论后现代主义的三种形态，本文主要内容关键词为：后现代主义论文,三种论文,形态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
后现代主义与复杂性和多样性有着不解之缘。这一方面表现在后现代思维的一个重要策略是将熟悉的东西陌生化，将清楚的东西模糊化，将简单的东西复杂化。另一方面表现在后现代主义本身也就是一个复杂、矛盾的、令人迷惘的多面体。从某种程度上可以说，后现代主义是人类有史以来最复杂的一种思潮。这一点从人们对后现代主义空前的众说纷纭中、甚至截然相反的看法中可以部分地得到佐证。
上述二点事实给我们一个重要的方法论提示，那就是，任何对后现代主义进行简单化理解的作法，任何给后现代主义下一个简单定义的企图都是不得后现代主义的要领的，是终归要失败的。换言之，后现代思维最深恶痛绝的事情之一便是将事物简单化，这自然也包括将后现代主义本身简单化。在我看来，当前人们在对后现代主义的理解上之所以陷入一定程度的理论混乱和迷惘，在很大程度上是传统的简单化思维定势在作怪。
那么后现代主义到底是一种什么样的思潮呢？怎样理解才能贴近它的本来面目呢？
我认为，后现代主义主要有三种形态，或者说，目前主要存在着三种形式的后现代主义：一是激进的或否定性的后现代主义；二是建设性的或修正的后现代主义；三是简单化的或庸俗的后现代主义。
将后现代主义进行这样一种划分，是要冒风险的，因为正像斯宾诺莎所讲的那样，任何规定都是一种否定。按照后现代思想家的理解，任何“命名”都是一种“施暴”，都存在宰割对象、凝固对象的危险。然而要对事物进行研究又离不开界定、划分、命名。这大概也是一种矛盾吧。我理解后现代思想家并非真的反对“命名”只是让人们慎而用之罢了。
我将后现代主义区分为三种形态，也仅仅是个策略，目的是为了更深入、全面地分析、理解、把握后现代主义这一异常错综复杂的思想潮流。其实，所谓三种后现代主义或后现代主义的三种形态只是后现代主义的三个向度。这一点后面还要谈到。因此如果人们在我下面的讨论中发现有些后现代思想家既被看作激进的后现代主义者又被看作建设性的后现代主义者或庸俗的后现代主义者，是不应感到古怪的。下面我们就分别加以讨论。
一、激进的后现代主义
关于激进的后现代主义，其主要代表人物是法国哲学家福柯、德里达、利奥塔，美国哲学家费耶阿本德，意大利哲学家瓦提莫等。激进的后现代主义的主要特征是它的否定性。我的《扑朔迷离的游戏－－后现代哲学思潮研究》一书主要或者说在很大程度上讨论的就是这种哲学上的激进的后现代主义。
我将哲学上的激进的后现代主义视为一种思维方式。将后现代主义视为一种思维方式，目的有两个：一是为了透过后现代思想家之间的理论纷争，从整体上把握这一分支众多、思想复杂的思想运动；二是为了与“时代化”的理解划清界线。
所谓“时代化”的理解，就是把后现代主义所讲的“后现代”仅仅看作一个时间概念，看作一个历史时期，一个继现代之后的时期，而在这个时期发生的一切事情都必然是后现代的。这种“时代化”的理解本身就是现代主义的产物。因为对后现代主义所进行的“时代化”的理解，是建立在现代主义的“时代”概念基础之上的，现代主义的“时代”概念假定时代是自我包含的统一体或前后一致的整体。后现代思想家拒斥这样一种传统的“时代”概念。福柯在《什么是启蒙？》一文中，谈到对现代性的理解时曾经指出：我们不应将现代仅仅看作一个处于前现代与后现代之间的一个时代，而更应该将其看作一种态度，而这种态度不是谁都有的，也不仅仅局限在某一个特定的时代。著名后现代思想家、加利福尼亚大学的霍伊教授有段文字对我们理解这一问题很重要，他说：“按照我所提出的后现代主义观，称福柯为一个后现代思想家并不意味着他的同时代人和幸存者同样也是后现代主义者或必须成为后现代主义者。历史的中断不是同时发生在每一个人身上的，也不是同时发生在所有地方的。同一个人，同一种纪律或设置在某些方面可以是传统的，在某些方面可以是现代的，在另一些方面则可以是后现代的。”这是一种思想与肉身身处不同时代的“身首异地”的现象，听来有些怪异，但却是一种客观存在。
