古代作家的“心战”及其价值选择，本文主要内容关键词为：古代论文,作家论文,价值论文,心战论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
心战一词，大约最早出于《史记·礼书》：自子夏，门人之高弟也，犹云：“出见纷华盛丽而说，入闻夫子之道而乐，二者心战，未能自决。”这里所说的心战，是指人的物质欲望和精神追求两种不同的价值取向在头脑中的矛盾冲突。这也是一种非常普遍的心理现象。陶渊明诗：“贫富常交战，道胜无戚颜。”（《咏贫士·五》）说的也是心战，即安贫乐道之“心”与汲汲于富贵之“心”的交锋。中国古代文学，尤其是诗、文等抒情文学，乃是作家心路历程的记录，因而心战也就成为古代诗文最重要的内容之一。考察古代作家的心战过程，对于我们了解他们丰富复杂的内心世界，诸如人生理想、价值选择、人格精神、美学取向等等，都是至关重要的。
一
分身是展示作家心战过程最常用也是最重要的艺术手段，直抒胸臆则是展示心战过程的写实手法
最近，林方直先生通过对大量中外文学的考察研究，尤其是通过对《红楼梦》的考察研究，发现一条重要的艺术规律：“作者分身”，即作者将自己丰富、复杂的多元性格素质，分赋给两人或数人，这两人或数人，合则一体，都是作者的化身。〔1〕所举例证，虽都是小说、 戏剧等叙事文学，但这一规律的发现，对于研究中国古代抒情文学也有重要意义。中国古代作家们在展示自己心战过程时，就常常采用分身的手法，这可以追溯到中国第一位大诗人屈原。在他的不朽长诗《离骚》中，就多处使用这一手法：
女媭之婵媛兮，申申其詈予，曰：“
婞直以亡身兮，终然夭乎羽之野。汝何博謇而好修兮，纷独有此姱节？薋菉葹以盈室兮，判独离而不服。众不可户说兮，孰云察予之中情？世并举而好朋兮，夫何茕独而不予听？女媭何许人也，曾令后世许多学者大费周章。贾逵、王逸认为是屈原之姐〔2〕，朱熹、汪瑗认为是屈原侍妾〔3〕，郭沫若则认为是屈原女伴，〔4〕只有游国思、 章培恒等几位先生认为女媭是虚构出来的人物，目的是“反复申明己志”，表达“诗人内心的一种想法”。〔5〕笔者认为，游国思、章培恒先生的意见更合乎情理。理由是， 《离骚》本来是浪漫主义作品，诗中，屈原极力驰骋他丰富的想像，可以令帝阍开关，可以向重华陈辞，可以向宓妃求婚，岂能一一坐实？女媭之所以能代表“诗人内心的一种想法”，就在于她是作者分身出来的人物，是屈原另一个自我的化身，是展示自己心路历程的一种艺术手段。屈原在《卜居》中，曾把自己内心的矛盾做过直白地表达：
宁正言不讳，以危身乎？将从俗富贵以娱生乎？宁超然高举，以保真乎？将
訾栗斯，喔咿儒儿，以事妇人乎？宁廉洁正直，以自清乎？将突梯滑稽，如脂如韦，以洁楹乎？宁昂昂，若千里之驹乎？将泛泛，若水中之凫乎？与波上下，偷以全吾躯乎？女媭的话，表达的正是屈原思想中“从俗富贵以娱生”、“与波上下，偷以全吾躯”的侧面。明乎此，《离骚》中的灵氛、巫咸等人，也就不必煞费心力地去考证其究竟为谁了，应把他们看成是屈原再次分身出来的人物，为的是展现心战的又一回合。同理，《卜居》中的郑詹尹，《渔父》中的渔父，也就不必认为实有其人、实有其事，而是“皆假设回答以寄意耳。”〔6〕即都是屈原另一自我的化身。
屈原之后的另一位大诗人陶渊明也喜欢采用此种方法：
