文学理论与言说者的身份认同，本文主要内容关键词为：文学理论论文,身份论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
至少在中国，文学理论从来都是与言说者的身份认同密切相关的，而不仅仅是纯粹学理层面的问题。在下面的讨论中，我们将考察中国文学理论的历史演变与言说者身份认同之间的密切关系，并通过这种考察来回应当下关于文学理论的合法性危机以及文学理论与文化研究之关系的争论。在具体考察过程中，我们将借用在西方心理学、社会学领域被广泛使用的“认同理论”作为主要视角之一。总之，我们试图在古今会通与中西对比的视野中审视当前文学理论的合法性危机及其出路问题。
一
如果将研究的视域扩大到中国古代文论的范围之中来考察文论话语与知识阶层身份的关系，我们不难发现，从先秦以至于清季，中国古代文论与士人阶层的身份认同或社会角色意识有着极为密切的关系。正是士人阶层在不同历史时期形成的不同认同模式与角色期待决定了中国古代文论话语的不同形态。对此可略述如下：
先秦文学理论观念的主要提出者是儒家士人。这是一个有着如此清醒身份认同意识的知识群体。让我们来看看他们的自我定位：
士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也。（《论语·里仁》）
士不可不弘毅，任重而道远。（《泰伯》）
子贡问曰：“何如斯可谓之士矣？”子曰：“行己有耻，使于四方，不辱君命，可谓士矣。”（《子路》）
志士仁人，无求生以害人，有杀身以成仁。（《卫灵公》）
无恒产而有恒心者，惟士为能，若民，则无恒产，因无恒心。（《孟子·梁惠王上》）
士之失位，犹诸侯之失国家也。（《滕文公下》）
士之仕也，犹农夫之耕也。（同上）
……
这是何等清醒的集体性自我意识！可以说，古今中外罕有其匹。从这些引文中我们可以看出，以儒家为代表的士人阶层清醒地知道自己应该成为怎样的人，以及应该承担怎样的社会责任和历史使命——他们的身份认同指向“立法者”：首先为自己立法，成为“自律”的道德完人；然后为社会立法，成为具有“他律”功能的“道”的承担者与实现者。所谓“立法者”是指这样一种社会角色：“他们超越了各种不同的帮派利益和世俗的宗派主义，以理性代言人的名义，向全体国民说话。”① 这个定义是对西方现代知识分子而言的，也大体上适用于中国古代以儒家为代表的知识阶层。波兰社会学家兹纳涅茨基在分析知识人的社会角色时曾划分出“技术顾问”、“圣哲”等若干类型，认为“圣哲”是指“那些为群众之集体目标提供意识形态评判的人”②，也是指那种专门为社会提供价值准则的人。这些人就其社会功能而言，即可称为“立法者”。在中国古人的意识中，具体代表立法者身份的象征性符号是“师”这个语词，或为帝王师，或为万世师，其责任就是通过教育来为包括君主在内的社会各阶层立法，亦即为之确定行为规范与价值准则。在中国古代“师道”之所以“尊严”，就在于“师”代表着立法者的身份。在儒家的信仰谱系中，天、地、君、亲、师依次排列，可以看出“师”的地位是何等崇高而神圣。
先秦儒家士人这种“立法者”认同模式当然是具体文化历史语境的产物。我们知道，春秋战国时代的社会环境是极为动荡、混乱、无序的。而士人阶层恰恰就是社会动荡、分化的产物，因此重新安排社会秩序、为天下立法就成为这个阶层与生俱来的历史使命。翻翻先秦典籍我们就不难发现，为改造社会现实提供方案正是诸子百家最主要的言说动机。仅就儒家而言，他们的社会理想是以长幼有序、尊卑有别、父慈子孝、君仁臣忠为特征的安定、和睦的社会状态。为了实现这一理想，儒家士人调动了一切可资利用的文化资源，主要是西周礼乐文化，来进行话语建构或重构，以实现现实的政治理想。在中国古代学术话语系统中作为最核心的本体论范畴而存在的“道”即可视为士人阶层这种话语建构的标志性符号。由于士人阶层并没有或很少实际上的政治权力，因此他们就试图用确定道德伦理价值的方式来达到政治目的。