论美德的特征及其意义，本文主要内容关键词为：美德论文,特征论文,意义论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
〔中图分类号〕B82-02 〔文献标志码〕A 〔文章编号〕1007-1539(2006)02-0031-06
现代社会生活的确是以公域为主的生活，日益细化的公共法律规范和社会管理规范成了人们日常生活所必须遵守的规范体系，它们似乎概括地规范着人们外在的日常行为，并以是否遵守了它们来判定人们行为的对错。这是社会生活中公共领域的规模空前扩大这一现实所内在要求的。这样一来，似乎个人的美德问题就成为了个人私人生活中的事情，即个人对自己的内在生命品质的体验与修养是个人自决的领域。从当代公共领域与私人领域的界划日益清晰的事实来看，出现这一类的观点是必然的。
但是，美德问题本身却有着十分复杂的性质。从本质上说，美德关涉着个人精神素质的塑造培养，是人们通过自我教化、涵养而获得的实有诸己的道德品质，所以它是主体的道德素质。对人的生活而言，美德是一种内在价值，构成个体人生和社会生活的底蕴。
一、从美德的品质特征看塑造美德的困难及途径
美德的本质是道德主体的情感、欲望、气质的优秀状态。也就是说，获得美德，实际上是我们情感、欲望等生命中的感性部分与理智相互融合、渗透而形成的一种新的心灵品质。有了美德，我们的情感状态、欲望性质、意志倾向都内涵着一种普遍性的素质，这种普遍性的心灵品质去除了它们在未受教养状态时的个别性的、任性的、专注于一己之私的特点，而具备了社会意识、他人意识，即与他人情理相通的精神向度，能够从“任何一个他人的角度”来感受行为的正当与否，获得了一种道德敏感性。这并不是单纯理性的推理，而是一种融理于情的道德感受性。它是对自然的心灵状态的一种提升，所以它有更高的价值。同时，美德作为一种道德品质，是心灵中的欲望、情感和理智的一种融合化通，从而达到心灵的内在统一性，而不是让心灵中的各种成分仍然处于相互扞格的状态——这样的心灵状态不能达到人格的统一性，而是相互削弱，从而不能表现出自己的精神力量。这就是美德为什么是心灵品质的优秀状态的原因。
美德的形成过程相当漫长而艰难，但是塑造美德又是我们的生存使命，这就需要我们在理论上阐明塑造美德的困难之处及其确当途径。
1.情感、欲望的感性性质及其个别性特点与理性的普遍性特点并不能得到天然的融合。在伦理学思想史上，许多伟大的思想家正视了这一困难的深度。我们同意康德的这一看法，即认为纯粹理性能制定道德规律，并能以对道德规律的观念来决定意志，而能够听从道德规律的命令的意志品质就是美德。但是他的观点的实质是：美德问题与情感、欲望无关，这实际上割断了理性与情感、欲望的联系，认为情感、欲望根本无法普遍化。他说，在道德教育的过程中，虽然可以在理智未熟的情况下，通过鼓励那种合乎责任的行为，利用惩罚手段来抑制违反责任的行为，但这些都只是权宜之计。根本的办法还是要让人们认识到理性的崇高，并习惯于让理性命令来决定意志的动机。也就是说，在他看来，情感、欲望的教育并不是塑造美德的恰当途径，因为个别性的东西不可能变成普遍性的东西。对此，我们不能赞同。因为美德的本质就是提升了的、普遍化的情感、欲望，它是个别性的情感、欲望与普遍性的理智融合化通而形成的新的品质，是内在于个体中的新的素质。在我们的道德人格中，情感、欲望是内涵着成己利人之志的，有着人情相通的向度，能够引起他人的情感共鸣。所以，所谓道德情操，就不是指那种沉溺于一己之私的追求中的狭隘情感、欲望，而是指内涵着普遍性的道德理智素质的情感、欲望。孟子曾经对人会欲求道德、理义充满理论自信，这是因为他确信，理义是人的尊严之所在，欲求理义是我们追求道德之乐的心理动因：“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。”(《孟子·告子章句上》)为此，我们可以舍生取义。追求这种心灵之乐会驱使我们力图使情感、欲望普遍化，获得美德。
