《资本论》的前提批判，本文主要内容关键词为：资本论论文,前提论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[DOI]10.15939/j.jujsse.2016.02.013 如果说哲学作为“思想中的时代”，是人类现实生活的概念“表征”[1]，那么，哲学与现实生活之间便具有某种同构性。从这个意义说，作为人类精神生活的哲学也是有生命的，而哲学家便是这种精神生命的“哺育者”与“守护人”，不同的哲学家所构造的哲学因此而具有了别样的个性：如康德的哲学被认为是“有限的理性存在者”追求自由的哲学；黑格尔的哲学则是作为“无限的理性存在者”之神正论；海德格尔的哲学是“终有一死”的士兵的哲学；而马克思哲学则是“无产者”的解放逻辑。由于时空的阻隔，历史上的不同哲学家各自言之成理，似乎不可公度，但就同作为人类生活的理论表征而言，他们之间必然存在着沟通与交流的可能性，甚至还有某种“家族相似性”，而他们之间的不同只是对现实生活之基本问题的把握视角、论证方式与表述形式的不同。如果说康德哲学在人类精神生活中的“蓄水池”地位已经举世公认，而马克思《资本论》中对“资本”的批判也曾激荡起长久而深远的历史回音，那么，寻求一种可能的视角，来考察两个伟大的哲学家对于人类现实生活之相对恒定性的致思路径，进而在两者之间寻求沟通对接的可能性，当是一项有意义的工作。本文试图以“自由”与“必然”之间的关系为线索，借助康德从“道德形而上学”向“法的形而上学”的拓展路径，对马克思与康德做一个“跨越性批判”[2]，以期为马克思主义政治哲学的研究确立一个“伸展”的方向。 一、自由的双重意义：从“道德科学”到“权利科学” 众所周知，康德所揭示的“自由”具有双重的意义：一方面，它是一个消极的概念，“由于这个概念在任何可能存在的经验中，都无法找到或者不能提供相应的事例，结果，自由不能被描述为任何理论认识的一个对象。它在任何方面都不是构成性的概念，而仅仅是一种调节性的概念”。但另一方面它又是一个积极的概念：建立在自由的积极概念之上的是无条件的实践法则，“它们专门构成道德法则”，在实践理性中，自由作为法则，“在决定意志——独立于一切经验的和可感知的条件——活动的过程中，证明都是纯粹理性的一种诱因”[3]27。 但人并非上帝，人类的选择行为会受到冲动或者刺激的影响，并不必然与普遍的道德法则相一致，“甚至经常与它冲突”[3]17；而作为最高的普遍法则，又只能以定言的方式发布绝对命令，所以主观的准则与客观的道德法则之间总是存在着不一致或者不对称。正如马尔霍兰所说，在出于义务的行动中，不完善的理性存在者的意志必须服从法则，即便服从损害了他的偏好；那么，在合乎义务的行动中，“问题的关键在于，必须联结法则与行动者意志的东西，即必须存在某种动机，从而使行动者忠实于法则”[4]70。 康德因此区分了两种“自由的法则”：涉及外在的行为和这些行为的合法性的法则，他称之为“法律的法则”，而要求它们本身成为决定我们行为的原则，则称为“伦理的法则”。这两种法则便为人类行为确立了判断的标准：“如果一种行为与法律的法则一致就是它的合法性；如果一种行为与伦理的法则相一致，就是它的道德性。”[3]18而“自由”的两重性也就相应地可以表现为法律意义上的“外在的自由”与道德意义上的“内在的自由”。 如果根据立法法则的来源与动机之间的关联进一步作区分的话，那么，动机与义务相一致的立法，乃是“伦理的立法”；立法中没有包括动机的原则，因而容许另外一种动机，但不是义务自身的观念，这种立法便是“法律的立法”。“伦理的立法”将“义务”与“动机”统一起来：“伦理立法的特殊性，就是它责成人们去履行此行为时，仅仅因为它们是义务，并且把义务自身的原则——不管它的原因或者理由是什么——作为意志活动的唯一充分的动机。”[3]26但“法律的立法”必定受到经验中的爱好或者厌恶等情趣的影响，因此，这种立法的实施必定不单纯是诱导的或者劝导的模式，而是具有强制性。 “法律的立法”正是康德权利科学的研究对象，“权利科学研究的是有关自然权利原则的哲学上的并且是有系统的知识”[3]38。根据康德的区分，如果说“法理学”研究的是关于实在权利和实在法律的“实际知识”，那么，纯粹的“权利科学”则是关于权利和法律原则的“理论知识”。之所以权利科学是“纯粹”的，乃是因为“从事实际工作的法学家或立法者必须从这门科学中推演出全部实在立法的不可改变的原则”[3]38。这个原则便是，“外在地要这样去行动：你的意志的自由行使，根据一条普遍的法则，能够和所有其他人的自由并存”。亦即是说，根据一条普遍的法则，我的行为与我的状况，能够和其他任何一个人的自由并存。如果任何人妨碍我完成这个行为或者妨碍我保持这种状况，他就是侵犯了我。“因为根据普遍法则，这种妨碍或者阻力不能和自由并存。”[3]41 这种表述与“绝对命令”的表述具有相似性，但这只是形式上的相似而已。因为根据康德伦理学意义的绝对命令，我的行动的准则必须与道德法则相一致，后者具有无条件的必然性。但实际上，这个“绝对命令”只是一个“悬设”。正如马尔霍兰所说：“绝对命令是完全否定性的原则，它就不能包含任何实质性内容。相反，它是作为检验特定原则的方法的表达。这一方法是否定性的，即判定特定原则是否依赖于偏好。而确保特定原则不依赖于偏好的程序，就是判定它们是否能够经受如下检验，即是否能被意愿成为普遍性的法则。”[4]80而“法律的立法”却不同：“不能要求，这条概括一切准则的原则本身就是我的准则。”因为每一个人都是自由的，尽管他的自由对我的自由完全无关紧要，甚至尽管我心中还想去侵犯他的自由，“但我并没有以我的外在行为真去违犯他的自由”。这就意味着，相对于绝对命令的内在的定言要求，这是一种外在的要求；这种外在的要求固然也有赖于一种普遍的法则，且“理性把这个普遍法则当作一个不能进一步证明的公设而规定下来”。但是，这种法则不能期待我，更不是命令我应该用这些条件来限制我的自由。“由于此公设的用意不是教人以善德，而是去说明权利是什么，那么，权利的法则，正如上面所说的，不可以也不应该被解释为行为的动机原则。”[3]41 由此可见，与绝对命令的要求不同，“权利科学的目的在于决定每一个人，取得像数学那样准确的他自己的一份”[3]44。因此，权利科学的普遍法则的实施有赖于一种外在的强制性。但是，这种强制性与所有人的自由是协调的，且“相互的强制”与“权利的法则”是协调的。“根据普遍法则，普遍的相互强制，能够与所有人的自由相协调。”原因在于，与“伦理的立法”所表征的内在自由相比，“由于一般的权利所涉及的对象仅仅是外在的行为，因此，严格的权利与伦理没有任何牵连，它只考虑行为外在方面，而不考虑行为的其他动机。因为它是纯粹的权利，不掺杂任何道德律令”[3]42。如果“伦理的立法”赋予人们的只是应然的“义务”，那么，在“法律的立法”上，“所有的权利都伴随着一种不言而喻的资格或权限，对实际上可能侵犯权利的任何人施加强制”[3]42。这种强制是外在的，从这个意义说，“权利”与“强制的权限”是一回事。 但康德区分了两种例外的情形：一种是“没有强制的权利”，另一种是“没有权利的强制”。前者是“衡平法”，即为了公平起见，必须诉诸良心的法庭；后一种是“紧急避难权”，即在遇到可能丧失自己生命的危险情况时，去剥夺事实上并未伤害我的另一个人的生命的权利。由于以上两者在处理“自由”时都遇到了不可克服的矛盾，康德因此认为，应该将其作为权利科学的例外而不在探讨之列。 二、权利的双重意义：从私人权利到公共权利 确立了权利科学的基本原则之后，就要探讨其基本的问题结构了。如上所论，康德首先确立了“普遍的法则”与“人的自由”之间相互协调的公设，即认为“根据普遍法则，普遍的相互强制，能够与所有人的自由相协调”[3]42。