中国传统思想中的父子关系及诠释的面向——从“父为子隐，子为父隐”说起，本文主要内容关键词为：中国传统论文,父子论文,思想论文,关系论文,子为父隐论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中国传统思想特别是儒家思想诠释方面，普遍主义与特殊主义两种立场之间的冲突始终存在，而从八十年代以来国际学坛的走向来看，以新儒家为代表的普遍主义的诠释方法和立场，明显地占了上风。普遍主义的诠释体现了一种将儒家思想哲学化、形式化，使之在比较完全的意义上摆脱历史因素的纠缠的努力。此种努力又主要表现为两个方面：一是强调“道统”的超越性品格，认为儒家思想及其发展与具体的历史情境和社会结构之间并没有必然的、不可分割的联系；二是否认儒家思想中包含着某种以血缘差等为基础的特殊主义伦理学，强调“仁者爱人”的普遍性与超越性，认为“仁学”所凸显的“爱有差等”原则只是具有某种“能近取譬”的方法论意义。此一点至关重要，因为它在一定意义上改变了儒家思想的结构与品格，就“仁义礼智”的思想纲目而言，可以说现当代儒学只是“仁智”统一之学，“礼”的差等性及其对于“仁”的限定和“义”的情境性及与之相关的“仁”在具体生活脉络中的调适与落实，基本上不在现当代儒学的思考之列。
就方法论而言，此种诠释有可能导致两方面的问题：一是以哲学诠释取代历史诠释，确切地说是将哲学诠释与历史诠释相等同或相混同，将哲学的“应然”说成是历史的“实然”；二是“伪普遍主义”盛行，诸如王权意义上的“普天之下”被混同于超越意义上的普遍主义，法家君主专制意义下的“壹刑”被混同于“法律面前人人平等”，等等。
有关“父子关系”的阐释，在传统思想特别是儒家思想中居于非常核心的地位，也由此引发了国际学坛的诸多争论。本文所提出的问题是：在儒家所强调的一个“差等”的伦理序列中（至亲、朋友、路人、鸟兽、草木、瓦石等），“父子关系”能够突破人际之间的有限性，向更高或更根源的存有开放吗？我们又应当如何理解和处理传统“父子关系”所体现的身分伦理与社会正义之间的张力？
一、问题的提出
柏拉图《游叙弗伦篇》中，记述了即将作为被告受到审判的苏格拉底与将作为原告告发自己父亲杀人的游叙弗伦的一段对话。而《论语》中也有一段与告发父亲有关的对话：
叶公语孔子曰：“吾党有直躬者，其父攘羊，而子证之。”孔子曰：“吾党之直者异于是：父为子隐，子为父隐。直在其中矣。”（《论语·子路》）
告发别人杀人或偷窃，都不会引起特别的争议，问题在于被告发者是自己的父亲。那么“父亲是谁”，或者说“父亲是什么人”？此从自然血缘的意义上说似乎不会成为问题，分歧在于“父亲”的伦理角色及其内涵。
研究者们一般认为，《游叙弗伦》篇是柏拉图的早期作品，而柏拉图的早期作品比较多的反映出其老师苏格拉底的思想。孔子不赞同告发自己父亲的行为，那么，苏格拉底的看法又如何呢？得知游叙弗伦将告发自己父亲杀人，他问道：“被杀的是一位亲戚吧？否则你不会告发自己的父亲。”这一提问很容易使人们发生误解，认为苏格拉底与孔子一样，是采取某种特殊主义的立场。而实际上，真正重要的是他们讨论问题的方式及焦点所在。应当说，引发苏格拉底的好奇心和特别关注的与其说是游叙弗伦告发父亲杀人这一行为本身，不如说是这一行为的背后所隐含的那个普遍的、一般的根据。由于游叙弗伦明确地把父亲杀人与“不敬神”联系在一起，于是，有关“虔敬的本质，一切虔敬的事之所以为虔敬”的确切“知识”，就成为他们争论的焦点。苏格拉底强调，此一类“知识”不能够通过举例说明，而只能够表现为定义的形式。而表现为定义的“知识”，原则上是应当适用于任何人的。所以，尽管表面上看来，苏格拉底似乎并没有对于游叙弗伦告发自己的父亲表示赞许之意，但真正重要的在于，在此一场讨论中，“父亲”的伦理角色实际上并不具有特殊的意义——苏格拉底所质疑的不是游叙弗伦告发自己的父亲这一行为本身，而是后者确信他拥有“敬神”及“虔敬的本质”方面的确切“知识”；换句话说，“告发自己父亲杀人”这一事件本身在对话中并不具有特别重要的意义，它至多只是一个“引子”而已。
