析马克思主义意识形态理论的“冲突”(上)，本文主要内容关键词为：意识形态论文,马克思主义论文,冲突论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在我们看来，马克思主义是内在统一的科学理论，不仅马克思恩格斯的思想是统一的，而且马克思列宁主义也是一脉相承的。然而在西方，由于许多学者致力于对马克思的学说作多元化的“解释”，结果将马克思主义视为自相矛盾、充满“冲突”的一种思想。以研究“苏联学”而著名的鲍亨斯基曾经写道：“马克思的长期发展以及其学说中的极端多样的因素引起了对于他的学说的很不相同的解释。而且的确达到这样一种程度，以至今天存在着一整个系列互相矛盾的马克思主义。”[1] 这种把马克思的学说看成各种对立因素的大杂凑的观点，不仅为肢解和歪曲马克思主义大开方便之门，而且会摧毁社会主义制度的科学理论基础和意识形态阵地。为此，本文拟对马克思主义意识形态“冲突论”作一些评析，以期对马克思意识形态理论有一个比较全面和科学的认识。
一、虚假与真实：马克思主义意识形态理论的“概念冲突”
对于意识形态概念的理解，是一切意识形态理论的前提。意识形态作为一种界定社会现象的特定概念，首先要有明确的内涵和外延。但是，社会现象毕竟不同于自然现象，因而用来界定某一社会现象的概念必然是丰富和复杂的，而且会随着社会历史条件的变化而发展。因此，马克思恩格斯在不同场合所使用的“意识形态”有时似乎是完全相反的，特别是列宁使用了“科学的意识形态”概念时，这种“冲突”更为明显。很多西方学者无法解释这种“冲突”，于是就回避、舍弃“科学的意识形态”，认为意识形态在本质上是以终极的普遍观念面貌出现的“虚假的意识”，并作为自己的理论前提。但实际上，这是对马克思主义意识形态概念的一种片面理解。
众所周知，当法国哲学家德斯杜特·德·特拉西(1754—1836)首次使用“意识形态”这一术语时，将其界定为“关于观念的科学”。从其本义来说，它是作为一种科学精神出现的，它把一切观念的本性和根源归结为经验和感觉，反对一切虚妄的观念。正因为如此，它在法国大革命中就成为革命领导者用以向官方的政治和宗教宣战的强大武器。但是，后来的事实表明，法国大革命时期的“意识形态”本身就是一种虚假的观念，不仅它所极力宣扬的“千年理性王国”是南柯一梦，而且就是“革命”本身，也最终失去人性的光辉而变得残忍和恐怖。也正因为如此，在拿破仑时期，“意识形态”又成为狂热的革命信仰的代名词，并因而具有了贬义的特征。自那以来，关于意识形态的多重意义就一再让人们争论不休，而更多的则是笼罩在意识形态上的神秘面纱。意识形态到底是什么？是信仰体系还是科学体系？是经验、感觉以至非理性的，还是理性的表现？是官方的政治思想还是自由的精神体现？是虚假的观念体系还是真实的生存环境？等等。
在《德意志意识形态》里，马克思关于“意识形态”的界定也并非那么单一。“虚假的观念体系”无疑是其基本含义之一。马克思在书中反复地指出，德国哲学是从“天上到地上”，而我们则要从地上(即从现实的基础)出发。因此，“意识形态”的虚假性的基本规定无疑指其“颠倒性”，就是说，它根本颠倒了存在和意识、生活和观念的关系，不是从生产、生活和实践出发，而是从幻想的观念出发，甚至以观念代替现实。很显然，这里所说的“假”，主要指其没有把观念摆在适当的位置上，以致从根本上混淆了主宾、本末、头足。这种规定本身无疑地含有价值上的否定意义，但是，这里并没有涉及到这些思想观念的内容本身之正误、真假问题，因此，不能简单地把意识形态的虚假性等同于“错误的观念”。