有客常同止，取舍邈异境。一夫终年醉，一士常独醒。醒醉还相笑，发言各不领……《饮酒·十三》这常同行同止的一夫、一士，其实都是陶渊明的化身，分别代表着陶渊明思想中的一个侧面。醉着的那一位，代表着“浑身都是静穆”的陶渊明（朱光潜语），而醒着的那一位，则代表着“金刚怒目式”的陶渊明（鲁迅语）。合起来，才是完整的陶渊明。之所以“取舍邈异境”、“发言各不领”，正是由于其价值取向的不同。再如：
清晨闻叩门，倒裳往自开。问子为谁欤？田父有好怀。壶浆远见候，疑我与时乖。褴缕茅檐下，未足为高栖。一世皆尚同，愿君汩其泥。深感父老言，秉气寡所谐。纡辔诚可学，违已讵非迷？且共欢此饮，吾驾不可回！《饮酒·九》此中情节可谓虚虚实实，假假真真。但我们不妨把诗中的田父看成是诗人另一个自我，他们的对话，乃是陶渊明安贫乐道之心与汲汲于富贵之心的又一次交锋。“一世皆尚同，愿君汩其泥”不就是屈原《渔父》中“举世皆浊，何不淈其泥而扬其波”的同义语吗？“且共欢此饮，吾驾不可回”不正是“道胜无戚颜”的又一表达方式吗？而在《形·影·神》三首中，陶渊明确确实实将自己分身为三：“让形提出饮酒自乐，忘怀一切的人生态度；又让影强调应追求事功，建立身后之名。这两者其实都是陶渊明所难以舍弃的。但作为最终的哲学归宿，他在第三首《神释》中把前二者都否定了。”〔7〕形、影、神之间的相互辩难， 表达的正是作者对生命价值的多重思考，也是作者多重自我之间的心理交锋。
散文创作方面，韩愈《进学解》，柳宗元《愚溪对》、《乞巧文》，苏东坡《前赤壁赋》等经典名篇，使用的也是分身手法。在《进学解》中，韩愈借国子诸生之口发泄了自己遭受不公正对待的不平之鸣；《乞巧文》借天孙织女之口，表达了柳宗元“宁辱不贵”的执著信念；《前赤壁赋》则借宾客之口，表达苏轼思想深处宇宙无穷、人生苦短的悲观情绪。其实，“诸生”、“天孙”、“客”与作者合则一人，都是作者的化身。
当然，古代作家们有时也采用直白的写实手法来展示内心两种价值取向的矛盾冲突。或今日之我与昨日之我战：
昔年十四五，志尚好诗书。披褐怀珠玉，颜闵相与期。开轩临四野，登高望所思。丘墓蔽山岗，万代同一时。千秋万岁后，荣名安所知。乃悟羡门子，噭噭今自嗤。
——阮藉《咏怀》之十五又：
少年不足言，识道今已长。事往安可悔，余生幸能养……
——王维《谒璿上人》或达观之我与悲观之我战，李白《行路难》、《将进酒》、《宣城谢脁楼饯别校书叔云》都是典型的例子。或积极之我与消极之我战：
非无江海志，潇洒送日月。生逢尧舜君，不忍便永绝。当今廊庙具，构厦岂云缺？葵藿倾太阳，物性故莫夺。以兹误生理，独耻事干谒。兀兀遂至今，忍为尘埃没？终愧巢与由，未能易其节。沉饮聊自适，放歌破愁绝……
杜甫《自京赴奉先县咏怀五百字》
但不管作家采用哪种艺术手法，心战，反映的都是二种不同的价值取向在自己头脑中的激烈交锋：精神追求和物质欲望；特立独行与从众随俗；宁死不辱与明哲保身；独善其身与兼济天下……，古代作家们就是在这两难选择面前犹豫、彷徨，但最终必须做出抉择。
二
心战的过程，本质上是价值选择的过程，也是作家人格精神的集中体现。