若在孔子看来，苏格拉底与游叙弗伦的讨论完全是不相干或曰言不及义。首先，在孔子这里，父、子之间的问题并不需要放在一个神、人之间的架构中来认识和处理，因为父亲的角色和父子关系（所谓“父慈子孝”）本身即具有绝对的意义。这也正是贝拉(Robert N.Bellah)在《基督教和儒教中的父与子》一文中所提出的问题，我们将在后面加以讨论；其次，孔子也不会赞同苏格拉底“美德即知识”的看法以及后者那种致力于寻求某一概念或命题（例如有关“虔敬的本质”）的确切“定义”的论说方式。苏格拉底厌恶“举例说明”的方式，他认为我们不应当以“举例”代替“定义”，而孔子则明确主张“能近取譬，可谓仁之方也已”。（《论语·雍也》）显然，在后者看来，具体而生动的实例较之抽象而干瘪的“定义”，更能够切近主题。
在目前所见到的有关“其父攘羊”一段的阐释中，一种比较具有代表性的趋向就是把孔子所说“父为子隐，子为父隐”限定在“攘羊”这一特殊的事件上，强调孔子所要表达的只是不应当“为了相对次要的过错而牺牲父子关系”。（注：杜维明：《论儒家的宗教性》，段德智译，武汉大学出版社，1999，第164页。）此种说法显然回避或忽略了下述事实：“父为子隐，子为父隐”原则不仅在儒家思想发展脉络中具有普遍意义，而且汉以后体现和落实在法律制度上，并由“父子相隐”扩展到更为广泛的“亲属相为容隐”。这就决定了此方面的讨论不仅是哲学、伦理、宗教的，而且在很大程度上也是历史与社会学的。
二、律法上的“亲隐”原则
《睡虎地秦墓竹简》中的一段话，亦讲到子不可以告父母：
“子告父母，臣妾告主，非公室告，勿听。”可（何）谓“非公室告”？主擅杀、刑、髡其子、臣妾，是谓“非公室告”，勿听。而行告，告者罪。告（者）罪已行，它人有（又）袭其告之，亦不当听。（注：《睡地虎秦墓竹简》“法律问答”，北京，文物出版社，1978。）
子告父母，是谓“不孝”；奴婢告主，是谓“不忠”。把两者扯在一起，未必符合孔子的意思，但在后世的律法中却颇为通行：
诸子证其父，奴讦其主，及妻、妾、弟、侄不相隐，凡干名犯义为风化之玷者，并禁止之。（注：《元史》一○五，《刑法志》，“诉讼”。）
“父为子隐，子为父隐”更是成为普遍的律法原则。汉宣帝四年下诏曰：
父子之亲，夫妇之道，天性也，虽有祸患犹蒙死而存之，诚爱结于心，仁厚之至也，岂能违之哉！自今子首匿父母，妻匿夫，孙匿大父母，皆勿坐。（注：《汉书》八，《宣帝纪》。）
唐以后更由亲子、夫妇、孙祖之隐，扩大到更为广泛的“亲隐”，（注：律法上称为“容隐”。《唐律疏义》六，《名刑》，“同居相为容隐”；《宋刑统》六，《名例》，“有罪兼容隐”；《明律例》一，《名例》，“亲属相为容隐”；《清律例》五，《名例律》下，“亲属相为容隐”。）甚至将主仆关系纳入其中。而以幼告长、以卑告尊者，将受到严厉的惩处。这其中同样贯彻了差等的原则：在“亲隐”的范围内，律法上亦禁止以尊长告卑幼，但违者处罚较轻，甚至可以免于处罚。（注：瞿同祖指出：“若尊长告卑幼，在亲属兼容隐的原则之下，也是不合理的，所以除了祖父母、父母即诬告子孙、外孙及子孙之妇妾亦无罪外，其它尊长告卑幼也是不能无罪的。唐、宋律告卑幼虽得实亦有罪，明、清律则仅诬告有罪。但尊卑关系究不同，所以尊长告卑幼的处分，无论实告诬告，总较卑幼告尊长的处分为轻。”（《瞿同祖法学论著集》，北京，中国政法大学出版社，1998，第67页））
而“父为子隐”的范围，显然不包括“不孝”。相反，清代律法上甚至规定，父母或祖父母告子孙不孝，“即照所控办理，不必审讯”。（注：《清律例》二八，《刑律》，《斗殴》下。）瞿同祖先生曾引述一个极端的例证：唐时河南尹李杰审理一个寡妇告儿子不孝的案子，李杰察觉此告不实，乃问到：“汝寡居惟有一子，今告之，罪至死，得无悔乎？”寡妇答曰：“子无赖，不顺母，宁复悔乎？”被告遂被处死。（注：参见瞿同祖：《中国法律与中国社会》，《瞿同祖法学论著集》，北京，中国政法大学出版社，1998，第12页。）