除了“虚假的观念体系”外，《德意志意识形态》一书中关于意识形态的含义至少还有两种：其一，指统治阶级的思想，亦即占统治地位的思想，因而它必定构成现存社会制度和社会关系的一部分。马克思认为，“支配物质生产资料的阶级，同时也支配着精神生产的资料，因此，那些没有精神生产资料的人的思想，一般地是受统治阶级支配的。占统治地位的思想不过是占统治地位的物质关系在观念上的表现，不过是表现为思想的占统治地位的物质关系；因而，这就是那些使某一阶级成为统治阶级的各种关系的表现，……”[2] 从这方面看，意识形态就谈不上“虚假”，因为它不仅是现存经济关系在观念上的表现，而且其本身就是现存统治关系的组成部分。简单地说，作为统治阶级思想的意识形态，实际上就是“制度化的思想体系”，是一种社会制度的合法性基础，其作为价值系统发挥作用并使人们认同于现存社会制度。此后关于意识形态和自由精神的对立就是从这个意义上引发出来的。尽管不少人借此而赋予意识形态以贬义，然而当马克思把意识形态视为每一种社会的统治思想时，实际上是一种较为客观的判断，并不含有价值上的否定意义。关于这一涵义的揭示，马克思在后来的著作中就采用了“社会意识形式”这个更为准确的用语。例如，在《政治经济学批判》序言中，马克思就明确赋予意识形态以“社会意识形式”的涵义，他指出：“随着经济基础的变更，全部庞大的上层建筑也或慢或快地发生变革。在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。”[3] 这就为他关于意识形态的第三种规定铺垫了基础。
其二，指革命阶级的阶级意识，亦即每一个领导革命的阶级借以认清使命，团结群众的思想观念及口号，因而它又必定是每一种革命得以成功的舆论基础。马克思就此而写道“每一个企图代替旧统治阶级的地位的新阶级，就是为了达到自己的目的而不得不把自己的利益说成是社会全体成员的共同利益，抽象地讲，就是赋予自己的思想以普遍性的形式，把它们描绘成唯一合理的，有普遍意义的思想。”如果说，这种把自己的思想和要求描绘成全社会的要求仅仅是一种伎俩的话，那么对它的探究就没有普遍的意义了，因为骗人的伎俩是层出不穷的，而骗局终究是不能持久的。革命阶级的革命思想绝不是如此，它能以社会代表的名义动员群众，向旧社会宣战，绝不是靠宣传伎俩。“它之所以能这样做，是因为它的利益在开始时的确同其余非统治阶级的共同利益还多少有一些联系，在当时存在的那些关系的压力下还来不及发展为特殊阶级的特殊利益。”[4] 因此，无产阶级革命和其他阶级革命的区别，并不在于它不需要意识形态，不需要以全社会的唯一代表的面目出现，而在于它的阶级利益确实是人类根本利益的体现，因而不仅在革命时期，而且在革命以后都能保持同其他群众共同利益的密切联系。
既然革命意识形态总是同人类的普遍利益或共同利益相联系的，因而其变化发展也就有一定的规律性。首先，“一定时代的革命思想的存在是以革命阶级的存在为前提的”，而革命阶级存在的前提则是新的生产方式的产生。[5] 因此，解放生产力，调整代表新的生产方式的阶级的相应社会关系就成为任何革命意识形态的绝对要求。而因为无论在何种生产方式中，劳动者都是基本的生产力，因而任何革命都要有群众的参与，而任何革命意识形态的力量总在于能够得到群众的拥护，唤起群众的历史主动性。其次，正因为革命意识形态与革命阶级和新的生产方式的这种内在联系，而由于生产力的不断扩大和社会化是绝对的趋势，人类社会分裂为阶级后人类共同利益的弱化趋势也必将被扭转并重新得以实现，表现在革命意识形态上，就是革命的观念越来越具有人类性和普遍性，其总趋势是从解放劳动者到劳动者的解放，从部分人的解放到“人类解放”。然而，一旦人类普遍利益真正成为现实，意识形态的虚幻性也就不复存在了。“只要那种把特殊利益说成普遍利益，或者把‘普遍的东西’说成是统治的东西的必要性消失了，那么，一定阶级的统治似乎只是某种思想的统治这种假象当然也就会完全自行消失。”[6] 正是在这个意义上，列宁才提出了“科学的意识形态”这一概念的。