他从两个方面展开对“权利”的分析：一方面，从“普遍”来看“个别”，基于“普遍的法则”来探讨个人的自由权利，即私人的权利；另一方面，从“个别”来看“普遍”，即基于每个人的自由所建立的“公民共同体”，探讨这种共同体中的公共权利。由此可见，正如自由之具有双重性一样，权利科学中的“权利”也具有双重性：一方面是私人权利，或称为私法，另一方面是公共权利，或称为公法。两者的沟通枢纽乃是以强制性为特征的“普遍的自由”。 就第一个方面来说，康德所谓“纯粹的权利科学”首先探讨的，是从先验的层次追问一个外在的“我的和你的”如何可能的问题，即关于权利的综合命题如何可能的问题。他基于“普遍的原则”来探讨个体的自由，认为不同个体的自由之间是相互协调而不相悖，“你的就是你的，我的就是我的”，“任何东西根据权利是‘我的’，或者公正地是我的，由于它和我的关系如此密切，如果任何他人未曾得到我的同意而使用它，他就是对我的损害或侵害。任何使用东西的主要条件就是对它的占有”。[3]53显然，这种对外物的占有的权利，有赖于一种普遍法则的保障。这种普遍法则即是权利科学所设置的“实践理性的法律公设”：“纯粹实践理性仅仅规定形式上的法律，作为调整行使自由意志的原则。而且，这是纯粹实践理性撇开该对象的其他特性，只从意志活动的角度来看它的，即仅仅把此物看做是意志活动的一个对象。”这条公设可以称为实践理性的“允许法则”，它给予我们一种权限，“这种权限构成对所有其他人强加一项责任的权利，给他们的不是别的规定，而是规定他们不得使用我们自由选择的某些对象，因为我们早已把它们置于我们的占有之内”[3]55。显然，纯粹法律的占有概念不是经验的概念，“不依赖空间和时间的条件，却具有实践的真实性”[3]63。如果我有资格占有一小块土地，即使我离开了这个地方，它仍然是我的。从这个意义说，占有便不是经验的、感官的、实物的占有，而是理性的占有，“纯粹法律的占有”[3]54。“这种互不侵犯属于别人东西的保证，并不需要特别的法律条文来使其生效，而是已经包含在一种权利的外在责任的概念之中，因为这种普遍性以及由此而来的相互间的责任，是从普遍法则产生出来的。”[3]67 如果说第一个方面是基于“普遍”来看“个别”，乃是“个人权利”的状态，康德也称之为“自然的”或“无法律的”社会状态，但这个状态只是个人权利的认证与保障，存在着非正义的可能。康德权利科学的第二个方面便是文明的社会状态，或公共权利的状态，“那些可以彼此平等共处的人，必须认为彼此是平等的，因此他们遵守共同的法律”[3]132。这也是一个“法律的共同体”。 自然状态的“个别性”与“普遍性”在文明状态的共同体中，内涵发生了改变：如果说自然状态的“个别性”是“普遍的个别性”，即每一个人都清楚地知道“你的”和“我的”，而文明状态的“普遍性”则是“个别性”所共同认可的“普遍性”，即每一个人都成为公民，“文明社会的成员，如果为了制定法律的目的而联合起来，并且因此构成一个国家，就成为这个国家的公民”[3]139。换言之，如果自然状态的个别性是一种相互尊重的个别性，那么文明状态的普遍性则是一种联合起来的普遍性与共同性。 康德从纯粹权利的原则来考虑国家的形式，将国家视为人民的普遍联合意志构成的联合体，它呈现为立法权、执行权与司法权的“三合体”形式。每一种权力都有一个人格化的形式，分别表现为立法者、统治者与法官。三者彼此制衡，又紧密合作：立法权不能混淆于执行权，“执行者作为一个行政官员，应该处于法律的权威之下，必须受立法者最高的控制”。但立法者却没有惩罚执行者的权力，否则就会陷入相互矛盾：执行权作为最高的强制权力，却受制于另外一种强制。执行权属于国家的统治者或摄政者，作为一个法人来看的执行权，便是一个政府。两种政府形式不可混淆：一个是爱国政府，一个是父权政府。父权政府是所有政府中最专制的，“它对待公民仅仅就像对待孩子那样”。与之不同，一个爱国的政府“一方面把臣民当作大家庭中的成员，但同时又把他们都作为公民来对待，并且依据法律，承认他们的独立性，每个人占有他自己，不依附于在他之外的或他之上的他人的绝对意志”[3]143。