律法的功能在于维系和整肃伦理秩序，而此伦理秩序的背后则是一个差等的序列。“亲隐”是“亲亲”原则的体现，而由“亲隐”到“主仆之隐”，乃是由“亲亲”而“尊尊”。而“亲亲”之中原本就包含了“尊尊”。律法上的有关规定即同时体现了血缘上的亲疏和长幼上的尊卑。
三、典籍中处理“父子”关系的几种类型
典籍中关于“父亲”的角色和“父、子”之间，亦有不同的说法，此大致可以归结为以下几种类型：
一是，强调父子关系是互惠的、相互制约的。如《管子·形势》篇认为“父慈”与“子孝”之间存在某种因果关系，故“父不父则子不子”。颜之推亦有“父不慈则子不孝”的说法。（《颜氏家训·治家》）此一点为杜维明等人所强调。（注：杜维明说：“支配父子关系的另一个基本原则乃是互惠。那种只是将父亲视为一个社会化的人，一个教育者，因而也是权力主义实施者的观点，如果不算错的话，也是肤浅的。”“依据互惠的原则，父亲就应当有父亲的形象，这样，儿子才能以一种最适合自我认同的方式去实现父亲的自我理想。儿子的孝被认为是对父亲慈祥的反响，父亲在期望儿子热爱和尊敬他之前，必须为儿子树立起爱人和值得尊敬的榜样。”（杜维明：《儒家思想新论——创造性转化的自我》，曹幼华等译，杭州，江苏人民出版社，1991，第126页））这使我们联想到《礼记》中的陈述：“太上贵德，其次务施报，礼尚往来。往而不来，非礼也；来而不往，亦非礼也。”（《礼记·礼曲上》）那么，“礼尚往来”是否也适用于父子关系呢？
二是，强调子女对于父母有“谏”的义务：“事父母几谏，见志不从，又敬不违。”（《论语·里仁》）此方面表述最明确者是《孝经》的说法。曾子问：“子从父之令，可谓孝乎？”孔子生气地回答：
是何言与！是何言与！昔者天子有争臣七人，虽无道，不失其天下。诸侯有争臣五人，虽无道，不失其国。大夫有争臣三人，虽无道，不失其家。士有争友，则身不离于令名。父有争子，则身不陷于不义。故当不义，则子不可不争于父，臣不可不争于君。故当不义则争之，从父之令，又焉得为孝乎？（《孝经·谏诤》）
这里“争”当训为“诤”，谏也。
三是，指出遵从父命的条件性。荀子曰：
孝子所以不从命有三，从命则亲危，不从命则亲安，孝子不从命乃衷（忠）；从命则亲辱，不从命则亲荣，孝子不从命乃义；从命则禽兽，不从命则修饰，孝子不从命乃敬。故可以从而不从，是不子也；未可以从而从，是不衷（忠）也。明于从不从之义而能致恭敬忠信端悫以慎行之，则可谓大孝也。（《荀子·子道》）
入弟出孝，人之小行也；上顺下笃，人之中行也；从道不从君，从义不从父，人之大行也。（同上）
孟子的说法似有所不同，他认为：“父子之间不责善，责善则离，离则不详莫大焉。”“责善，朋友之道也，父子责善，贼恩之大者也。”（《孟子·离娄上》）由此说来，不可以“义”与“不义”来规范父子关系，“义”乃君臣之道而非父子之道。但孟子也论及遵从父命的条件性：
万章问曰：“诗云，娶妻如之何？必告父母。信斯言也，宜莫如舜。舜之不告而娶，何也？”孟子曰：“告则不得娶。男女居室，人之大伦也。如告，则废人之大伦，以怼父母，是以不告也。”（《孟子·万章上》）
“不孝有三，无后为大”。与“不得娶”相比，“不告而娶”是一个相对次要的过错。这还是承认有一个“明于从与不从之义”的问题。
四是，认为父子关系属于私爱、私情，过于强调父子亲情乃是“以文乱法”（《韩非子·五蠹》）。
亲亲则别，爱私则险。民众而以别险为务，则民乱。（《商君书·开塞》）
骨肉可刑，亲戚可灭，至法不可阙也。（《慎子·外篇》）
韩非子赞赏尧、舜、启、商、武王（“五王”）“大义灭亲”之举：