现在我们可以较清楚地看到马克思关于意识形态虚假性的实质了。由于历史上的统治阶级都是剥削阶级，尽管在其革命时期或上升时期，其特殊的阶级利益还未完全分化为同广大劳动者根本对立的利益，因而总还能作为人民利益的代表登上历史舞台，并以较具人民性的思想观念获得了群众的认同。然而随着其特殊阶级利益的形成和扩展，其意识形态观念必定与社会现实形成巨大反差，意识形态的虚幻性便应运而生。这种虚假性来源于现存社会普遍利益的虚幻性，来源于大多数人的生存条件与其需要的对立。但是，即便是在这个时候，意识形态的虚幻性也不应理解成一堆骗人的谎言，它之所以还能为多数人接受，是因为它所制造的幻象，满足了现实中苦难中看不到真正出路的人们自我慰藉的需要。没有真正的社会革命(包括意识形态的革命)，这种虚假的意识形态是不会被人们轻易地所抛弃。
由此可以得到两个结论：第一，意识形态并非注定就是虚假的观念体系，只有当其维护一种已经过时的社会制度时，它才表现为虚幻的观念，表现为根本颠倒的观念世界。因此，意识形态和科学的对立就不是绝对的，而无产阶级的世界观和科学、信仰体系和批判精神的有机统一则是必然的。第二，把被意识形态所颠倒的现实世界再颠倒过来，不能依靠批判的武器，而只能诉诸武器的批判，即现实的革命实践。说到底，颠倒的观念世界是由颠倒的现实世界造成的，从这个意义上说，颠倒的观念世界其实倒是“如实”地反映了它所赖以存在的那个现实世界的状况。因此，不对现存世界进行根本性的革命改造，意识形态的虚幻性是推不倒的；即便一时被揭露得“体无完肤”，最终还是要再生的。包括宗教在内，尽管它只是对现实中被压迫生灵的虚假慰藉，可它毕竟是一种精神慰藉。“要求抛弃关于自己处境的幻想，也就是要求抛弃那些需要幻想的处境。”“国家、社会产生了宗教即颠倒了的世界观，因为它们本身就是颠倒了的世界。”[7]
二、科学与伦理：马克思主义意识形态理论的“价值冲突”
在许多研究“马克思学”的西方学者看来，马克思的社会主义虽然被冠之以“科学社会主义”的称号，然而事实上却并非如此。因为，建立在严格决定论基础上的历史必然性，并不是能够经受检验的科学预见，而只是一种历史预言，“它并不教导建立社会主义制度的方法与途径”。[8] 因此，现实社会主义的实践只能根据现实情况另行设计和摸索。这就是说，马克思的社会主义理论在实际中能够发挥作用的只是其伦理因素，而现实社会主义的受挫往往是因为它们过分认真地看待马克思的社会主义学说的科学性。这样，西方“马克思学”学者使把透过“科学”外衣揭示马克思的社会主义学说的伦理实质视为第一位的工作。他们把这种从科学向伦理的回归称之为“马克思的第二次降世”。[9] 尽管西方“马克思学”学者大都对马克思的伦理动机感兴趣，然而在如何看待它同科学因素的关系，以及如何界定“伦理”和“科学”的涵义上，却存在着分歧。
(一)伦理和科学的奇特扭合
在西方一些学者看来，在马克思学说中，确实既存在伦理因素，也存在科学成份，两者的其实就在于伦理因素始终是其主导性因素，因此，当人们把这一理论冠之以科学名义时，就会使人感到十分奇特。吕贝尔写道：“我们发现：马克思的社会乌托邦，远非同他后来的经济学理论相矛盾，应当被当作他整个一生的工作的主驱动力。由于马克思提出恢复具有充分人性的人的见解，因此，他就站到了最伟大的社会乌托邦主义者的行列。不过，与那些提出不实际的手段来实现其社会主义的乌托邦主义者不同，马克思通过把实现社会主义的伦理要求与资本主义灭亡的科学规律和它对人的影响的内在结果连接起来，为社会主义的乌托邦提供了一个合理的基础。”[10]