2.美德的本质在于正常欲望秩序的确立。人首先是个体的人，从自然秩序来说，其存在特点决定了他首先是求生存，要追求养命之需。这一事实决定了他的第一个自然动机就是追求感性欲望的满足，情感即由此而来，对于能够带来感性欲望满足的对象和行为会产生快乐的感情，而对阻碍感性欲望满足的对象和行为则会产生痛苦的感情，人的理智也可以为达到欲望满足而进行谋划。这当然是自然的秩序。但是人是社会的动物，这就意味着人们之间会产生相互作用。如果人只服从自然的欲望秩序，那么，人们追求各自欲望满足的行为必然会相互冲突，而这并不是我们所向往的社会状态。我们期望一种文明的社会状态，所以我们的欲望秩序需要转向，即要转向让理智获得对欲望的优先地位。
要形成正常的欲望秩序虽然的确很不容易，但并不是不可能的。在这个问题上，我们并不需要去除自然欲望，而是要让它处在文明的道德欲望秩序的指导之下，并让道德欲望秩序总是取得优先地位，这其实就是要形成一种价值感受，人们在其中享受到的尊严感和道德之乐实际上是一种新的情感品质。一个人只要让理智的普遍性特质融入到情感、欲望之中，而使情感、欲望深厚、普遍起来，他就能够乐于追求社会普遍的理义。这里又遇上了古老的“内外”之辨，即我们可能要么认为，理义总是外在于人心，所以问题就在于如何摄理归心；要么认为理义就是我心固有的，非由外铄，所以问题就在于如何去除物欲的遮蔽，让本性中本具之理显现出来。我想，这个问题在现代，其正确的提法也许是这样的：社会的普遍理义是社会生活的应然状态，它并非已经实存于社会结构中，而是我们道德理智推论的结果，在这个意义上，它是内在于人心之中的，我们的任务是要使这种应然秩序在现实的社会伦理关系中得到实现。所以，单纯的道德理智的推论只是主观的，这就意味着我们要诉诸实际行动给现实人伦关系灌注伦理价值。但是，我们又必须让我们的情感、欲望被涵养塑造到能在自己的表现中体现出道德理义的高度，而不是与之相互外在。
中国古代儒家也深深知道，人性中感性欲求的倾向是很强烈的，而对理义的喜悦只有在经过相当艰巨的教养过程之后才可能产生。宋代儒家讲“气强理弱”，对此也洞若观火。那么，如何在心灵中形成正常的新秩序呢？通常有两种对策：一是利用富有感性形象特点、体现人类普遍情感品质的艺术、礼仪来对人们进行情感教化。如中国古代的礼乐诗教就是如此，“夫乐者，乐也，人情之所不能免也”(《礼记·乐记》)。基于此，吕坤说：“圣人缘情而生礼，君子见礼而得情。众人以礼视礼，而不知其情，由是礼为天下虚文。”但礼所蕴涵的情感是普遍性的，对个别性状态的人情来说，必然是有所违拂的，然而这种违拂的目的却是以情化情，即所谓“其拂人情者，乃所以宜人情者也”(《呻吟语·应务》)。其目的在于，在理智未熟的情况下，就让自己的欲望、情感与理智相互熟悉，从而在理智成熟之后，其情感、欲望就能听从理性的普遍理由。二是讲求普遍之理，以使人心服理。孟子倡性善，但他非常重视理义，他认为理义是人所共有的，也是人所共遵的。当然，此理在孟子那里是人情中之常理，是情理。此理超出了个别性的人情缘物欲而起的特点，而有常住的普遍性质。物欲、人情应该缘理而动，并得到合理的安排。常住的、普遍的理应该统领个别性的、任性的、不知所止的自然情感和欲望。服理是基本的教养，也是进德的基础。人们不仅要修养到有悦理义的情感品质，还要让对理义之悦超过对物欲满足之悦，并取得优先地位，也就是说，对理义之悦成了决定自己意志的动机。这样才能说是形成了正常的欲望秩序，即有了已成之德。