五王之所诛者，皆父兄子弟之亲也。而所杀亡其身，残破其家者，何也？以其害国伤民，败法圮类也。（《韩非子·说疑》）
西晋傅玄有类似的说法：
丹朱、商均，子也，不肖，尧、舜黜之。管叔、蔡叔，弟也，为恶，周公诛之。苟不善，虽子弟不赦，则于天下无所私矣。（《傅子·通志》）
四、父亲是谁？
现在我们回到文章开篇所讨论的问题。苏格拉底是西方道德哲学的开山者，他所开启的是一个理性的、普遍主义的伦理传统。在此一传统中，“父亲”的特殊性理应让位于作为一个“人”的普遍性，血缘及与此相关的血缘情感并没有特殊的伦理意义。与苏格拉底不同乃至相反，“父亲”这一角色在孔子思想中具有异乎寻常的意义。“父亲就是父亲”，这一判断不仅是血缘的，而且是伦理的。你不能够在伦理世界中把“父亲”还原为一般的“人”，因为“父亲”代表着较之“人”更多的东西，这些东西将影响和规定我们的伦理选择。
把“父亲”的重要性归结于生物学意义上的传宗接代，当然是简单化的，但有一点同样不容忽视：儒家所谓“爱有差等”的根据首先在于自然血缘上的亲疏。而在后世的发展中，“爱有差等”受到社会法权的保护，此在律法上表现为“亲属相为容隐”原则。在有的东亚国家中，“亲隐”原则作为律法仍然得以保存；而现代中国对于“亲隐”原则的否弃，其潜隐于背后的深层理据与其说是“法律面前人人平等”，不如说是以“忠”取代“孝”的结果，且与历史上一样，此所谓“忠”不是相对于某一超越者而言，而是相对于政治（权力）的隶属关系而言。
“亲隐”原则的功能在于调和“礼”、“法”之间的冲突。礼的本质在于“别异”。（注：《荀子·乐论》：“乐合同，礼别异。”）礼者，“序尊卑、贵贱、大小之位，而差外内、远近、新故之级者也。”（注：董仲舒：《春秋繁露》卷九，《奉本》。）“名位不同，礼亦异数。”（《左传·庄公十八年》）理想的社会秩序正是在于维系职分和差等。从此种意义上说，法只是礼的延续与补充，所谓“明刑弼教”是也。法的功用在于巩固和维系而非破坏礼的等级秩序，“亲隐”原则正是礼的等级秩序在律法上的体现，是“以礼入法”的结果。“以礼入法”更重要的不是表现为某些具体的律法原则，而是表现为作为法的灵魂的价值观念。
在以血缘关系和血缘情感为纽带的伦理关系中，每一个“人”都是具体而特殊的，他与父、子、兄、弟等角色统一在一起，此一类角色既是血缘的，也是伦理的。此特殊主义的伦理原则在法律上的表现也至为显明。法律所关涉到的对象不是抽象的，而是具体的：不是抽象的个体，而是处在特定的社会关系中，具有特定的身份、角色的“人”。当事人的身份和当事人之间的亲疏、尊卑、长幼之序，在案例裁定中具有决定性的意义。而在法典的运用上，适用于特殊身份的具体条文优先于一般的普遍性原则。（注：瞿同祖曾指出这一点：“法典中包括很多适用于某种特殊身分的特殊性的条文。换而言之，也就是法典中有大量关于亲属及社会身分的特殊规定，这些特殊规定与一般的规定并存于法典中，运用的原则是特殊的规定优先于一般的规定，在不适用特殊规定时才适用于一般的规定。这是中国古代法律的一个特点。”（《瞿同祖法学论著集》，第405页）与此相适应的是法律发展的具体化，烦琐而具体的法律条文一方面是针对涉案人身分与相互关系（亲疏、尊卑、长幼等）的差别，另一方面也要考虑到案件发生的具体情境：前者与“礼法合一”、维护现实社会中的等级秩序有关，后者则与“情理合一”、强调法律的道德功能有关。）
五、父子关系的诠释面向
关于中国传统思想中“父亲”的角色和父子关系，至少有三种诠释的面向：
一是，着眼于与终极超越者的关系。