可以看出，吕贝尔从“伦理社会主义’出发对马克思的学说作了较为肯定的评价。他提出从伦理和科学、革命和乌托邦的统一上去理解马克思学说的要求，一般说来有合理之处；但是，他并不理解这种统一的深刻基础，因而竟轻率地把马克思的学说解释成是用黑格尔式的辩证法证明过的伦理学。这就不仅把真正的历史科学和黑格尔的唯心主义辩证法混为一谈，而且导致了对马克思的科学社会主义理论的几乎完全的否定。吕贝尔对马克思学说的曲解包括两个方面：其一是夸大伦理因素在其中的作用，从而导致“伦理社会主义”。他说：“马克思的天才，他的倾向性和独特性，完全来自他依据自己的人的情感寻求和发现的那部分学说。因此，正是在这儿，存在打开马克思文献的意义的真正钥匙。”[11] 其二是把马克思的历史辩证法思辨化，从而导致神秘主义。由于他把辩证法视为理性的创造，因而它不仅充当了论证乌托邦前景的工具，而且它本身也成了无法加以说明的神秘的观念。吕贝尔认为，马克思的革命辩证法的根据，在于工人“对他们的异化状态的意识——按马克思赋予这个从黑格尔那里借用的术语的深刻涵义来说——给予工人阶级摧毁资本主义和建设乌托邦，即一个无国家、无阶级和无货币的社会的力量。马克思的概念因而包含奇特的反论。当赤贫达到顶点时，工人有希望意识到通过大变动的总体革命方式来完成社会变更的必要性”。[12] 据此，他把马克思的学说称作“奇特的唯物主义”。因为，依照这种学说，在奴隶身上产生的竟然不是奴隶意识，而是革命意识和主人意识。不难发现，吕贝尔等之所以会感到“奇特”，就在于他们运用的是旧唯物主义和经验科学的直线性思维。实际上，奴隶能够产生“主人意识”，这不仅是黑格尔思辨辩证法的推演，更是近代以来资产阶级上升为统治阶级的历史事实。可见，科学与伦理在一些人那里无法真正统一，根子就在他们缺少唯物辩证法。
此外，W·泰默、E·伯泽及科夫勒的著作也表现出这种理论倾向。在泰默的解释中，马克思的伦理学贯穿于其经济学和社会学的理论之中，成为把各种观点统一起来的基础。而“所谓辩证唯物主义，这是对世界过程的理性进程的信念由于被上了一件薄弱的唯物主义外衣而产生的变形”，因此。马克思的“唯物主义和伦理学是统一的……马克思完完全全受到公正思想的鼓舞；这种思想……是他的各种思想的出发点”。他指出，对人的理性和善良意志的信念构成马克思主义的中心，《资本论》只是“伦理观点的经济合理化”。[13] 但是，上述解释的最大困难，是如何看待马克思在其成熟著作中毫不含糊地一再重申的关于物质生产、经济规律在社会中起决定作用的观点。这迫使某些“伦理社会主义”论者也不得不承认：“赋予马克思的社会主义以完整性的特殊性的人类学动机，没有被他在晚期著作中加以明确地再现或完善化，它们只是默不做声地被从早期的手稿里转移到《资本论》中去”。[14]
(二)人道和技术的内在冲突
一些西方学者虽然承认马克思学说不仅表现出崇高的人道主义追求，而且也表现出一定的科学分析精神，但都或明或暗地承认马克思的社会主义伦理化和他的科学分析精神相“矛盾”。J·霍梅斯称历史辩证法为“技术辩证法整体性神秘论”的形式之一，是统治技术文明时代的“技术爱神”的形式之一，因而包含着难以协调的对立因素。他写道：“真正的辩证唯物主义和历史唯物主义哲学是下列四者的结合：伪美学的诚挚，唯物主义的经济，伪宗教的神秘论和表征现代技术爱神的暴力”。[15] 在他们看来，马克思学说的最大矛盾，就是追求“科学形态”而使其人道主义最终湮灭在经济和技术发展的合理主义之中。“从合目的性来看是必要的东西，从技术的经济的方面来看是有益的东西，归根结底也是道德的和人道的。作为人道主义要求而产生的东西(‘完美的全面发展的人’)，现在成为一种只有社会主义能予以满足的技术公设。”[16] 这实际上是说马克思由人道主义者变成了非人道主义者，这样，马克思学说中的人道和技术，目的和手段便处在紧张的对抗中。