这两种方法都是有效的，能够使人们获得教化，形成美德。有美德的人，就是有了这种正常的欲望秩序的人，其精神空间是广大、深厚的。美德的存在论特征是：一是人的理性对欲望、情感取得了优先地位，所以，他的心灵对本能欲望取得了决定性的距离，这是我们精神空间的雏形；二是心灵的各个成分如情感、欲望、理智都相互渗透、融合、化通了，从而使人的心灵品质达到了深厚、和谐、灵慧的状态；三是人的精神空间中有一个本质的维度，即与他人情理相通的维度，有他人意识，能够站在“任何一个可能的他人的立场”来看待自己的行为和思想感情。
我相信，道德上的善，其本质是具备了“将心比心、设身处地、以情絜情”的心灵品质，也就是有了他人的视野，有了人情相通的维度。“善起于通，恶起于局。”[1] 儒家讲“仁”为“通”，谓血脉通畅，能知全体之痛痒，实际上是指一种生命通感。这是对善的最好说明。换句话说，美德的存在论特质是精神空间的广阔、深厚、灵慧，体现在人伦关系中，就是具有外向于他人的维度，它与精神空间的狭隘、窄薄、麻木、自闭这些缺乏美德的存在论性质是相反的。于是，我们看到，有美德的人总是不但更善于自处，而且更善于与他人在社会中共处，能在社会生活中表现出诚实、正直、公平、正义的美德。
二、美德对个体人生的意义
美德是个体经过涵养教化而形成的普遍化的情感、欲望品质，从而也就是自己的生命得到了提升的表征。所以，塑造美德对个体人生意义的追求来说是一种内在要求。人是需要靠对意义的感受、把握、实现而活的，而塑造美德对个人精神的内在意义而言，就是能为人生创造价值。这可以从以下几个方面予以阐明：
1.从人的实存来说，人的存在性质是有空洞的，也就是说它不是绝对充实而饱满的。自然欲望是追求对感性需要的满足，它是一种自我充实和证实的手段，所以被人们视为最基本的善。但是这种满足本身就有其空虚的性质，原因在于它永远无法真正得到满足，这种满足感是短暂易逝的，而且永远追求新的满足。其自身的性质会导致自相矛盾，比如饮食过度，必然伤身；纵欲无度，必致殒命等等。这表明，对物质欲望的追求不是人生的最终目的。满足物质欲望是为了保证生命的存在，这是进一步追求人生意义的基础。
人生的真正目的在于提升、完成我们的精神生命。我们的心灵中有各种成分，如情感、欲望、理智等，在自然状态下，它们是没有精神价值的。其表现在于：其一，人是有限的存在者，其生存是短暂的，必有一死，死亡对生命是一种彻底的虚无化，所以我们的生存使命就是为短暂的生命赋予价值和意义；其二，人的情感、欲望有个别性和任性的特点，其追求满足的冲动会导致心灵的混乱无序，并导致生命的无意义感的产生；其三，心灵的各个成分在其本然状态中是分离着的，而不是相互渗透、融通了的，因而在这种状态中，心灵的各种成分不是和谐地合力追求一种精神意义和价值，尚没有塑造起人格的统一性。这一切都表明人的自然存在是一种空虚的存在，它需要通过教化、塑造心灵而获得意义和价值。由于这一生存论事实，如果一个时代，其生活目标是追求物质欲望的满足而不知所止的话；而在生存手段上，又只是追求科学理性和工具理性的话，那么，就必然会导致物欲的泛滥和精神能力的片面发展，从而引起情感的麻木、意志的瘫痪，丧失生存的本真意愿，导致意义缺失、价值缺席，这样，人生的空虚感就会产生、蔓延，焦躁、烦闷、人格分裂就会成为这个时代典型的精神病征。
人为什么能产生意义的需求，为什么能创造意义？我们认为，其原因就在于人有理性。理性追问存在，并向存在的大全、完满敞开，从中领悟出人生的意义，它以在人心中实现普遍、永恒、统一为目的。当然，要在人生中绝对达到这一目的是不可能的，这是由人的存在的有限性所决定的。但是，人只有摆脱个别性、任性的冲动状态而向普遍性的、合乎理性的状态提升，才能创造生命的意义和价值。