立法权与执行权都不应该行使司法职务，三者相对独立，“最高立法者的意志是不能被代表的，最高统治者的执行职能是不能违抗的，最高法官的判决是不能被撤销并上诉的”[3]143。而三者的合作便实现了国家的自主权，使得个体能够组成一个有效的联合体。国家的福祉得以实现，“国家的宪法和权利的原则之间获得最高的和谐。这种状态也就是理性通过绝对命令向我们提出的一项责任，要我们为此而奋斗！”[3]145 康德的目的不仅仅在于建立一个民族国家，而是要实现世界的永久和平。“从理性范围之内看，建立普遍的和持久的和平，是构成权利科学的整个的(不仅仅是一部分)最终的意图和目的。”[3]191这也是人类实践理性的必然要求，因为人类组织在一起的联合体，其中的规则必然不是来源于经验，而是“通过先验的理性，从人们要依据公法去组成法律联合体的理念中获得的”。从这个意义说，一种形而上学的崇高性是必然的，也是具有现实性的。原因在于，人类的进步决非通过革命与暴力，以突然的方式去推翻现存的有缺陷的政体而被强化的，因为此时社会的法律状态便会暂时消失。因此，唯有通过逐步改革，“并根据确定的原则加以贯彻，那么，通过一个不断接近的进程，可以引向最高的政治上的善境，并通向永久和平”[3]192。 三、“货币”与“权利”的同构性：一个跨越性批判 康德以“普遍的法则”与“人的自由”之间的相互协调作为权利科学的基本原则，论述了私人权利与公共权利、自然状态与文明状态之间分殊与关联。如果我们以此作为坐标来考察权利科学与政治经济学批判之间的关系，或许可以对马克思的《资本论》获得一种新的阐发视角。 众所周知，马克思曾在《论犹太人问题》中区分了“市民”与“公民”。在马克思看来，“人”在资本主义社会中分裂为“市民”与“公民”：市民是特殊的、个人的、彼此不相干的、利己的、被权利所分割开来的、“退回到自己的单子”，因为“每个人都同样被看成那种独立自在的单子”[5]41；而公民则是普遍的、抽象的“共同存在”或者“类本质”。“人”在资本主义社会中的内在的对立，只能外在地表现为市民社会与国家的对立。即特殊的、具体的、个别的、利己的市民，作为市民社会的成员，彼此间毫无关系，他们要发生关系，就只能进入国家，成为国家的成员，成为公民。“人在其最直接的现实中，在市民社会中，是尘世存在物。在这里，即在人把自己并把别人看做是现实的个人的地方，人是一种不真实的现象。相反，在国家中，即在人被看做是类存在物的地方，人是想象的主权中虚构的成员；在这里，他被剥夺了自己现实的个人生活，却充满了非现实的普遍性。”[5]31而人作为市民与公民的分疏，所体现的正是近代以来民主政治的隔离。其中分疏与沟通两者的枢纽，便是民主政治制度中的“主权者”。正是相对于这个“主权者”，才使得所有彼此独立而不同的特殊个人，在特殊性上，都是相同的；而反过来说，如果没有这个“主权者”，则许多单个的个人就无法组成一个具有统一性的整体。但对于这个“权利枢纽”的“主权者”的地位与意义，马克思后来并没有集中阐述。我们可以借马克思对“货币”的规定为参照，对“主权者”在康德权利科学中的枢纽地位作一个发生学意义的考察。 我们知道，在《资本论》第一卷的第一章，马克思区分了“简单价值形式”、“扩大的价值形式”与“普遍的价值形式”，展示了“金银”作为货币形式出现的必然性，而“金银”一旦作为货币形式，便具有了双重的属性：一方面，它们具有自己的使用价值，另一方面，它们又固定地充当了商品交换时的一般等价物。以此为类比，作为“权利枢纽”的“主权者”也可以被构造出一种类似于“货币”的发生学“谱系”：首先从“一对一”的统治形式，然后过渡到“扩大的统治形式”，即“一对多”的统治形式，进而过渡到“普遍的统治形式”，即“多对一”的统治形式，最后过渡到“多对唯一”的统治形式。表现在政治思想史上，“扩大的统治形式”是洛克所谓的“多数统治”：每一个人都与其他人“协议”，共同加入和联合成为一个“共同体”。