这种冲突集中表现在马克思关于人的理想和关于无产阶级革命和无产阶级专政的思想之间。西方“马克思学”学者习惯于从自由主义观点看待马克思的人道主义，他们除了一般地谈论“人道”、“公平”和“正义”等抽象概念外，还特别试图把马克思关于人的观点和资本主义的理想相协调。胡克在这方面十分典型，他公开宣称不能让马克思被共产党人“独占”，而应努力使马克思归属于资本主义。为此，他特别强调“马克思的人道主义的三种特殊表现”：第一，“马克思承认财产(不是资本)和个人人格是不可分离地联系着的。尽管他拒绝使用康德和黑格尔两人用以构成他们财产哲学的道理，他却同他们一致认为拥有若干财产——使用和享受的物品——是享有个人人格所必需的。如果我们不拥有称作是我们自己的东西的话，那就不可能有实际的自由”。[17] 依照他的解释，马克思和自由主义一样，把个人财产和生命、自由均视为不可剥夺的自然权利。实际上，马克思认为在社会化大生产条件下，不可能通过单个人、而只能通过联合起来的个人共同占有生产资料的方式，才能为每一个人的自由全面发展提供社会保障。因此，马克思从中引出了消灭私有制、消灭阶级的结论，而胡克则公然把一种改良资本主义的思想强加于马克思。他说：“我们必须把马克思主张终止经济暴政——这种暴政，主要是无计划的经济行为的不自觉的结果，也同样是一种很厉害的暴政——的建议理解为就是这种为人的个人人格而进行的斗争的一个方面。他认为用科学的节约办法和民主管理来为社会全体成员提供富裕、摆脱经济上操心的自由是可能的”。[18] 这样，马克思关于消灭私有制、剥夺剥夺者并建立无产阶级专政的重要思想就被他一笔勾销了。在他看来，消灭私有制显然是和人格的独立和自由的信念相矛盾的。
第二，“马克思的人道主义的另一种表现见之于他的关于整体人(thewholeman)的理想”。“马克思关于整体人的理想。蕴涵着一种关于在完成社会需要的同时又满足天生嗜好的劳动的概念。”[19] 显然，他这里指的是马克思关于克服劳动异化、实现人的全面发展的思想。胡克以及其他一些西方“马克思学”学者虽然承认马克思这一设想的人道主义性质，但是又几乎都把它视为不能实现的空想。波普尔写道：“不论是马克思，或其他任何人，都未曾证明，社会主义——以个人的自由发展来保障人人自由发展的社会——必是他在一个世纪前所描述的那个无情剥削的经济系统——‘资本主义’的唯一代替品”。[20] 胡克也认为，“很明显，马克思对于人们不论作为个人还是作为集体的创造性成就的潜力来说，都是过分乐观的。他由于总是偏爱古代伟大的古典理想，便使和谐的、全面自我发展的希腊概念适应于一个科学技术的时代”。[21] 这里表现出了胡克等人和古典人道主义者的差别。虽然他们仍自称为人道主义者，然而却把古典人道主义所追求的人与自然，个人与社会的和谐统一看作纯粹的乌托邦而予以摒弃。他们借口反对“沉溺于对美好社会的幻想”，把人道主义解释成为“减少现实中的恶”而进行的制度改良，解释成人们据以判断善恶的道德良心。因此，他们指责马克思的“整体人”及消除“异化”的概念实际上是科技时代的一种乌托邦，虽然很崇高，却同真正的人道精神不协调。为了实现这一不可企及的目标就必须诉诸非常手段，从而为反人道主义铺垫了道路。明眼的人不难判断，是马克思的人道理想过于浪漫，还是否定这一理想的人过于媚俗？
第三，“马克思的人道主义的一种更为引人注目的表现，以及由于布尔什维克-列宁主义曲解他的意思而在今天特别值得注意的一种表现，就是他的民主的社会监督概念”；“马克思重视社会一切成员的积极参加到了如此地步，以致职业政治家的使命都会归于消失了——这是一种相当天真的希望，但却证明他对民主过程是充满了信仰的”。[22] 在我们看来，毫无疑问，马克思的民主观念是彻底的，这集中表现在他关于“国家消亡”的思想上；同时马克思的民主观念又是具体的，他拒绝任何关于民主的空谈而把它同“消灭阶级”的具体步骤相联系。但是，这两个方面都遭到了资产阶级自由派的反对。