2.成就美德能够获得自由和自律，这是对自我精神力量的证实，给人生以一种意义感受。我们为什么要确立正常的欲望秩序？这是因为，在自然的欲望秩序中，我们被感性欲望冲动所牵制和奴役，于是不能体察自由，更不能获得自由。只有理性能够认识普遍的人伦之理，并确证人格尊严。只有让理性思考和道德判断取得优先地位，我们在欲望追求的过程中，才能思考和判断自己的行为是否正当，这样，我们的欲望和情感才会缘理而动。把握了普遍之理，我们才能心有主宰，并遵守自己领会到的当然之理则，达到意志的自律。这是我们人生意义的确定性基础。因为自由和自律所遵循的是一种普遍性的当然之理则，它指向的是各个有自由意志的个体共存的正常秩序，所以它能促进生活共同体的存在和发展，而不是使之走向解体和毁灭。对个体来说，它塑造、充实着我们的心灵空间，消除了心灵中各成分的分离状态，更消除了其由于相互冲突而使精神陷于空虚和解体的状态。因为唯有理性对欲望和情感进行统领，才能给心灵以和谐与秩序，并让理性的普遍性素质融入到个别性的情感欲望之中，从而把整个心灵提升到普遍性状态。
只有获得了自由和自律的人才能感受到生命的可贵和可爱，因为他们领会到了生命的意义即在于促进心灵整体的内在生长。生命是道德的基础，生命待教化而成德。这是一种凭自力对生命意义之空虚进行充实的努力，它是我们的生存使命。这样，我们就能明白，生命是道德理义的载体，让理义实现出来，才是生命的意义之所在。生命的存续本身并不是目的，让生命得以道德性的提升才是生命的意义。由此，我们就能产生一种高于生命存续的价值觉察，创造和实现生命的意义和价值是人生的固有目的。从这个意义上说，我们要平看生死。吕坤说：“大丈夫看得生死最轻，所以不肯死者，将以求死所也。死得其所，则为善用死矣。成仁取义，死之所也，虽死贤于生也。”(《呻吟语·应务》)成就仁义之德，就是生命的意义，就能死得其所。王夫之也说：“生以载义，生可贵；义以立生，生可舍。”(《尚书引义》卷五)生命必须靠意义来支撑，来提升，一旦意义感丧失，则容易轻生。
3.美德如何充实生命？在我们的美德论视野中，对人们的生活意义来说，可以有以下几种主要美德：即诚实、智慧、共情、高志，总起来说，就是人格统一性或道德节操。
在我们看来，诚实的美德论含义是：有勇气直接面对自己的心灵状态，如其所是地加以表达。可以说，诚实的品格是人们的人德之基，是一种初步的人格统一性。也许有诚实之德的人还没有很广阔的精神空间和深厚的道德情操，但是诚实的人获得了一个非常坚实的修身进德的立足点。美德是实有诸己的心灵品质，这是可以亲证的。诚实就是如己心之实德地表达自己。所以，诚实是一种道德勇气，不露怯，不藏短，而不断地修身进德。
智慧之德就是指在心灵涵养的过程中努力发挥理性的功能。智慧的本质如柏拉图所说，就是理性知道心灵各部分的利益之所在，并且领导着心灵中的激情和欲望成分。这是给心灵以秩序，它与心灵的混乱状态相比，是一种正常的、有力量的状态。
共情是指具备对他人情感的感受、共鸣能力，这实际上是通过培养道德想像力而达到的，能对他人的思想情感、处境感同身受。共情是对我们情感的一种扩展，同时也在与他人情感的共情感受中而变得深厚而敏感。所以，共情能力的获得，也是对精神的充实和提升。
高志的美德论含义是：我们的行为是由意志推动的，而意志，就是“志其所意”(即把我们的心志集中于我们所意识到的道德原则)，而又“之其所志”(即尽可能地实现这种志向)。所以，立志需高，也就是说，我们的意志应该趋向于具有普遍意义的道德原则，实现崇高的道义价值，而不是把自己的视界局限于对一己私利的追求之上。这样，我们的意志才成为道德意志。
所以说，美德并不盲目，同时，美德也就是力量。因为美德意味着心灵的和谐与秩序，也意味着心灵的充实、提升。
三、美德的社会意义
美德的本质是优秀的道德品质。许多人认为，作为一种品质，哪怕就其自身来说是令人羡慕的，美德也只是个人精神力量的表现，在社会生活中，美德并不具备自身就有的绝对价值，也就是说，如果它不受到社会共同生活中的普遍价值原则如正义原则的指导，那么，它们自身是否就是善的，还是有疑问的。也就是说，出于个人道德品质的行为可能违反社会的正义原则。原因在于，正义原则基于一种普遍主义立场，而美德则基于个人的情感、欲望品质等，即有着个体的个性特征，因而，要使后者符合前者，从哲学上说是不可能的。这的确是一个需要回应的理论挑战。