目的是政治的，手段是伦理道德的——这也正是中国古代士人阶层话语建构的基本特征之一。在这种文化语境中，彼时最主要的文学艺术形式，即作为西周礼乐文化主要组成部分的诗和乐，也就自然而然地被儒家士人理解为最重要的立法手段。于是从孔子开始，儒家就对《诗经》作品作了一种政治、伦理的解读。这种解读就构成中国古代文学理论与批评话语的早期形态。孔子的“思无邪”之说、“兴观群怨”之说、“兴于诗、立于礼、成于乐”之说，孟子的“知人论世”、“以意逆志”之说，荀子的“诗言是，其志也”之说，无不暗含着为天下立法的冲动。简言之，先秦儒家士人自我确定的的社会身份是“立法者”，而文论话语就成为其“立法”之系统工程的重要组成部分。
到了汉代，在大一统的政治格局中，统治者试图借助于儒家思想建构一体化的国家意识形态，而同时士人阶层也要借助于国家政治权力来实现自己的社会理想，于是二者形成典型的“合谋”关系。这里有一个问题必须辨析清楚：儒家士人积极建构意识形态话语并不仅仅是为统治者服务的，为现实统治确立合法性乃是他们为了实现更宏远的理想所付出的必要代价，他们深层的动机是寻找一套在新的历史语境中有效地规范现实权力的办法。就是说，在汉武帝之后，儒家士人与君权系统“共建”的意识形态话语实际上是他们互相妥协的产物，其中包含着士人阶层对君权的约束与引导的意义。因此经学，既可视为统治者成功地“收编”士人阶层的话语表征，也可以视为后者成功地实现为全社会“立法”的标志。在经学话语中，约束、规范君权的内容较之教化百姓的内容居于更重要的位置。
这时，士大夫阶层的身份认同较之先秦士人已经有所调整。如果说先秦士人基本上是以在野的自由知识人身份建构自己的乌托邦理想，那么汉代的士大夫们已经是以半官方的身份言说了。他们普遍认同的社会角色既不是统治者，也不是平民百姓，而是君权的“合作者”。这是一种“中间人”身份，具有沟通统治者与被统治者的独特社会功能。当然，这种认同模式的调整过程是艰难而痛苦的，实际上汉儒最难以释怀的正是他们清醒地感受到了自己与先秦士人相比在很大程度上失去了那种言说的自由空间，而受到了政治权力的强大吸引与操控，并且也不再像先秦士人那样受到君主充分的礼遇。他们唯一可以做的就是竭尽全力扮演好这种“中间人”角色。在这种文化历史语境中，文论话语——主要是关于《诗经》以及《楚辞》的解读，就成为承担着规范君权与教化百姓之双重任务的士人意识形态。“上以风化下，下以讽刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒”，以及“以三百篇当谏书”之类的说法就成为此期文论话语的基本价值取向，它体现了士人阶层在新的历史条件下社会角色的变化所导致的认同模式的改变：半民间、半官方或既维护既定秩序又保持一定批判立场的文人士大夫立场形成了，这与先秦诸子纯粹以布衣之士的身份所进行的批判性的、具有明显乌托邦色彩的言说是有重要差异的。但从根本上说，其“立法者”的社会角色认同模式又是一以贯之的。
到了东汉末年情况又出现了变化：数百年间形成的士族，即通过读书而进身官僚系统并且世代恪守读书做官原则的文人士大夫成了一个社会的特权阶层。他们在政治、经济、文化上都享受着种种特权，不再是汉初那个绞尽脑汁争取获得统治者青睐的知识阶层了。士族阶层的形成对于中国传统文化具有重要影响作用：一方面，这个阶层作为既得利益者，已经不像作为其前身的文人士大夫阶层那样热衷于通过话语建构来实现权力的再分配了，他们的话语行为中渐渐减少了直接的政治伦理内涵。另一方面，这个阶层又十分热衷于对自己特权地位，特别是文化上的特权地位的维护，并且在数百年的演变中渐渐形成了这个阶层特有的精神文化品位，即一种贵族品位，因此在其话语行为中就带上鲜明的“雅化”倾向。