此方面以贝拉(Robert N.Bellah)的研究最具代表性，他指出：儒家关于父子关系的规定不仅导致了子对于父的顺从，也排斥了由恋母情节带来的任何后果。而这种顺从，归根到底又不是针对一个人，而是指向所谓最正当的人际关系模式。但是，由于缺少一种超越性忠诚的观点，它不能够像新教那样为创造性的社会变革提供合法性。在西方，自摩西启示时代起，任何社会关系的特殊模式原则上就不具有绝对的意义，而在中国，孝和忠却成了绝对原则；在西方，归根到底上帝是唯一的主宰力量，在中国却延续着父亲的统治。（注：Robert N.Bellah,Beyond Belief:Essays on Religion in a Post-Traditionalist World(University of California Press,1991),pp.95.）
杜维明有针对贝拉观点的专门讨论，他强调父子关系的绝对性在于、也仅仅在于它的不可选择性，此与君臣关系不同。（注：杜维明说：“在儒家看来，与君臣关系中的大臣不同——被压抑的大臣可以从正义的高度去提出直率的批评，并可以公开宣布他自己退出那种自己无法接受的君臣关系，——儿子在任何情况下都不应当割断他同父亲的联系。”（《儒家思想新论——创造性转换的自我》，第119～120页））除此而外，父子关系正如儒家所强调的其它基本的人际关系（如君臣、夫妇、兄弟、朋友等）一样，并不具有绝对的意义，“内在精神性的追求，需要人超越或放弃一切血缘关系”，而“父子关系之所以在儒家思想中居于中心地位，是因为孔子意识到，自我实现绝不可能没有他人的参与”。（注：杜维明说：“在儒家看来，与君臣关系中的大臣不同——被压抑的大臣可以从正义的高度去提出直率的批评，并可以公开宣布他自己退出那种自己无法接受的君臣关系，——儿子在任何情况下都不应当割断他同父亲的联系。”（《儒家思想新论——创造性转换的自我》，第127页。）在此种意义上，父子关系只是“为自我修养提供了背景和媒介，我们培养对父亲的敬重感，并非是因为父亲处于支配地位，也不是因为我们不敢违抗他们，而是为了我们的自我实现”。（注：杜维明说：“在儒家看来，与君臣关系中的大臣不同——被压抑的大臣可以从正义的高度去提出直率的批评，并可以公开宣布他自己退出那种自己无法接受的君臣关系，——儿子在任何情况下都不应当割断他同父亲的联系。”（《儒家思想新论——创造性转换的自我》，第130页。）
杜维明的观点，基本上可以代表当代新儒家的诠释向度，他们实际上婉转地否定了父子关系在儒家思想中的特殊意义，而只是把它理解为“为仁由己”过程中一个“能近取譬”的例证。我们可以注意到，“孝”的观念在当代新儒家的理论中只具有非常边缘的意义。依据此种诠释，儒家式的父子关系，既不会导致权威主义，也不会导致把有限的人际关系绝对化，它只是昭示了具有终极意义的自我转化和自我实现与具体的社会环境和他人之间的相关性：“我们应当严肃地对待我们的社会关系，因为，这些关系能够具体地以符号内容来帮助我们实现我们的原始本性，从而使孝顺、悌爱、友谊等成为精神发展的必要组成部分。正是在这样的意义上，儒家的自我需要他人的参与。”（注：杜维明说：“在儒家看来，与君臣关系中的大臣不同——被压抑的大臣可以从正义的高度去提出直率的批评，并可以公开宣布他自己退出那种自己无法接受的君臣关系，——儿子在任何情况下都不应当割断他同父亲的联系。”（《儒家思想新论——创造性转换的自我》，第131页。）
应当说，这是一种哲学或宗教性伦理的诠释。此诠释限于理念的层面，并限于引述少量的材料。至于此种诠释如何与历史和社会学的研究整合，则是一个更为复杂的问题。
二是，着眼于身份伦理与社会契约的关系。
亨利·梅因(H.Maine)在《古代法》一书中，基于所谓“进步”的观念把社会演化一般地表述为“从身份到契约”的运动。他说：
所有进步社会的运动在有一点上是一致的。在运动发展的过程中，其特点是家庭依附关系的逐步消灭以及代之而起的个人义务的增长。……用以逐步代替源自“家族”各种权力义务上那种相互关系形式的……就是“契约”。（注：梅因：《古代法》，北京，商务印书馆，1984，第96页。）