这个问题的实质是：是把确定社会生活中客观的对、错、好、坏标准作为伦理学的基本任务，还是把考察如何使个人精神能力发挥到优秀状态即获得美德作为伦理学的主旨？这两种选择看上去似乎是不能相互关联起来的，但是在我看来，在进一步的思考中，这二者之间并不存在许多人所认为的那种对立，实际上，我们可以用美德伦理学来统合各种规范理论。
我们认为，的确，美德或优秀的道德品质需要一种普遍的道德价值原则的指导。但对这一点，有两种不同的思路：一种主张在社会生活中本着我们的道德品质去行事的时候，要以社会正义原则为准绳，这是对我们的道德品质能服务于善的目的的保证。但这样一来，就把道德品质视为一种只有工具性价值的东西；另一种主张美德或道德品质的内在结构应该包含对正义的普遍原则的理解和追求，这是道德品质中有着统领性作用的精神力量。就我们的美德伦理学的立场而言，我们取后一种观点。
1.美德的内在心灵结构性质与现代社会公共生活是相互适应的。美德的他人意识、社会意识的维度，使得有美德的人必然能够自尊而尊人，即彼此同等地尊重对方的自由意志。所以，美德必定是有利于社会生活的。正如米德所言：“只有当你能把你的动机和你追求的实际目的与共同的善认同时，你才能达到道德的目的并获得合乎道德的幸福。因为人性本质上是社会的，合乎道德的目的也必定是社会性的。”[2] 这就是说，在本质意义上，一个有美德的人，他的精神空间一定具备了社会性的维度。
我们认为，自由平等的社会秩序同时也是美德伦理学所要求的。在这个意义上，古代的以等级秩序为社会基本人伦结构的制度是需要摒弃的，它也通不过健全的美德理论的检核，因为等级制度本质上是损害美德的，不利于美德的塑造。在当代，社会公共法律规范和管理规范是平等地面对每个人的，所以，其本质应该是每个人自己的立法。既然如此，大家就都应该同等遵守，因为这实际上是在遵守自己所立之法。而现代的美德论，就内涵了个人之间的平等，即人们都应该同等尊重彼此的道德人格和政治权利，能够自尊而尊人。有美德的人可以认识到公共法律规范和管理规范的普遍性，能够发挥自己的道德理智(这就是美德的一个支撑性维度)，有热爱社会的情怀，并有必行道德之志。
2.有美德的人更知道如何贯彻道德规范。这一点，如果不加深思的话，容易被误解为这样的意思，即认为这是因为我们培养了与普遍性的道德规范相互适应的情感、欲望、气质，也就是说，把美德仅仅理解为对普遍的道德规则的遵守。而实际上，有了美德，就意味着我们心灵中的理性成分、情感成分和欲望成分的功能都得到了发挥，并且它们是相互渗透并化通了的整体。所以，有美德的人对“正当的”、“对的”等道德规范能够通过在具体的处境中，做出恰当、合宜的行为来体现它。不存在一种能够应付任何情形的绝对抽象的道德规范。比如，审慎之德就不是只知道按照普遍抽象的道德规范行事的情感、欲望品质，而是能够把普遍的公共道德之理则与人情之当然、欲望之共感相互参酌，形成对情理、事理的判断，能够以公共道德理则为中心之准，对复杂的利益关系、人事关系找到恰当、合宜的解决办法。当代美德伦理学家麦金太尔对此就深有感悟，他说：“在美德与法则之间还有另一种关键性的联系，因为只有对拥有正义美德的人来说，才可能了解如何去运用法则。”[3]