正是由于这两个方面的原因，在汉魏之际以及稍后的六朝时期，中国的精神文化领域出现了一次重大的转折——汉代知识阶层向上规范君主，向下教化百姓的言说路向为积极拓展和精心营构各种纯精神性的意义空间所取代；以往那种强烈的社会批判精神为贵族化的审美趣味所取代；为社会确定价值秩序的立法者冲动被打造个体性的精神世界和高雅品位的热情所取代。这里暗含着一种新的身份认同：我们是清贵之族，既不同于平民百姓，也有别于缺乏教养的功名利禄之徒。在这种新的认同模式的影响下，此期的各种文学艺术门类空前飞速地发展起来，文学理论也获得了前所未有的成果。诸如书法、音乐、绘画、园林、诗文等文学艺术门类与清谈的交往方式、玄学的沉思方式以及放浪形骸的生活方式一起成为所谓“名士”的身份性标志。而所谓“名士”恰恰正是士族阶层文化价值观的集中体现。与各文学艺术门类这种确证士族特权身份的新功能相应，此期的文学理论也做着同样的事情。首先，文学理论通过为新的文学艺术现象分类、命名而使其获得合法性，因此这个时期文体学或文章分类学的著作大量涌现；其次，文学理论又通过建立文学或艺术“场域”的评价体系来分别高下，以此来为文学艺术领域确立法则。因此，“诗品”、“书品”、“画品”之类的著作大量出现。第三，文学理论还通过其特有的评价功能提出一系列审美范畴来引导文学艺术的价值指向，诸如清、奇、神、妙、雅、丽、飘逸、淡远、风骨、气韵、滋味等等，都是在精神上处于统治地位的特权阶层进行自我确证、自我标榜的产物。可以说，较之两汉时期，言说者的身份认同模式又出现了根本性变化：由社会的“立法者”变为个体精神世界的开拓者，名士中“不言世务”、“惟求玄远”的价值取向正是这种身份认同的体现。与此相应，文学理论的言说“范式”出现了根本性变化：从为社会立法转而为文学立法，从直接的政治关切转为审美诉求。这是中国古代知识阶层另外一种认同模式的话语显现。通过士族文人的精心营构，在包括文学艺术与玄学的整个精神文化领域，他们获得了绝对的统治地位，不独一般寒士在这个领域中只能处于边缘地位，即使是帝王宗室在这里也同样要接受士族文人话语霸权的统治。
隋唐以降，由于社会政治结构渐趋稳定，知识阶层的社会境遇同样处于相对稳定状态，因此其认同意识也基本上延续了两汉六朝时期形成的模式：在政治上保持与统治者的合作态度，文化上坚持某种独立精神，时而以社会批评者姿态出现，时而专心营构个体性的精神世界。作为“道统”的传承者，他们自认为是全社会的立法者；而作为诗文作者，他们又成为个体精神价值的维护者。与此相应，文学理论话语一方面引导文学创作向着社会政治教化的一面努力，另一方面又不断强化文学确证知识阶层身份的特殊功能。这两种价值取向随着具体社会政治境况的变化而此消彼长。只是到了现代（主要是当代），随着现代性的展开以及社会结构的根本性变化，知识阶层的身份认同模式才渐渐出现了新的因素，文学理论也才具有了新的学术品格。
二
到了近现代时期，随着中国现代性历程的缓慢开启，中国知识阶层也开始了重要的转型和分化过程：在民族存亡的刺激和西方思想文化的冲击之下人们开始重新审视奉行了千百年的价值观念体系，试图寻找新的文化资源；当然，也有人试图通过重新阐释原有文化资源来应对现实问题。然而就身份认同而言，现代知识阶层基本上依然以“立法者”自居，与古代士人阶层“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的神圣使命感并无不同，只不过这里的“往圣”与“绝学”已经不是中国的国粹而是外来的东西了。尽管现代的“立法者”们在价值观念上存在着巨大差异，但他们的目的却是十分一致的，就是要通过自己的话语建构来实现国家的繁荣与民族的振兴。在价值观念上他们或许是激烈的反传统主义者，例如对象征着中国传统文化的孔孟持严厉的批判态度，然而，“有趣的是，这些反孔批儒的战士却又仍然在自觉不自觉地承续着自己的优良的传统，承续着关心国事民瘼积极入世以天下为己任的儒学传统”③。这说明身份认同模式可能会比价值观念具有更加稳定的特性。现代知识分子那种强烈社会责任感和民族危机感与古代士人阶层那种“舍我其谁”的担当精神的确是一脉相承的。做社会的“立法者”——对于中国知识阶层来说，是一种深入骨髓、挥之不去的“集体无意识”。