在考察中，我们还发现，作家内心两种价值取向的矛盾冲突最激烈的时候，往往都处在政治逆境当中：屈原的《离骚》写于流放时期；司马迁《报任少卿书》写于受腐刑之后；阮籍、陶渊明在政治上终生未尝得志；王维悔其少作也是由于政治上栽了跟头，对政治心灰意冷的原因；杜甫写《自京赴奉先县咏怀五百字》时，幼子刚刚死于饥饿；柳宗元《乞巧文》、苏东坡《赤壁赋》都是写于贬官时期……。而作家在顺境中写的作品，则几乎看不到有心战的迹象。这是由于中国古代作家的社会角色本来是士大夫，修身、齐家、治国、平天下乃是他们共同的人生追求。因而当他们步入人生旅程的最初阶段时，其创作也大都以表现自己的人生理想为主。不仅屈原、杜甫等政治诗人如此，就连陶渊明、王维这些隐逸诗人以及李贺、李商隐这些以唯美著称的诗人也无不如此。因此可以说“达则兼济天下”最初乃是古代作家们共同的价值取向。价值取向发生分化乃是在政治理想受到严重挫折之后，须重新认定自己的社会角色，即对人生道路进行再选择的结果。故心战的过程，也就是价值选择的过程。这种选择，就连孔子也不可免。《论语·述而》记载了这样一个情节：孔子使子路问津于长沮、桀溺，桀溺曰：“滔滔者天下皆是也，而谁以易之？且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉？”子路行以告，夫子怃然，曰：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与？天下有道，丘不与易也！”这怃然，其实就是孔子心理斗争时的面部表情。只是由于第三者无法详知孔子当时的内心状态，不便揣测而已。其实，孔子何尝没有优游以卒岁的念头？他之所以赞许曾皙“暮春三月，春服既成，与冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”（《论语·先进》）的理想，正是这种生活志趣的反映。但他最终还是选择了“知其不可为而为之”的艰难之路，正是为改变天下无道的局面尽自己的历史责任。孔子人格的感人之处也正在这里。孟子的人格精神，也体现在对生命与道义的两难选择之中：
鱼，我所欲也，熊掌，亦我所欲也，二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也；生，亦我所欲也，义，亦我所欲也，二者不可得兼，舍生而取义者也。《孟子·告子上》在鱼与熊掌之间作出选择，谁都容易办到，因为二者价值相差悬殊，然而若在生命与道义之间做出选择，则是对人格精神的严峻考验，非经过激烈而痛苦的心战不可：
如使人之所欲莫甚于生，则凡可以得生者何不用也？使人之所恶莫甚于死者，则凡可以避患者何不为也？由是则生，而有不用也；由是则可以避患，而有不为也。同上孟子并不否认他同常人一样欲生而恶死，但假若必须在生命与道义之间做出选择，就要首先对何为人生终极价值做出判断，而这种判断正是伟大人格与平庸人格的分野：
公都子问：“钧是人也，或为大人，或为小人，何也？”孟子曰：“从其大体为大人，从其小体为小人。”（《孟子·告子》）从其大体，就是追求精神理想；从其小体，就是追求物欲的满足。
《怀沙》是屈原临终绝笔之作，文中他再次强调了自己的立身原则：
刈方以为圆兮，常度未替。易初本迪兮，君子所鄙！王逸对此的解释是，“刈方以为圆”者，以为谗人谮逐放己，欲使改行，亦终守正而不易也。“易初本迪”者，言人遭世遇，变易初行，远离常道，贤人君子所耻，不忍为也。〔8 〕屈原并非不懂得人生还有另一种活法，只要放弃原来的政治理想，放弃自己的立身原则而从众随俗，就可以活得轻松、惬意。但经过反复地心战之后，他仍然“宁赴湘流，葬于江鱼之腹”，也不愿“以浩浩之白，而蒙世俗之尘埃”，正是以屈节变志为耻辱。对此，司马迁曾以无限钦敬的口吻赞美他：“推此志也，虽与日月争光可也。”〔9〕志，就是人生理想，志， 就是人格精神。