与“进步社会”相对应的是所谓“静止的社会”。有趣的是，此种“进步”与“静止”的两分，可以从某些中国法学家的研究中取得支持。（注：如瞿同祖说：“中国法律长期以来一直受儒家思想的支配，形成中国法律传统，延续性持续不变。清末变法，延续性才受到冲击。”（《瞿同祖法学论著集》，第433页）梅因“进步”与“静止”两分的诠释模式久已受到质疑，一些研究者也注意和强调历史上中国社会价值观念的复杂性和变动性。但是，中国传统伦理和法律思想中对于“身份”的注重乃是不争的事实，“夫礼者，所以别尊卑，异贵贱”，（注：《淮南鸿烈》卷十一，《齐俗训》。）此种差等的观念，同时也体现在儒家化的律法原则中。
身份伦理强调的是依附和差等，契约则隐含了自主、公正和对于法律的义务。儒家所主张的是不是特殊主义的身份伦理，这是颇有争议的问题，其中特别是关涉到《论语》中“父为子隐，子为父隐”的说法。杜维明不赞同把这一说法视为特殊主义和裙带关系的例证，在他看来，“这段话的用意似乎只是在于表明：为了相对次要的过错而牺牲父子关系，同‘直’的精神并不一致。”（注：杜维明：《论儒家的宗教性》，第164页。）
关于“其父攘羊”，《吕氏春秋》中有另一说法：
楚有直躬者，其父窃羊而谒之上，上执而将诛之。直躬者请代之。将诛之，告吏曰：“父窃羊而谒之，不亦信乎？父诛而代之，不亦孝乎？信且孝而诛之，国将有不诛者乎？”荆王闻之，乃不诛也。孔子闻之曰：“异哉，直躬之为信也！一父而载取名焉。”（《仲冬纪·当务》）
这里“载”训为“再”。在孔子看来，所谓“直躬”者是以“其父窃羊而谒之上”，博得“信”之名；复又以“父诛而代之”博得“孝”之名。故讥为“一父而载（再）取名焉”。高诱注曰：“‘父为子隐，子为父隐，直在其中矣。’信而证父，故曰不若无信也。”
如果说“其父攘羊”只是“相对次要的过错”，那么“其父杀人”又如何呢？这也正是孟子的弟子桃应提出的问题：如果舜帝的父亲瞽瞍杀了人，为法官皋陶所抓获，舜将如何处置？孟子肯定地回答，舜一定会放弃王位，背着父亲逃走。这被引述为“忠孝两全”（实为“忠孝两难”）的例证。（注：《孟子·尽心上》：“桃应问曰：‘舜为天子，皋陶为士，瞽瞍杀人，则如之何？’孟子曰：‘执之而已矣。’‘然则舜不禁与？’曰：‘夫舜恶得而禁之？夫有所受之也。’‘然则舜如之何？’曰：‘舜视弃天下犹弃敝蹝也。窃父而逃，遵海滨而处，终身然，乐而忘天下。’”）
《史记》中有一段关于“其父杀人”的记载：
石奢者，楚昭王相也，坚直廉正，无所阿避。行县，道有杀人者，相追之，乃其父也。纵其父而还，自系焉。使人言之王曰：“杀人者，臣之父也。夫以父立政，不孝也；废法纵罪，非忠也。臣罪当死。”王曰：“追而不及，不当伏罪，子其治事矣。”石奢曰：“不私其父，非孝子也；不奉主法，非忠臣也。王赦其罪，上惠也；伏诛而死，臣职也。”遂不受令，自刎而死。（注：《史记》卷一一九，《循吏列传》。）
《吕氏春秋》中的一段显然是对于《论语·子路》中“其父攘羊”一段的演义。《论语》、《孟子》、《吕氏春秋》、《史记》中的说法，核心都是父子之间的“身份”问题。值得注意的是，《论语》、《孟子》的说法中关涉到的是“直”与“信”（而非“忠”）的观念，故与《史记》中取论的角度不同。
说到底，社会正义问题与见拉所讨论的超越性根据问题乃是一体两面。所以，问题的关键也就不能够归结于是以“孝”为先还是主张“忠孝两全”，这也正是传统观念和诠释者们的误区所在。人们一般认为，舜帝的选择是既维护了父子亲情，也无违于社会正义。而实际上，《孟子》和《史记》中的说法与孔子所言并无实质性的差异，都是主张要在不同的社会角色、身份之间做一了断。孔子强调父子关系的绝对性内涵，故认为通过告发父亲而博取“信”的名声，不能够称为“直躬”。孟子断定舜会放弃自己的社会角色（王位）而保全父子亲情。石奢则既要尽孝，又要尽忠。而问题的实质在于：孔子、孟子和石奢的解决方式均与所谓“社会正义”无关，而只是关涉到角色、身份之间的转换，因为正义并没有得到伸张，杀人者依然逍遥法外。儒家之所谓“忠孝两全”不是解决了问题，而是回避了问题。