3.正义原则与正义美德有着统一性。正义美德当然是指气质上的优秀，但在现代美德伦理学看来，正义美德有其特定的性质和结构。当代的正义美德必须有社会公共伦理的正义原则之理作为其纲维。在现代社会生活中，正义原则是社会公共生活的常行之道，所以现代的正义美德必然在自身的结构中包含正义原则，并能够在实际社会生活事务中把它恰当、合宜地表现出来。也就是说，正义原则是我们精神空间中的一个统领性维度，它要与我们的情感、欲望相互渗透、融合、化通成为一种心灵品质，即正义美德。这就意味着，传统上仅仅把美德视为情感、欲望品质的优秀状态，尚不能揭示美德的本质。在现代美德伦理学看来，仅仅是气质上的优秀状态，并没有绝对的意义(虽然在个人生活中，我们可以把这种优秀的气质看作是可羡慕的)。我们首先要使我们精神空间中的理智能够认识、推究普遍的社会正义原则。现代美德论就非常明确地提出了一个普遍之理——正义原则来统领我们的欲望追求，从而确立一种正常的欲望秩序。这是非常关键的。这正是为什么现代政治伦理学如此关注正义原则的原因。无此，气质的优秀，如沉着、勇敢、大方、慷慨等等，都未必是有道德意义的。在我们看来，由于以理性的普遍正义原则作为培养美德的一个必须依从的原则，所以现代的美德论的确使美德的道德价值更加凸显出来了。而理性的抽象使用，必然是对人群共处规则的推论，是对道德规律的发现和确证。理性功能的发用，作为美德的统领性维度，是指向社会公共生活的，即指向对社会生活中各种制度的合理性和价值正当性的确定，所以现代美德显然有着社会意义。现代美德的道德之理则的确定，是培养了道德理性的结果。这种道德理性与情感、欲望相互涵容、化通，就形成了正义美德。只有在这种理解中，美德才是真正的道德性的善，才是品质的真正优秀状态，才真正值得钦慕。
4.塑造美德也是社会公共生活的目的之一。健全的社会公共生活能否有利于塑造人们的美德呢？能。这是因为：(1)尊重并实现人们的平等自由权利的制度设置，是促使人们的公共品德得以塑造成型的现实伦理环境，这可被称为伦理教化。制度的应然、合理性的秩序，有利于提升人们的精神。(2)在现实的自由平等的政治制度中，人们所拥有的各种平等自由权利实际上为公民塑造自己的美德提供了个体人格的基础。在平等自由权利的实现过程中，实际上个体并不能任性地行使自己的自由意志，而要受到义务、责任的约束，这种强制性是我们获得自己的政治本质的必然要求。的确，在私人领域中，社会不会去教导人们以美德，这不是社会的任务。在私人领域中，人们完全可以按照自己的偏好去做，但这实际上是在行使自己的自决权利，是自由意志的始点。这是公共法律所要保卫的个人权利，所以它同样有公共政治含义。西谚有云：“个人的就是政治的”，就表明了这一点。
从社会而言，什么样的政府是一个好的政府呢？政府的文明进步就体现在有助于成就公民各方面的“好”，包括公民的物质福利，更应包括发展公民的智力和道德美德。约翰·密尔说：“一个民族也许对一个好的制度没有足够的准备，但是，点燃他们对这种制度的愿望就是这种准备的一部分。”[4] 而一种好的制度，至少应该有两个标准，即秩序和进步。这两个标准是相互统一的。而好公民是好政府之本，所以一个好政府应该培植公民好的品质，比如勤劳、正直、正义和审慎美德，这些品质将能促使政府的管理形成良好的秩序，并促使社会进步。好政府保卫个人的基本自由，这是一切独创性的基础。另外，好政府要引导公民进入广阔的政治生活，关注并参与国家的公共事务，能够使公民的心智和道德得到切实的塑造。这是因为：第一，他们的理智会超出只关注自己和与自己关系密切的人这一狭隘范围，而进入到广阔的公共生活中，从而获得新的生活意义；第二，他们从只能专注于狭隘利益而转向对公共利益的关注，从而获得了一种更高、更完善的行为动机和道德品质，形成公共精神和公共美德。追求精神完善也是人们的生活目的。
所以，美德的个人意义与其社会意义是相辅相成的，社会当然有其整体的目标，而要实现这一目的则需要塑造人们基于美德的普遍精神气质。制度美德不是悬空的，它以个人美德的陶冶塑造为基础，并在人们之间形成一种响应性的相互指涉、相互联系的精神品质的氛围，形成社会整体性的道德动力。