近现代的文学理论自然也与知识阶层的身份认同息息相关。无论是“文学改良”，还是“文学革命”；无论是白话文运动，还是为人生而艺术，都是要求文学成为改造社会人心、振兴民族精神的有力武器。也许是因为这个时期文学创作出现了比较复杂多样的倾向，故而文学理论的“立法”倾向也十分鲜明。
当然现代知识分子中还存有另外一种认同模式，这就是继承传统士人阶层的精神旨趣，继续保持精神贵族的社会身份。因此有些人就强烈反对文学的世俗化、平民化，甚至坚持文言文写作，例如林纾代表的“桐城派”与吴宓、梅光迪等代表的“学衡派”就是如此。这种认同模式反映出现代知识分子身上残存的传统文人士大夫的文化惯习。一般说来，比较激进的知识分子，由于受西方个人主义与民主、平等思想的影响较深，在文学理论上亦主张平民化、通俗化的创作旨趣，例如“大众文学”的口号就体现了这种精神。而比较保守的知识分子则坚持“雅化”的传统。但是也有例外，例如陈独秀这样激进的左翼知识分子，依然坚持文学的独立性品格，不惟反对传统的“文以载道”之论，甚而反对胡适的“言之有物”之说，其所主张，乃在于“文学之文，特其描写美妙动人者耳”④。至于如何方能做到“美妙动人”，独秀主张，“文学之文，以情为主”⑤；而小说更是以“善写人情”为上⑥。这说明什么？这样一位激进的革命者却不主张文学成为社会革命的工具，从身份认同角度来看，其深层动机依然是寻求一种非功利的纯精神性的意义世界，从而使个体精神常常可以驻足其间，这是典型文人的，亦即一种精神贵族的旨趣，尽管陈独秀在《文学革命论》一文中明确反对“贵族文学”而倡导“国民文学”。现代知识阶层，即使像鲁迅这样具有深刻自我反省和自我批判精神的人物，也会时常流露出传统文人的某些精神特征，这是现代知识阶层的一个共同的特点，也是中国文化现代性、审美现代性的一个基本特点。
中国的现代，由于特殊的文化历史语境，理论的行动终于让位于行动的理论，文学理论的多元并存也最终归于社会革命的统辖，学理的建构始终停留在初创的水平。其实岂止是文学理论？现代的各种学科的建设大都遭遇着同样的命运。
新中国的成立使整个社会结构和文化状况都发生了根本性的变化。由于国家高度一体化的组织形式，在一个时期里知识阶层实际上已然不能成其为一个真正意义上的社会阶层——社会只有职业的差异而无阶层的划分。在一段历史时期中，知识分子所具有的自我意识与社会批判精神都隐匿不见了，他们的个性也被牢牢地包裹起来，他们的工作只是从各自专业的角度诠释一体化的意识形态话语而已。从“反右运动”直到“四人帮”倒台，只有国家的声音而无社会的声音，作为知识分子最主要的身份性标志的言说权利也处于“缺席”状态。与此相应，此期的文学理论也不再是学理的话语，而成为政治掌控文学的手段，它依然是一种“立法”行为，只不过知识阶层不再是真正的“立法者”。
新时期以来，随着思想解放运动的展开，知识阶层沉睡已久的认同意识被唤醒了，他们又重新找回了那种传承了千百年的“以天下为己任”的士人精神，又试图借助于话语的建构实现自己的乌托邦理想了。在上个世纪80年代，重建个体精神、找回独立的自我，不再做政治的工具与传声筒就成为最首要的认同意识。于是文学理论和美学就以其特有的潜在价值而成为知识阶层呼唤个体意识与独立精神最强有力的话语形式。寻求美的本质即是呼唤人的本质，将审美规定为文学的本质的潜台词就是高扬个性自由，于是此期的文学理论与美学就成为刚刚恢复自我认同意识的知识阶层乌托邦精神直接的话语显现。那个时期的“美学热”、“文学理论热”都不是偶然的现象，而是知识阶层个体生命意识与社会担当精神的同时觉醒的必然产物。