有趣的是，《吕氏春秋》有一段关于“其子杀人”的记载，是托于墨家而说，结局也就不同：
墨者有巨子腹
居秦，其子杀人。秦惠王曰：“先生之年长矣，非有它子也，寡人已令吏弗诛矣，先生之以此听寡人也。”腹对曰：“墨者之法曰：杀人者死，伤人者刑。”此所以禁杀伤人也。夫禁杀伤人者，天下之大义也，王虽为之赐，而令吏弗诛，腹不可不行墨子之法。”不许惠王而遂杀之。（《吕氏春秋·去私》）
而韩非子有关“其父攘羊”的讨论则关涉于“忠”“孝”之间：
楚之有直躬，其父窃羊而谒之吏。令尹曰“杀之！”以为直于君而曲于父，报而罪之。以是观之，夫君之直臣，父之暴子也。鲁人从君战，三战三北。仲尼问其故，对曰：“吾有老父，身死，莫之养也。”仲尼以为孝，举而上之。以是观之，夫父之孝子，君之背臣也。（《韩非子·五蠹》）
三是，着眼于文化类型。
一种较为通行的观点认为，中国是“孝”的文化，日本是“忠”的文化。此种说法，在很大程度上忽略了中国传统思想中“孝”的政治涵义及“忠”“孝”之间的复杂关系。
儒家思想强调“忠孝道一”（《三国志·魏志》）：“孝慈则忠。”（《论语·为政》）“以孝事君则忠。”（《孝经·士章》）“忠臣以事其君，孝子以事其亲，其本一也。”（《礼记·祭统》）
当然，忠、孝之间也始终存在矛盾的一面，此一点不仅为先秦法家所强调，后人亦有尖锐的陈述：
若孝必专心于色养，则明君不得而臣；忠必不顾其亲，则父母不得而子也。是以为臣者必以义断其恩，为子者必以情割其义。（注：《晋书》卷五十，《庾纯传》。）
早期的儒家经典大都倾向于以“孝”为先，“父之仇，弗与共戴天”，（《礼记·曲礼上》）“子不复仇非子也”。（《春秋繁露·王道》）伍子胥为父报仇是以“孝”为先最典型的例证。其父伍奢（楚国大夫）为楚平王所杀，伍子胥为报父仇，竟然借敌国之兵，破故国京都，鞭故主楚平王之尸。
强调“忠”与统一帝国的形成和中央集权的强化有关。西汉刘向《说苑》中有一段春秋楚国相申鸣的故事：
居三年，白公为乱，杀司马子期。申鸣将往死之，父止之曰：“弃父而死，其可乎？”申鸣曰：“闻夫士者身归于君，而禄归于亲。今既去父事君，得无死其难乎？”遂辞而往，因此兵围之。白公谓石乞曰：“申鸣者，天下之勇士也，今以兵围我，吾为之奈何？”石乞曰：“申鸣者，天下之孝子也，往劫其父以兵，申鸣闻之必来，因与之语。”白公曰：“善。”则往取其父，持之以兵，告申鸣曰：“子与吾，吾与子分楚国。子不与吾，子父则死矣。”申鸣流涕而应之曰：“始吾父之孝子也，今吾君之忠臣也。吾闻之，食其食者死其事，受其禄者毕其能。今吾已不得为父之孝子矣，乃君之忠民也，吾何得以全身？”援桴鼓之，遂杀白公，其父亦死。（《说苑·立节》）
上面这段故事，不见于《左传》等书。依唐人刘知几之说，《说苑》是“广陈虚事，多构伪辞”（《史通·杂说》），用意显然不在于纪事，而在于说理，所反映的是西汉的观念。故事中贯穿的理念依然是“忠孝两全”，实际上是以“忠”为先，这差不多是汉以后占主导地位的观念。在后世律法的“亲隐”原则中，也不包括谋反、谋叛罪在内。
六、儒、法之间及其现代演绎
我们有必要专门讨论法家的观念。在一定意义上可以说，法家是主张“大义灭亲”的（所谓“骨肉可刑，亲戚可灭”）。问题在于，法家之所谓“大义”的根据何在？
实际上，儒、法之辨的实质乃在于“忠”“孝”之间。儒家追求“忠孝两全”，但早期儒家无疑是以“孝”为根本，父子关系重于君臣关系。子思曰：
为父绝君，不为君绝父；为昆弟绝妻，不为妻绝昆弟；为宗族杀朋友，不为朋友杀宗族。（《鲁穆公问子思》）
这个差等与血缘亲情有关。与此相联系，父子关系具有某种绝对的意义，而君臣关系则只具有某种相对的意义，这一点尤其在孔、孟那里表现的非常突出。孟子曰：
君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之视臣如土芥，则臣视君如寇雠。（《孟子·离娄下》）