司马迁在遭受腐刑之后，也曾想到过死：
仆虽怯懦，欲苟活，亦颇识去就之分矣，何至自沉缧绁之辱哉？且夫臧获婢妾，由能引决，况仆之不得已乎？所以隐忍苟活，幽于粪土之中而不辞者，恨私心有所不尽，鄙陋没世而文采不表于后也。……仆诚以著此书，藏之名山，传之其人，通邑大都，则仆偿前辱之责，虽被万戮，岂有悔哉！
——《报任少卿书》在古代，士可杀而不可辱。何况司马迁这样的慷慨之士，要在极端屈辱的境遇中，隐忍苟活，是比死更为痛苦的选择，但为了给中华民族留下一部不朽的文化遗产，他选择了生。在以后的十年中，他以自己全部的生命，发愤著书，终于完成了“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的宏伟巨著《史记》，司马迁的人格同样可与日月争辉！
陶渊明宁可乞食，也不愿为五斗米折腰，支持他的也是这种可贵的人格精神。钟嵘说：“每观其文，想其人德。”，沈德潜称他为“六朝第一流人物”，〔10〕都是既着眼于他的文品，又着眼于他的人品的。
柳宗元向天孙乞巧，本质上也是心中两种价值取向的较量。最后他借天孙之口以明己志：
天孙告汝，汝词良苦。凡汝所言，吾所极知。汝择而行，嫉彼不为。汝之所欲，汝自可期。胡不为之，而诳我为？汝唯知耻，谄貌淫词。宁辱不贵，自适其宜。中心已定，胡妄而祈？坚汝之心，密汝所持。得之为大，失不訏卑……与屈原一样，柳宗元并非不懂人间机巧，但他仍自甘愚拙，宁辱不贵，也是为捍卫自己的峻洁人格做出的理性选择。而支持这种选择的精神力量是“知耻”。在唐代作家中，与屈原共鸣最为强烈的大约要推柳宗元了：“先生之貌不可得兮，仿佛其文章。托遗编以喟叹兮，涣余涕之盈眶。”（《吊屈原文》）这不仅仅是出于人生遭遇的相似，更重要的乃是价值取向的相同和人格精神的相通。
在政治逆境中，仍然坚持最初的理想，以致“盖棺事则已，此志常觊豁”，这是非常可贵的人格精神。这种人格精神对作家的文学创作有着直接的影响。首先，既要坚持“兼济天下”的政治理想，就必然要把社会人生，尤其是国家、民族的命运，当做关注的热点。在这方面，杜甫是典型的代表。“穷年忧黎元，叹息肠内热”，忧国忧民的崇高情感，贯穿杜甫创作的始终，直到临终前，还在慨叹“不眠忧战伐，无力正乾坤”。这正是孔子“知其不可为而为之”的社会责任感和历史使命感在诗人身上的体现。其次，作家崇高的政治理想与黑暗的政治现实之间必然形成难以解决的矛盾，作家的悲剧命运，必然会导致怨愤的情绪。这在屈原的创作中特别突出。司马迁说：“屈平正道直行，竭忠尽智以事其君，谗人间之，可谓穷矣。信而见疑，忠而被谤，能无怨乎？”〔11〕屈原自言“惜诵以致悯兮，发愤以抒情”。这可以说是司马迁“发愤著书”与韩愈“不平则鸣”创作理论的最早源头。由此可见，作家走何种创作道路，持何种创作主张并不是偶然的，而是与他们所选择的人生道路，所持的价值准则紧密相关的，也就是说，是由作家人格精神决定的。
三
否定价值选择，在逻辑上，属于悖论，在实践上是为全生远祸。同样是人格精神的体现