本来，当代学人大都意识到，“五四”时期知识阶层所面临的许多问题、所承受的焦虑，特别是文化认同方面的困惑在当今依然存在着，因此当年的知识分子未能完成的许多任务，例如启蒙，理所当然地应该由今天的知识分子来继续承担——这正是上个世纪80年代人文知识分子的普遍共识。然而，令他们始料未及的是，社会文化的发展已经远远超出他们的掌控范围了。毫无疑问，上个世纪80年代的知识阶层的确又在传统知识阶层身上找到了自我，的确准备作为社会价值的立法者与社会进步的动力发挥自己先知先觉的领导作用，从而完成“五四”知识分子未竟的事业。他们不仅跃跃欲试，而且开始奋力前行了。然而一种前所未遇的严酷现实却悄然无息地逼近了他们——在作为知识分子主要活动范围的中国大中城市，随着商品经济的迅猛发展，消费社会倏忽而至了。对于中国知识阶层来说因政治的压迫而迷失自我并不是罕见之事，甚至可以说早已习以为常了，而消费文化的挑战却是前所未有的。从古到今，知识阶层早已习惯了通过话语建构来为社会立法，除了政治力量之外，从来没有哪种社会力量可以绕开他们而直接对社会文化产生决定性影响。现在情况不同了：大众文化和日常生活审美化根本不理睬知识阶层的好恶，甚至不屑于倾听他们的评判，它们直接听命于市场，听命于广大消费者。作为以言说为天职的人文知识阶层、被置于听众缺席的窘迫境遇中。更令知识阶层难以忍受的是，像文学这样原本是他们身份性标志的的文化形式也渐渐远离他们而去，也去“面向市场”了。在这样的情况下，文学理论实际上已经失去了为文学“立法”的权利，而沦为一种在封闭的小圈子里的自我娱乐。具有强烈社会责任感的人文知识分子又一次深深地陷入到认同的迷失之中了——他们不知道自己的价值何在，不知道自己在这个越来越陌生的社会中究竟应该并且能够扮演何种角色。“文学理论死了”、“文学理论的学科界限模糊不清了”、“应该用文化研究来取代文学理论”等等观点背后隐含的实际上是人文知识分子认同意识的变化。
由于中国当代人文知识分子的这种遭遇与西方20世纪知识阶层所面临的问题有着相当程度的相近性，故而我们不妨借用西方理论家的自我反思来作为理解我们现实困境的参照。英国社会学家齐格蒙·鲍曼指出：
几个世纪以来一直由知识分子无可争议地独占的权威领域——广义的文化领域，狭义的“高雅文化”领域，他们都被取代了。请看戴维·卡里尔的精辟分析：“审美判断就是经济判断。说服我相信一个艺术品［艺术性的］是出色的，与使艺术市场相信它是有价值的，是对同一行为的两种不同的描述。艺术批评的真理性，与在艺术市场中人们的观点有关……只有存在着足够多的人相信它，这一理论才算是真实的。”判决权从知识分子手上失落了，他们对这个世界的感觉是：一个“不值一提”的世界。⑦
鲍曼在这里所指出的正是现代以来，随着高科技和市场化的迅猛发展，人文知识分子所遭遇到的普遍困境。中国的情况当然有自己的独特性，但是在商品经济和与之伴随的消费主义思潮冲击下人文知识分子对包括文学在内的许多文化学术领域失去了“判决权”则是一致的。在中国上个世纪的80年代初期，“审美”作为知识分子乌托邦精神的象征性符号曾经受到特别的关注。在当时的语境中，审美被理解为一种纯净美好的精神家园，呼唤审美与呼唤人性具有同样的价值内涵。康德的审美无功利之说在彼时受到普遍认同，其实是体现了知识分子对充当政治工具这一被强加的社会身份的极度厌烦与强烈抵制。在这种情况下，古典主义的美学理想也被他们用来作为解决当下困境的文化资源。然而商品经济的发展却丝毫不顾及知识分子的主观意愿，它迅速摧毁了知识分子的审美乌托邦，在这一点上，中国的情况与西方社会亦有着惊人的相似之处。弗里德里克·詹明信曾指出：
而当前西方社会的实况是：美感的生产已经完全被吸纳在商品生产的总体过程之中。也就是说，商品社会的规律驱使我们不断出产日新月异的货品，务求以更快的速度把生产成本赚回，并且把利润不断翻新下去。在这种资本主义晚期阶段经济规律的统辖之下，美感的创造、实验与翻新也必然受到诸多限制。在社会整体的生产关系中，美的生产也就越来越受到经济结构的种种规范而必须改变其基本的社会文化角色与功能。⑧