他们一方面根本否认消灭阶级和“国家消亡”的可能性，甚至把阶级的存在视为社会的“正常结构”和发展活力；另一方面又把民主仅仅局限于政治形式上(如多党制、议会制和言论自由等)，而始终不与消灭剥削相联系。这样，他们就自然要反对暴力革命和无产阶级专政，认为它们是从根本上反人道的。他们除了以此去证明马克思学说的自相矛盾外，还力图对无产阶级革命做出新的解释。胡克写道：“马克思是一个硬心肠的现实主义者。他曾预料到民主过程的发展，会遭到在这个过程中其切身利益、威望和权力地位将受到不利影响的一个强大少数派的坚决反对。如果它借助于暴力来废弃民众的委托，它就会被革命的铁扫帚所扫除。但是，他总是极为小心地把这点弄清楚，这种行动需要有社会中绝大多数人的拥护；它不会是一个自命为救主的少数派的工作，或是一种起义，或是一个政党私自的创造”。[23] 胡克所说的这种“同意的革命”确实很诱人。问题是，在坚决反对革命而且掌握了金钱和暴力的统治阶级的操纵下，这种“同意”如何表达？历史已经表明，那种改变私有制的社会变革迄今还没有一个是通过投票方式实现的。从理论上看，一般也没有实现的可能性。因为即使多数人对这种制度已经失去了信心，如果不使无产阶级首先上升为统治阶级，不使它从政治上、经济上和意识形态上获得压倒资产阶级的优势，那么，实行无产阶级民主所需要的“多数”就只能是空谈。事实证明，在金钱和文化的双重霸权下，意志坚定的少数人确实能够操纵大多数。因此，用所谓“同意的革命”否定“十月革命”，用抽象人道主义否定马克思的阶级斗争和无产阶级革命学说，其结果必然是损害无产阶级的解放事业，延缓人类解放的历史进程。
(三)反道德的乌托邦主义
在西方研究马克思主义的学者中，也有人不同意把马克思看作道德主义者，而主张他是“道德实证主义”者或“非道德主义”者。在他们看来，尽管马克思的学说中有某些道德理想的成份，但却被辩证唯物主义的庞大体系所窒息了。马克思把道德视为一定历史环境的产物，从而在根本上否定了道德的独立存在的价值和终极意义。卡尔·波普尔写道：“马克思和恩格斯不愿承认他们自己的伦理观念具有任何终极的和自明的意义；他们宁愿从理论方面来说明其人道主义的目标；这种理论解释他们的伦理观念是社会环境的反应或产物”。[24] 因此，无论马克思、恩格斯赋予道德在历史发展中以多大的作用和意义，它作为经济和政治发展的从属地位是始终不会改变的。根据波普尔等人的观点，上述马克思的道德观必然导致一种道德实证主义和“历史的相对主义”。人们在现实中必然面临着多重伦理观念和道德标准，“至少永远有两种‘正义’观念(或者是两种‘自由’或‘平等’的观念)，而这两种观念，事实上非常不同。一种是统治阶级所理解的‘正义’观念，另一种则是受压迫阶级所理解的‘正义’观念”。[25] 这样，判别道德是非的标准就不是自明的，而要转移到道德以外的领域。在这个领域，道德成了阶级斗争的武器。因此，道德的真正意义便会受到双重歪曲：第一，使道德从属于所谓“科学预见”。人们在判断道德是非之前，必须先预测哪个阶级代表了历史的未来，然后决定取舍。由此而产生的矛盾是：“这种决定只是建基在科学的展望和科学的历史预言上。然而其自身并非一个道德的决定，因为它不是建基在任何道德的系统上，但这种决定却导致要采用某种道德系统”。[26] 第二，“强权即公理”。由于道德标准取决于历史发展的未来，独立的道德标准不复存在，因而也就取消了对现实的批判，并陷入“即将到来的强权就是公理”的荒谬中。“这种理论的实际景象如下：对未来事务做道德批评是不可能的。因为此未来的状态决定了事务的道德标准。当然在此‘未来’和‘现在’之间的差异，只是程度上的。人们可以说未来是自明天开始，也可以说是从500年或100年以后开始”。[27] 这样，一切现存事物都可从中获得道德上的辩解。然而，从真正的道德观点看，道德决不从属于未来，即使专制主义在未来统治了世界，它也并不因此而获得人道主义的性质。