但洛克只是用“多数”来表示这个共同体的形式，而霍布斯则以“利维坦”的形式注意到了统一性的机制问题，“这个机制就是代表，或者称之为对象物：只有藉由代表或对象物的统一，才能使得被代表者统一起来”[6]178。由于主权者是一个“空格”，因此，任何人都可能占有这个位置。正如霍布斯所言，“如果代表者仅只有一人，则国家是君主国；如果代表者是全体的大会，则国家是民主国，或者人民国家；如果代表者只是部分的大会，则称作贵族国”[6]170。与霍布斯与洛克不同，卢梭的“公意说”则使得这种双重性在一个新的高度综合起来了。他所处理的是“个体的自由”与“集体的自由”何以两全的问题：一方面，人作为单个的个体，人是自由的，任何政治形式应该尊重人的自由；但是另一方面，人不得不结合在一起形成整体，即为了整体的存在，可能忽视了人的自由，使得人总是处在枷锁当中。卢梭认为，唯有“社会契约”使两者沟通起来并形成“公意”，才使得个体的自由与整体的自由之间相得益彰，“普遍的自由”才能得以真正实现。而深受卢梭影响的康德在“道德形而上学”中对“意志论”与“理性主义”之间的综合，在“法的形而上学”中对“普遍的强制”与“人的自由”之间相互协调的公设，以及对“权利”之双重意义的规定，更是与马克思对“货币”之双重性的规定具有异曲同工之妙。从这个意义说，马克思对“货币”的规定，也可以视为某种“先天综合”的结果。而如果没有这种“先天的综合”，则根本无法理解马克思关于“作为货币的货币”与“作为资本的货币”的区分。也正是在这个意义上，作为“权利枢纽”的“主权者”在沟通私人权利与公共权利、市民与公民、个别性与整体性之间的关系中，具有一个类似于马克思《资本论》中的“货币”的稳定位置，马克思对“货币”的规定与康德的“权利”概念具有同构性。 但基于“货币”与“权利”之间的同构性所做的阐发是有限度的，因为“权利”毕竟不是“货币”，“资本拜物教”也不能等同于“权力拜物教”。更重要的是，相对于康德基于“内在的自由”与“外在的自由”的区分对“权利”的阐发路线，马克思在《资本论》中对商品、货币与资本的规定，实质上是基于“生产(劳动)一般”的前设，将具体的人与人之间的关系抽象掉之后，再集中展开对“商品”的研究，目的是揭示“商品”这种物与物之间关系中所掩盖的人与人之间的社会关系的本质。正由于现实的人与人之间的关系已经被马克思抽象为经济范畴之间的关系，在这些范畴所构成的逻辑必然性中，显然是不存在什么人的自由的。马克思明确指出：“我绝不用玫瑰色描绘资本家和地主的面貌。”原因在于，《资本论》中所涉及的人，只是经济范畴的人格化，是一定的阶级关系和利益的承担者：“我的观点是把经济的社会形态的发展理解为一种自然史过程。不管个人在主观上怎样超脱各种关系，他在社会意义上总是这些关系的产物。同其他任何观点比起来，我的观点是更不能要个人对这些关系负责的”[7]10。 如果以“自由”与“必然”之间的关系来考察康德权利科学与马克思《资本论》中的政治经济学批判之间的关系，那么，我们就会发现，只有在《资本论》所展开的“资本逻辑”的边界处，才有可能存在“自由人格”，正如只有在康德理论理性的二律背反处，才能倒逼出“自由”的实在性一样；同理，虽然商品所表征的物与物之间的关系是人与人之间的关系的“投射”，但毕竟从逻辑上讲，只有先行存在对人与人之间关系的规定前提，才可能展开到其所“投射”的物与物之间关系中去。正如在康德那里，“实践理性”是高于“理论理性”的，“自由”作为纯粹理性的拱顶石，具有“牵一发而动全身”的地位。 由此反观马克思《资本论》，我们便能进一步揭示其理论的进路。马克思在《资本论》中指出，劳动力的买与卖是在流通领域或商品交换领域的界限以内进行的。“这个领域确实是天赋人权的真正伊甸园。”[7]204换言之，流通领域恰恰是人与人之间发生各种关系的领域。但在马克思看来，劳动力的消费，却是在市场以外或者说在流通领域以外进行的。