这就是说，古典美学这个被特里·伊格尔顿称为资产阶级为获得感性领域的统治权而建立起的现代学科也终于被资本主义的进一步发展所摧毁了。就中国的情况而言，则可以说是人文知识分子身上残存的传统精神贵族的认同模式在消费文化的冲击下失去了最后的驻足之所。面对新兴的大众文化或日常生活审美化，传统的审美标准就显得力不从心了。以往那种“立法”式的言说方式不仅已然不能对当下文化现象做出合理的解释，而且也不再有倾听者了。包括审美在内的社会文化形式已经在很大程度上摆脱了来自理论的操控，而去听命于市场的逻辑、消费的逻辑了。正是在这样的困境中，西方学者不失时机地调整了自己的研究策略，发展出一种被称为“文化研究”的新的研究路向；也同样是出于相近的原因，当代中国学者开始积极引进文化研究的理论与方法。那么文化研究作为一种新的研究路向是否真的能够应对当下的文化状况呢？文化研究的引进是否意味着文学理论的退场呢？
三
历来文学理论都是关于文学现象的理论阐述和概括，这本来是不成问题的。但是随着消费时代的到来，大众文化、日常生活审美化日益占据社会文化的主流地位，文学被边缘化了。即使是被边缘化了的文学，也在以不同方式尝试着对传统文学观念的突破。于是，传统意义上的文学理论的言说空间就越来越狭小，听众越来越少，渐渐变为一种只存在于少数专业人士小圈子中的话语行为了。在这种情况下，许多专业人士不甘心随着文学一同被冷落，自然而然地将眼光投向各种新的、热门的、为世人关注的文化现象，以此来保持自身的被关注地位，这本是无可厚非的事情。但是他们并不愿意承认自己是文学理论的叛逃者，而是试图以其所奉行的“文化研究”之类新的言说路向来置换文学理论，以大众文化与日常生活审美化的研究取代文学研究，并且宣布文学理论作为一个学科已然失去了存在的合法性，成了不合时宜的玩意儿。争论便由此而起。我们不妨审视一下这场争论所暗含的文化意蕴。
这里，涉及到在消费文化取代高雅文化而成为社会文化主流的新形势面前一个人文知识分子应该选择怎样的言说立场以及对自身文化身份的重新确认问题。也就是说，在当前社会状况面前，以往一切既定的思维习惯、认知模式、价值标准以及自我意识、自我认同以至于我们早已习以为常的学科分类、文化观念、文学观念、审美趣味都应该得到新的确认。我们以往积累的东西真的不一定能够适合于现实的需求，因此我们必须不断调整自己的知识结构与言说视角，而且要有宏大的目光。这里的关键在于：言说者们是否对自己时代的社会政治、经济以及文化状况有一个清醒的了解，是否对人类社会的发展前景以及面临问题有正确的判断，是否有自己选定并认真恪守的世界观和价值观。只有在对这些问题作出肯定的回答的前提下，言说者对自己作为一个人文知识分子的历史使命才会有清醒的认识，因此才有资格和能力对文学理论的现实功能与学科界限作出自己的判断。例如现今的人文知识分子究竟还有没有可能像他们的前辈那样继续扮演社会“立法者”的角色？在消费文化成功地占有社会大众的情况下，像以前那样的一体化的、为人们普遍认同的理论形态是否还有可能形成？在商业利益的牵引与高科技的推动下，包括文学在内的各种现代文化门类究竟在多大程度上是可以被人们的意志所掌控的？社会批判、文化批判也罢，文化研究、文学阐释也罢，形形色色、五花八门的言说对于社会现实以及文化走向究竟能够发挥怎样实际上的影响力？如果没有影响力，那么如此之多的言说岂非废话？如果具有影响力，那么它是如何实现的？这些问题不解决，上述争论就是意气之争、利益之争、无谓之争；只有这些问题解决了，这种争论才会具有知识分子身份认同的意义，才会有真正的现实意义。我们应该做什么，我们能够做什么——这是当前人文知识分子首先应该解决的根本性问题，只有在解决了这个问题的前提下，其他问题，包括文学理论的存亡问题才是有意义的。
其次，我们再来看看文学理论是否已经完成了自己的历史使命的问题。要回答这个问题首先应该弄清楚的是：迄今为止，文学理论曾经做过哪些事情？它以往存在的理由何在？今天这些理由是否还存在？