法家则强调君臣之间的控制与隶属关系。韩非子曰：
爱臣太亲，必危其身；人臣太贵，必易主位。（《韩非子·爱臣》）
人主虽不肖，臣不敢侵也。（《韩非子·忠孝》）
法家强调“壹刑”。研究者多将法家的“壹刑”与“法律面前人人平等”相比附，此乃大谬。瞿同祖先生指出：“法家认为一切的人在法律面前均须平等，不能有差别心，不能有个别的待遇。”（注：《瞿同祖法学论著集》，北京，中国政法大学出版社，1998，第310页。）这里的所谓“一切的人”，用之不确。而实际上，“壹刑”乃是“壹”于“王法”、“王令”，所期达到的是“专制”（君主）之下“人人平等”。此一点商鞅表述的非常清楚：
所谓壹刑者，刑无等级，自卿相将军以至大夫庶人，有不从王令，犯国禁，乱上制者，罪死不赦。（《商君书·赏刑》）
有一个被引述为“法律面前人人平等”的例证，恰恰说明法家并不主张“王子犯法，与民同罪”：
太子犯法。商鞅曰：‘法之不行，自上犯之’，将法太子。太子，君嗣也，不可施刑。刑其傅公子虔，劓其师公孙贾。（《史记·商君列传》）
“壹刑”的背后隐含的是忠君观念，而“太子，君嗣也”，故不可刑，只能够将刑转嫁于他人。为什么法家讲“法”的同时还要讲“术”，因为法家之“法”与“术”本质上是同一个东西，都是专制君主实行统治的工具。
由此说来，法家“大义灭亲”或“大公无私”之所谓“义”和“公”，并不具有超越的义涵，借用贝拉的话说，仍然是基于人间的“有限关系”。这可以解释为什么在中国历史上倡导“大义灭亲”的年代，往往是最黑暗、最野蛮的年代。
研究者多认为，中国现代社会发展中有“集体”、“国家”而无“个体”的趋向及其引发的诸种弊端，乃儒家传统所致。而实际上，法家同样强调“公”“私”之辨：
自环者谓之私，背私谓之公。（《韩非子·五蠹》）
法制礼籍，所以立公义也；凡立公所以弃私也。（《慎子·威德》）
儒家之所谓“公”，强调的是道德义涵；而法家之所谓“公”，实际上是指“壹刑”，其背后隐含的观念则是对于朝廷、君主的效忠。“壹刑”的对立面就是儒家所主张的亲情伦理，爱有差等，礼法等级。法家把“公”与“法”相联系。但是在法家那里，法律同样与确立和保护个体权力无关，“壹刑”的意义只是在于强化惩罚与控制。
需要指出的是，中国现代社会所倡导的“大公无私”固然与儒家传统不无关系，但是其背后所隐含的与其说是儒家的伦理原则，不如说是法家的“忠君”观念与政治隶属关系。法家所谓“大义灭亲”的本质是以“忠”取代“孝”。杨度当年指出：“中国之坏，就由于慈父、孝子、贤兄、悌弟之太多，而忠臣太少。”（注：《资政院议场速记录》，第23号。）杨氏的说法颇有代表性，法家在中国现代的演绎，所注重者不是“法治”，而是“忠臣”。法家之最受推崇的年代（如二十世纪七十年代），恰恰是“无法无天”的年代，法家的“壹刑”变成了私刑、乱刑。
毛泽东时代的所谓“公”和“义”，都是指“阶级关系”和“阶级分析”。以阶级分析取代家庭伦理，目的在于强化政治的隶属关系和一统性。结果是“孝”被践于地下而“忠”被置于九天之上。且与历史上一样，“忠”说到底是要求对于某个人（“君父”）的忠诚，而此种忠诚的现代表现与其说是儒家式的，不如说是地道的法家式的：儒家强调“忠孝两全”，而五十年代后的主导观念则要求人们必须在伦理亲情和政治忠诚之间做出非此即彼的选择，“文化革命”期间，能否在父子、夫妇、亲朋之间揭发、告密更是成为衡定“政治觉悟”高低的重要标志，正如韩非子所说：“夫君之直臣，父之暴子也”。
（原为出席2001年11月末至12月初香港中文大学崇基学院主办的“第五届儒耶对话国际会议”论文）
标签：杜维明论文; 儒家论文; 国学论文; 孟子思想论文; 孟子·尽心上论文; 史记论文; 吕氏春秋论文; 父母关系论文; 社会问题论文; 孔子论文; 父亲论文; 孟子论文; 哲学家论文;