务，国家对于人民亦有义务。”(38)这样，他们拒绝了国家高于一切，位居人民之上的观点，明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。 而且，高一涵还进一步区分了国家与政府的职能，他写道：“人民创造国家，国家创造政府。政府者，立于国家之下，同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思，为政府之责，而发表国家意思，则为人民之任。”(39)政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中，并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表，至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来，其潜台词是，对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说，创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。根据契约论精神，高一涵得出了“吾人爱国之行为，在扩张一己之权利，以挹注国家。牺牲一己之权利，则反损害国家存立之要素，两败俱伤也”的结论。(40)也就是说，扩张个人权利就是爱国行为，而以国家名义牺牲个人利益，终将损害国家利益。这一观点或有其偏颇之处，但却是对长期以来集体本位，无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定，表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说：“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家，不是人民为国家做牺牲的国家。”(41)甚至认为“国家者，保障人民之权利，谋益人民之幸福者也。不此之务，其国也存之无所荣，亡之无所惜”。(42)个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系，当国家违背人民意愿时，人民亦有权背弃国家；国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。他们反复强调，国家本身并不是目的，只是“鼓舞群伦，使充其本然之能”，“谋充各得其所”的手段。(43) 五四新文化运动思想家的这些言论观点，与辛亥前启蒙者的思想确实如出一辙，别无二致。再进一步说，“民主与科学”公认是五四新文化运动反传统、尤其是以此反对专制的重要的纲领、口号，其实宋教仁早在1912年初中华民国刚刚诞生时发起成立“社会改良会”就提出了几乎一样的纲领或口号。宋教仁在《社会改良宣言》中写道，共和肇建，“共和国民”的程度亟待提高、“共和思想之要素”不能不具，而中国“数千年君权之影响，迄今未沫，其与共和思想抵触者颇多”，所以要“以人道主义去君权之专制，以科学知识去神权之迷信”作为该会宗旨，“期以保持共和国民之人格，而力求进步，以渐达于大道为公之盛，则斯会其蒿矢矣”。(44) 史实无可辩驳地说明，由于国家观念转变，以个人权利为核心对儒学的批判、对中国传统政治制度的批判，在五四前早就成为了一个重要的思想潮流，有关论述已相当成熟。五四新文化运动提出的反孔和“改造国民性”(甚至包括“民主与科学”)这两个思想主张从来被认为是激烈反传统、全盘彻底反传统的文化激进主义，其实并非自五四始，而是戊戌维新开始后，在向被认为温和、中庸的梁启超、严复等人的影响下逐渐形成的。这说明，五四新文化运动并非“横空出世”，也是如水有源，其来有自。五四时期那些反传统的言论，深度广度并未超过戊戌—辛亥时期，甚至言辞也不比那时更为激烈。这种思潮只是在五四时期影响猛然增强，当与“白话文”有关，更与当时的社会条件环境的变动有关。 ①[德]马克斯·韦伯：《经济与社会》(第一卷)，阎克文译，上海：上海人民出版社，2010年，第319页。 ②梁启超：《论湖南应办之事》，《饮冰室合集·文集》之三，北京：中华书局，1989年影印版，第41页。 ③梁启超：《与严幼陵先生书》，《饮冰室合集·文集》之一，第108页。 ④梁启超：《论中国积弱由于防弊》，《饮冰室合集·文集》之一，第99页。 ⑤谭嗣同：《仁学》，《谭嗣同全集》增订本(下)，北京：中华书局，1981年，第339、341页。 ⑥梁启超：《尧舜为中国中央君权滥觞考》，《饮冰室合集·文集》之六，第23～27页。 ⑦梁启超：《独立论》，《饮冰室合集·文集》之三，第62页。 ⑧严复：《译〈群己权界论〉自序》，《〈群己权界论〉译凡例》，《严复集》(第一册)，北京：中华书局，1986年，第131～132页。 ⑨严复：《政治讲义》，《严复集》(第五册)，第1279页。 ⑩严复：《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第1022、973页。 (11)梁启超：《新民说》，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，上册)，第147、138页。 (12)汪精卫：《驳〈新民丛报〉最近之非革命论》，《民报》第4期。 (13)孙中山：《同盟会宣言》，《孙中山选集》(上卷)，北京：人民出版社，1962年，第68页。 (14)邹容：《革命军》，北京：华夏出版社，2002年，第9～10页。 (15)梁启超：《论政府与人民之权限》，《饮冰室合集·文集》之十，第5页。 (16)(17)梁启超：《敬告国人之误解宪政者》，《饮冰室合集·文集》之二十六，第65～66页。 (18)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第936页。 (19)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第940页。 (20)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第948～949、952、980、975～976页。 (21)严复：《读新译甄克思〈社会通诠〉》，《严复集》(第一册)，第147页；《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第1006页。 (22)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》(第四册)，第972页。 (23)严复：《〈法意〉按语》，《严复集》第四册，第969、953、962页。 (24)梁启超：《独立论》，《饮冰室合集·文集》之三，第62～65页。 (25)梁启超：《十种德性相反相成义》，《清议报》第82、84期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，上册)，第13～14页。 (26)梁启超：《新民说》，《新民丛报》第1、3，6、7、8、10、11期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，上册)，第132页。 (27)《公私篇》，《浙江潮》第1期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，下册)，第492～496页。 (28)旒其：《兴国精神之史曜》，《河南》第4期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷)，第299～301页。 (29)《教育泛论》，《游学译编》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，上册)，第400～404页。 (30)凡人：《无圣篇》，《河南》第3期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷)，第261～271页。 (31)剑男：《私心说》，《民心》第1期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷)，第816～821页。 (32)愤民(柳亚子)：《论道德》，《克复学报》1911年第2期，《柳亚子文集补编》，北京：社会科学文献出版社，2004年，第35页。 (33)《广解老篇》，《大陆》第9期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，上册)，第429页。 (34)君衍：《法古》，《童子世界》第31期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第一卷，下册)，第529～533页。 (35)独应(周作人)：《论文章之意义暨其使命因及中国近时论文之失》，《河南》第4、5期，《辛亥革命前十年间时论选集》(第三卷)，第306～330页。 (36)陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年。 (37)高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第2卷5号。 (38)(40)高一涵：《国家非人生之归宿论》，《新青年》第1卷4号。 (39)高一涵：《共和国家与青年之自觉》，《新青年》第1卷1号。 (41)陈独秀：《我们究竟应当不应当爱国？》，《独秀文存》，合肥：安徽人民出版社，1987年。 (42)陈独秀：《爱国心与自觉心》，《甲寅》第1卷4号。 (43)高一涵：《一九一七年豫想之革命》，《新青年》第2卷5号。 (44)宋教仁：《社会改良会宣言》，《宋教仁集》(下册)，第377页。标签：公民权利论文; 民主制度论文; 君主制度论文; 社会关系论文; 社会观念论文; 社会思潮论文; 梁启超论文; 严复论文;