显然，波普尔在这里作了片面的引申。事实上，马克思只是不赞成对不合理的现实作纯粹道德化的批判，却没有否定某些人类共同道德理想的存在；他把道德看作归根到底是受经济发展制约的因素，却没有否定其相对独立的存在和发展；他把生产力的发展，社会形态的更替和道德的进步看作根本上一致，但并不排除它们发展的不平衡性。因此，马克思主义绝不是道德实证主义或相对主义；更不以政治权势的大小得失作为衡量道德行为的发展和标准。
那么，是什么东西使马克思看不清道德未来主义形式下的危险因素呢？波普尔认为，是建立在历史决定论基础上的乌托邦主义。马克思坚信存在着不以人们的主观意志为转移的客观规律，而一旦揭示出这个规律，人们就能预言历史的未来。这样，在历史预言中，人类的道德理想同社会现实制度便重合了，未来、制度和道德合为一体。不过，波普尔认为，这样的历史预言是不可能的。人们永远不能从总体上设计未来社会，而只能通过对现实制度的局部修改以走向进步。因此，超越现实制度的道德理想永远是激发人们前进的力量。把道德和制度合二为一的，不是乌托邦，就是保守派。波普尔等人认为，建立在历史决定论基础上的道德实证主义的最重要的弊端，就是推卸个人在历史活动中的道德责任。对“历史规律”的顺应使人们可以不承担任何历史活动的责任，因为一切都是以“革命的名义”、“阶级的名义”进行的。这就使得马克思主义者在历史活动中为了目的可以不择手段，不受任何道德的约束。在他们看来，许多社会主义国家所出现的镇压和恐怖专政，其思想根源应当追溯到这里。因此，社会主义运动的受挫和危机，从根本上讲是道义上的失败。胡克认为，无论共产党同家取得了多少经济成就，它毕竟未能实现自由民主的理想。“社会主义理想之所以未能在使这些理想成为可能的经济结构中发展，主要是由于人们的失败。应当负责的，不是‘辩证法’(不论它是什么)，不是生产力的水平，不是阶级斗争的‘规律’，而是人们。马克思主义的瓦解代表着一种巨大的道德的失败——一种明智和勇气的失败。”[28] 他和波普尔一样，从道德中心主义出发，去理解伦理和科学的统一。按照他们的观点，道德作为一种永恒的活力，通过人们的责任感和理性去完成对于社会变革的扎扎实实的科学研究和设计，使之不断地改进。和这种超时空的道德观念相伴随的，是一种渐进性的，着眼于局部改善的社会工程的“科学”观念。这就是他们所要求的伦理和科学的统一。这种不是诉诸革命实践，而是诉诸人的道德良知的观点，不仅早已被马克思在理论上驳倒，而且迄今为止也没有得到任何历史进程的支撑。
正是从上述观点出发，胡克等人对马克思学说中所谓“富有活力的”内容和“僵死的”内容作了区分：归入前者的，是经过自由派观点折射的，来自西欧文化传统的“人道主义理想”；而归入后者的，则是以消灭私有制、消灭阶级为内容的无产阶级解放运动。他们之所以要制造马克思学说中伦理和科学的对立，要把它的伦理方面提到首要地位，就是为了遏制马克思学说中的政治激情，防止它转化为现实的改造世界的运动。波普尔认为：虽然马克思自己没有意识到，然而事实上他的影响在于其学说所蕴含的道德力量。“正是这种道德的激进主义，说明了马克思的影响；而且它本身就是一种有希望的事实。这种道德的激进主义仍然是活跃的。使其继续活跃，以及防其走向政治的激进主义乃是我们的任务。科学的马克思主义已经死了；但它对社会的责任感，以及对自由的热爱，必须永远活着”。[29] 不过，这样一来，马克思的学说即使还能够在资产阶级的“学术”圈子内继续“活”下去，但却永远被切断了和进步人类实践之间的有机联系。它最多能作为“古典文化”的一个侧面存入资产阶级的历史档案馆里，而再也不能作为鼓舞现实革命力量的思想源泉。
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