在各家学说中，道家和佛家是否认价值差别的，否认差别，也就否定了选择。老子主张“玄同”：“挫其锐，解其分，和其光，同其尘，是谓玄同。故不可得而亲，不可得而疏，不可得而利，不可得而害，不可得而贵，不可得而贱。”（《老子·五十六章》）庄子讲究“齐物”：“以道观之，物无贵贱；以物观之，自贵而相贱；以俗观之，贵贱不在己。”“万物一齐，孰短孰长？”（《庄子·秋水》）“举莛与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一。凡物无成与毁，复通为一。”“其好之也一，其弗好之也一，其一也一，其不一也一。”（《庄子·齐物论》）佛家则宣扬“至道无难，唯兼拣择。但莫憎爱，洞然明白。失之毫厘，天地悬隔……”〔12〕。然而，这不过都是既以自欺，又以欺人的障眼法，钱钟书先生对此有非常精辟的分析：
盖老子于昭昭察察与昏昏闷闷，固有拈有舍，未尝漫无甄选，一视同仁，是亦分别法、拣择见欤？曰无分别，自异于有分别耳；曰不拣择，无取于拣择矣，又有无相生之理焉。一二章云：圣人为腹不为目，故去彼取此；三八章云：大丈夫处其厚不处其薄，居其实不居其华，故去彼取此。岂非知善知美，去取毅然？〔13〕无分别法与无拣择见，不仅在逻辑上是悖论，而且在实践上也是作法自毙，去彼取此不就是分别法和拣择见吗？那么他们鼓吹取消价值差别，否定价值选择的目的何在呢？对此钱先生也有一针见血的揭示：
于是言本空也，傅之于事，则言辩而遁；行亦常也，文之以言，则行伪而坚。无言则可以重言、寓言、卮言、荒唐之言矣；无身则可以脂韦滑稽、与世推移、全躯保命、长生久视矣；无为可以无不为，无所不为矣……〔14〕一句话，无差别的认识论，乃是为生命第一的人生价值观服务的，说穿了就是保命哲学。老子讲“外其身而身全，后其身而身先”。外其身、后其身都是手段，身全、身先才是目的。庄子宁为孤犊，不为文牺；宁为生龟曳尾于涂中，不为灵龟留骨于庙堂之上，都是以生为最高价值。阮藉看到“丘墓蔽山岗”，因而悟出“万代同一时”的无差别观，但却因此否定了自己青年时代“颜闵相与期”的人生理想，以今日之我嗤笑昨日之我。可见还是取今日之是，舍昨日之非的，何尝真的无差别？史传说他“发言玄远，口不臧否人物”；嵇康说他“至性过人，与物无伤”，不过是处在险恶政治环境中的自我保护手段。这种对生命的忧虑一直折磨着他：
一日复一夕，一夕复一朝。颜色改平常，精神自损消。胸中怀汤火，变化故相招。万事无穷极，知谋苦不饶。但恐须臾间，魂气随风飘。终身履薄冰，谁知我心焦。
——《咏怀·二十三》正是由于把生命看作终极价值，才使他在关键时刻，违背本心，替司马昭写了劝进表。而同好老庄，同为竹林七贤领袖人物的嵇康，却由于拒绝与司马氏合作而付出了生命的代价。陈祚明曰：“叔夜婞直，所触即形，集中诸篇，多抒感愤。召祸之由，乃亦缘兹。……叔夜衷怀既然，文笔亦尔。经遂直陈，有言必尽，无复含吐之致。故知诗关乎性情，婞直之人，必不能为婉转之调，审矣。”〔15〕过去对二人文学成就往往并称，刘勰就曾说“嵇康师心以遣论，阮籍使气以命诗，殊声而合响，异翮而同飞。”（《文心雕龙·才略》）但若从人品上立论，恐怕很难并举。白居易《读庄子》说得好：“庄子齐物同归一，我道同中有不同。遂性逍遥虽一至，鸾凤终较胜蛇虫。”阮籍虽非蛇虫，但也难称鸾凤，而嵇康在当时，即使是政敌，也将其称为卧龙的。