真正意义上的文学理论应该是伴随着文学成为独立的精神文化现象而出现的，或者说文学理论的产生是文学成为文学的标志。这意味着最初的文学理论是人们对文学这种对象的自觉意识。文学理论的最初使命与功能就是判定文学区别于其他精神文化现象的独特性，亦即为文学命名，使其成为一种具有合法性的文化门类。在这个意义上说，没有文学理论也就没有文学。而此时的文学理论自然就是一种阐释或者认识。然而随着文学从民间自发性精神活动跃升为特权阶层的高雅行为，文学理论也就变为这个阶层控制文学的主要方式。他们的兴趣、爱好、审美标准就通过文学理论的方式而被固定化、合法化。此时，在文学创作与文学理论相得益彰的良性互动中，特权阶层的精神贵族品位得到了确证，文学与文学理论于是就都成为这个阶层的身份性标志。在中央集权的政治体制之下，建构一体化的国家意识形态乃是维护集权统治的最重要的政治手段之一，而文学又是建构一体化意识形态最为有效的工具之一，于是文学理论就充当起政治权力操控文学的中介：政治权力通过文学理论向文学发号施令，使之臣服于自己的权威之下。此时的文学理论就成为一种工具，或者一种政治话语。到了文学领域的独立性渐渐增强，或者政治权力无需或无法再利用文学理论操控文学的时候，文学理论对文学的影响力就会大打折扣，于是又恢复了自身的阐释性品格而不得不放弃发号施令的特权。
我们的时代毫无疑问是处于第三种情况。就是说，我们的文学理论应该是一种阐释而不应该是发号施令。但是作为阐释的文学理论应该被理解为吉登斯所说的那种“双重阐释学”，而不应该被理解为主体对客体的一般理解和认识。这里有一个“主体间性”的问题。这样的阐释不是去揭示什么现成的意义，而是建构一个意义与价值的世界，因此即使有“误读”，也是合理的。这就是说，文学理论作为阐释应是主体间的一种对话，文学理论的主体与文学作品中隐含的创作主体、人物主体通过“对话”来完成意义的建构。这样的文学理论乃是构成性的而非认知性的。这种走向“阐释”的文学理论是极为重要的，这种以意义建构为特征的“阐释”不同于一般的认识或者理解，它暗含着“立法”行为，不过，这是一种以“平等对话”为基础的“立法”行为而不同于以前那样的发号施令。如此看来，将文学理论定位为“阐释”，应该是使当前文学理论摆脱困境的一个唯一有效的途径。这就意味着：文学理论还不到寿终正寝的时候，使之获得新的生命力的要素就是在“对话”意义上的阐释。
最后，我们来看看文学理论如何摆布与文化研究的关系的问题。
文化研究是当今人文社会科学领域富有生命力和积极意义的一种研究路向，也可以说是一种适应着现代社会生活状况与文化状况的研究模式，因此人文社会科学领域的任何一个学科如果无视这种新的研究路向的存在都是不可思议的。文学理论不能为文化研究所取代，因为它作为对文学的理论阐述，除了文化研究之外，还有着许多其他的、源远流长的文化资源。但是文学理论必须借助于文化研究提供的新思路来丰富自己。甚至可以说，当今的文学理论只有成为文化研究语境中的文学理论才是有前途的。具体言之，文化研究对于文学理论的意义可以从下列两个方面看出来。
第一、我们以前的文学理论的确存在着两大弊端：一是与社会生活隔绝，二是与其他学科隔绝。与社会生活的隔绝使得文学理论的路越走越窄，到后来甚至与文学世界也隔绝开来，成了纯粹的自说自话。这样的文学理论如何不陷入困境呢！与其他学科的隔绝使得文学理论缺乏宏通的视野、深厚的文化底蕴与知识构成而成为纯粹的概念游戏或者某种雕虫小技。文化研究恰恰可以用来矫正文学理论的这两大弊端。首先，文化研究注重研究具体问题而反对空谈，特别是十分关注当下的社会文化现象。文化研究甚至不能说是一种理论，但是却能够实实在在地解决实际问题。这一点正是我们的文学理论应该吸取的。我们的文学理论往往不关注文学与社会现实的活生生的互动关系，只是关注经典、关注所谓的永恒价值与普遍法则，实际上是把自己“悬置”起来了，其所作所为大都是无用之功。其次，文化研究蔑视传统的学科分类原则，认为这种学科分类“是以生产专家为目的的。文学、社会学、历史学和其他一些重要的研究文化分支的学科结构，总有一种将专家们的知识与公众领域隔离起来的倾向。学科研究要求对已构成现行专业点的极少几个问题给予持续关注。这些问题无疑早已远离了一种文化的真正争论焦点”⑨。所以文化研究提倡跨学科甚至无学科的研究，这的确具有某种解放的意义。文学理论如果坚守原来的学科界限而不敢越雷池一步，那肯定是没有出路的。