因此，马克思自觉地离开了流通领域而进入到生产领域，去考察雇佣劳动生产剩余价值的秘密。“让我们同货币占有者和劳动力占有者一道，离开这个嘈杂的、表面的、有目共睹的领域，跟随他们两人进入门上挂着‘非公莫入’牌子的隐蔽的生产场所吧！在那里，不仅可以看到资本是怎样进行生产的，而且还可以看到资本本身是怎样被生产出来的。赚钱的秘密最后一定会暴露出来。”[7]204即使马克思在《资本论》第二卷与第三卷中似乎重新回到了“资本的流通过程”与“资本的总过程”，但这里的“流通过程”归根到底还是属于广义的“生产一般”总体，而不是权利科学意义上的人与人之间的关系。而马克思将生产领域与流通领域区分开来的目的，乃是集中探讨剩余价值的生产与再生产过程。然而，剩余价值固然不是产生于流通过程，但绝不能离开流通过程，而资本主义的社会化大生产过程更不能离开流通的过程。虽然马克思批判了庸俗的自由贸易论者对资本与雇佣劳动之间关系的观点、概念与标准，但是，流通领域的存在及其游戏规则，特别是财产权与契约关系等问题，却是马克思没有否认也是不可能否认的。原因在于，假如没有自由的意志，资本主义何以真正超越封建制度的人身依附关系而成为革命的力量？没有市场交换中的契约双方的相对平等，资本与劳动力之间的雇佣关系何以确定？没有所有权的确认与保障，雇佣劳动何以能够出卖自身？ 从这个意义来说，马克思是对市民社会中“利己的人”的批判，恰恰反证了一个法权关系的前提，虽然对于这个前提的基本结构及其表现形态有待进一步的批判与揭示。但只有在存在一种法权关系的前提之下，马克思才得以从流通领域进入生产领域，并在其中揭示出剩余价值的秘密。这也说明，在当时资本主义社会流通领域中，占统治地位的确实是“自由、平等、所有权和边沁”[7]204。而马克思所批判的流通领域的“自由”、“平等”与“所有权”，却恰恰是康德所肯定的处于文明状态的公民具有的权利：第一是宪法规定的“自由”：“每一个公民，除了必须服从他表示同意或认可的法律之外，不服从任何其他法律”。第二是公民的“平等”：“公民有权不承认在人民之中还有在他之上的人，除非是这样一个人，处于服从他自己的道德权力所加于他的义务，好像别人有权力把义务加于他。”第三乃是政治上的“独立(自主)”：“这个权利使得一个公民生活在社会中并继续生活下去，并不是由于别人的专横意志，而是由于他本人的权利以及作为这个共同体成员的权利。因此，一个公民的人格的所有权，除他自己而外，别人是不能代表的。”[3]139-140 众所周知，康德从“理论理性”与“道德神学”的夹击中论证的“自由的法则”的可能性，是人类精神生活的重大突破，也是考察人类现实生活的“制高点”。与之不同，马克思在批判黑格尔思辨哲学的时候，却从物质生产实践出发，从“经济基础”出发去考察“上层建筑”，进而构造社会生活的“地形图”。两者貌似恰相反对，并不存在沟通对接的“最大公约数”。但是，如若以“自由”与“必然”之间的关系作为人类生活的基本坐标，在此两端之间考察哲学家们对现实生活的理论构造，那么，我们会发现，康德在“道德形而上学”中所论证的乃是“绝对的自由”，而马克思《资本论》所探讨的以“资本拜物教”为特征的社会关系，于现实的个人来说，实乃是无所逃遁的“必然”。在两者之间的领域，即康德所谓的作为“法的形而上学”的权利科学中，则是某种“居中”之场所。其居中的意义体现在：它既是相对于道德形而上学之“内在自由”的“外在自由”，又是相对于“经济科学”的“权利科学”，在其中展开的主题乃是生产领域之剩余价值得以产生的法权关系前提。唯有“权利”之确立，方有“生产”之正常运行，而从“财产权”到“公民权”之间的枢纽，则是“主权者”的“空格”所在。只有获得这个“空格”之后，我们才可以为《资本论》的当代阐发确立坐标，进而为马克思主义哲学研究的纵深推进确立路标。标签：资本论论文; 康德论文; 康德资本论文; 公民权利论文; 哲学研究论文; 立法原则论文; 道德批判论文; 哲学家论文; 货币论文; 法律论文; 科学论文;