王维更是一位典型。早年他曾高唱“济人然后拂衣去，肯作徒尔一男儿！”（《不遇咏》）英风豪气、溢于言表。晚年则常常哀叹：“白发终难变，黄金不可成。欲知除老病，唯有学无生。”（《秋夜独坐》）暮气横秋，心灰意冷。促成这种转变的关键是由于安史之乱中的屈身事敌。他曾在事后为自己强辩道：“君子以布仁施义，活国济人为适意，纵其道不行，亦无意为不适意也。”（《与魏居士书》）这正道出了他所以在叛军淫威面前屈节的深层心理。不仅如此，王维在为自己辩解的同时，却向嵇康、陶渊明大肆嘲笑。
降及嵇康，亦云顿缨狂顾，愈思长林而志在丰草。顿缨狂顾，岂与俯首维絷有异乎？长林丰草岂与官署门阑有异乎？异见起而正见隐，色事碍而慧用微。……近有陶潜，不肯把板屈腰见督邮，解印绶弃官去，后贫《乞食》云：“叩门拙言辞”，是屡乞而多惭也。尝一见督邮，坐食公田数顷。一惭之不忍，而忍终身惭耶？
——《与魏居士书》这真是画出了变节者活的灵魂。王维何尝没有选择？只不过与嵇康、陶渊明的选择恰恰相反罢了。对贤者的嘲笑，正分明照出自己灵魂的卑劣。就这点来说，他连文学史上同样有变节行为的庾信、吴伟业都不如。庾信被迫事敌之后，常常表示愧作：
在死犹可忍，为辱岂不宽？古人持此性，遂有不能安。其面虽可热，其心长自寒…… 《拟咏怀》二十吴伟业在降清之后，常常自怨自艾：
故人慷慨多奇节，为当年沉吟不断，草间偷活。……脱
妻孥非易事，竞一钱不值何须说？……《贺新郎·病中有感》两相比较，其人格之高下，不言自明。“岁寒然后知松柏之后凋”，逆境，尤其是在生死关头，才是检验一个人伟大还是平庸的试金石。
王维在政治挫跌之后，重新寻找自己的社会角色：“宿世谬词客，前身应画师。不能舍余习，偶被世人知。名字本如是，此心还不知。”（《偶然作》）将自己定位为诗人、画家和佛徒，不再以政治精英自居了。确实，王维不具备政治精英的人格素质。政治的挫跌才使他认识了真正的自我，因而心里没有不平，没有牢骚。文学创作的视点也从社会生活转向自然世界，也不再追求社会功利价值而改为追求审美价值了。故他晚年的山水田园诗自然、冲淡，表现出人与自然间的高度和谐。受到世人的推崇。殷璠说他的诗“在泉成珠，著壁成绘，一字一句，皆出常境。”（《河岳英灵集》）苏轼的评价更是人所共知：“诵摩诘之诗，诗中有画，味摩诘之画，画中有诗。”这大约是身分错位得到纠正后之所得吧。
诚然，人品并不等于文品，因而人格批评也不能取代艺术批评。但文品毕竟是和人品相联系的，故在对作家进行艺术批评时，也不能完全抛开人格评价。
注释：
〔1〕林方直：《红楼梦符号解读》内蒙古大学出版社，1996年1月版，第218页。
〔2〕〔6〕〔8〕洪兴祖《楚辞补注》中华书局，1983年版，第18、179、142页。
〔3〕游国思《离骚纂义》，中华书局，1980年版，第184页。
〔4〕郭沫若《屈原赋今译》，人民文学出版社，1987年版，第117页。
〔5〕游国思《离骚纂义》第189页；章培恒、骆玉明《中国文学史》复旦大学出版社，1996年版，第146页。
〔7〕章培恒、骆玉明《中国文学史》复旦大学出版社1996年版， 第359页。
〔9〕〔11〕司马迁《史记·屈原·贾生列传》，中华书局1982 年版，第2482页。
〔10〕〔15〕《魏晋南北朝文学史参考资料》中华书局1962年版，第455、465、233页。
〔12〕僧灿《信心铭》《五灯会元》中华书局1984年版，第49页。
〔13〕〔14〕钱钟书《管锥编》中华书局1979年版，第413、413页。