第二、文学理论一直存在着一种明显的等级观念：通过为文学划分等级而强化社会政治、经济上实际存在的等级制。因此，尽管文学理论常常标榜自己坚持人道主义价值观和社会批判精神，而实际上却往往充当着某种意识形态的维护者。例如用“雅”、“俗”、“精”、“粗”、“高”、“下”这类概念为文学命名、分类就是最明显的表现。文化研究者告诫人们“必须记住经典的人文学科的基础理论建立在等级制的经济基础之上，文化客体据此而排先论后”。主张“文化研究应当带着怀疑的眼光去考察一切等级化的项目”，即用一种平等的眼光来看待一切文化现象。⑩ 因此，文化研究从来不试图用一种观点来统摄整个研究领域，也反对试图用一种理论结论一劳永逸地解决问题：“文化研究总是在断裂和游走中向前推进的，不断地拼力重新安排和重新界定工作平台本身的理论差异，以回应特定的历史问题和事件。”(11) 也就是说， 文化研究是以研究对象的需要为准则来调整研究策略的。而我们的文学理论却刚好相反，总是试图用一种观点来统摄别人，妄想靠一种结论来解决一切问题。所以在这一点上文化研究对文学理论的启示也是十分重要的。
那么文学理论是否就成了文化研究呢？我们主张文学理论要借鉴当代文化研究的研究成果，使自己成为一种“文化研究语境中的文学理论”，但这并不等于说取消文学理论的独特性。我们借鉴文化研究的是其方法而不是它的研究范围或研究对象。文学理论主要还是要研究文学现象，而不能泛化为一种一般的文化研究。当然我们也不排斥文学理论可以适当关注各种包含着文学因素的新的文化现象，例如电影、电视、广告、DV作品、网络文学等等，但是文学理论关注这些文化现象时应该表现出自己的独到视角与理论特色。另外，对于传统经典文本与经典文论观念的关注永远是文学理论的题中之意，而文化研究却只关注当下文化现象。
今天的人文知识分子必须首先对自己的社会身份有深刻的反思，然后才有可能对自己包括文学理论在内的一切学术活动，有清醒的自觉。
注释：
①⑦ 齐格蒙·鲍曼：《立法者与阐释者》，洪涛译，上海人民出版社2000年版，第27页，第165页。
② 弗·兹纳涅茨基：《知识人的社会角色》，郏斌祥译，译林出版社2000年版，第15页。
③ 李泽厚：《中国现代思想史论》，东方出版社1987年版，第13页。
④ 陈独秀：《答曾毅书》，见《独秀文存》，安徽人民出版社 1987年版，第681页。
⑤ 陈独秀：《答常乃惪书》，见《独秀文存》，安徽人民出版社1987年版，第640页。
⑥ 陈独秀：《〈红楼梦〉新叙》，见《陈独秀选集》，天津人民出版社1990年版，第149页。
⑧ 费里德里克·詹明信：《晚期资本主义的文化逻辑》，张旭东编、陈清侨等译，三联书店1997年版，第429页。
⑨ 亨利·吉罗等：《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公共领域》，见《文化研究读本》，罗钢、刘象愚主编，中国社会科学出版社2000年版，第81页。
⑩ 亨利·吉罗等：《文化研究的必要性：抵抗的知识分子和对立的公共领域》，见《文化研究读本》同⑨，第83页。
(11) 劳伦斯·格罗斯伯格：《文化研究的流通》，见《文化研究读本》，同⑨，第70页。
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