对后现代主义作“时代化”的理解尽管简便，但却势必产生一系列的混乱，其中包括将本属于后现代思想风格的东西（如蒙田的小品文，尼采的系谱学）排除在后现代范畴之外，或者将本来与后现代主义不沾边甚至相敌对的东西（如英美的逻辑实证主义，赫希的解释学）强行划入后现代范畴；而将后现代主义视为一种思维方式则可以有效地避免上述混乱。
那么，作为一种思维方式，激进的后现代主义有何不同于现代（近代）思维方式之处呢？如果用一句话来概括，那就是：现代主义是一种有限的思维方式，它总是从某种给定（或假定）的东西出发，而后现代主义则是一种无限的思维方式，它反对任何假定的“前提”、“基础”、“中心”、“视角”。这便是后现代主义的“彻底的否定性”。
这种彻底的否定性不同于哲学史上皮浪的怀疑主义，更不等同于佛教的“一切皆空”，它是有具体的理论内容的，具体表现在以下几个方面：即对“唯一中心”、“绝对基础”、“纯粹理性”、大写的“人”、“等级结构”、“单一视角”、“唯一正确解释”、“一元方法论”以及“连续性历史”的彻底否定。
关于这些“否定”的具体内容，可参见我的《扑朔迷离的游戏》一书①，这里就不赘述了。
不难看出，作为一种思维方式的激进的后现代主义，志在向一切人类迄今为止所认为究竟至极的东西进行挑战，志在摧毁传统封闭、简单、僵化的西方思维方式。恩格斯曾经谈到：“每一种进步都必然表现为对某一种神圣事物的亵读，表现为对陈旧的、日渐衰亡的、但为习惯所崇奉的秩序的叛逆”②。从这个意义上讲，我认为后现代主义的产生也是一种进步。
要准确地评价后现代主义的否定和摧毁是否获得了成功或在多大程度上获得了成功，那是若干年以后的事。但这一思维方式所产生的强大冲击力却极大地震撼了西方人久已麻木的神经。我想，文化背景不同的中国读者也一定会感受到这种震憾的。
具体讲来，后现代思维主要给了我们如下一些启迪：
其一，后现代思维让我们学会对“绝对真理的幻想”，对“代圣人立言”的作法保持苏格拉底式的警觉。它告诉我们，任何公度性的元话语，任何单一的、无所不包的解释性理论都只能是一种幻想，一个梦。也许现代主义者认为这种幻想有助于人们指导人生，抚慰心灵，但在当前，在人类目前的发展阶段上，这个梦更多地是起着阻碍我们按照现实去认识现实的作用。
其实在顶礼膜拜的过程中，不仅膜拜者是被损害的对象，而且被崇拜者也是被损害的对象。按照尼采的理解，当一个东西受到崇拜时，它就有了生命之忧，因为崇拜的过程实质上就是宰杀的过程，它的被崇拜就是它的被宰杀，就是被变成“无生命的木乃伊”。
另一方面，也是尤为重要的：后现代思维通过一系列持续不断的摧毁，使我们重新想到了哲学思维本应担当的原始而朴素的任务，即“尽可能从广阔的视野来思考问题”（大峰显语）。这包括从一个新的视角重新省察人与世界，人与人的关系；重新省察思维与存在的关系；理论与实践的关系；语言与世界的关系；历史与虚构的关系；文学与现实的关系以及哲学与文学的关系等等。正是这种重新省察宣布了“二元对立”思维的破产。使传统思想家在思维与存在之间，理论与实践之间，历史与虚构之间，文学与现实之间，哲学与文学之间建构的对立高墙纷纷塌圮了，还事物以本来复杂、多元的面目，这就是后现代思想家所谈的“保持事物的原样”。后现代主义的“保持事物的原样”并非像哈贝马斯所理解的那样，是企图退回到尚未分化的生活形式，即退回到前现代生活世界的有机结合成一体的状态，而是让人们接受以前所不能接受的复杂性。如果有人抱怨后现代哲学把世界复杂化了，因而使他们不能再像以前那样简便地、随心所欲地认识世界了，那可以用阿多尔诺的一句话来作答，即：“哲学的自由不是别的，只是一种使人体会到不自由的力量”。
二、建设性的后现代主义
如果说激进的后现代主义侧重于对西方上千年来占统治地位的思维方式进行摧毁的话，那么，建设性的后现代主义则侧重于在激进后现代主义开辟的空间中从事建设性的耕耘。顾名思义，这种后现代主义的最大的特征在于它的建设性。建设性的后现代主义的代表人物主要是美国的罗蒂、霍伊和格里芬。
为确保“换汤不换药”情况的不再发生，为确保哲学霸权、思想霸权、方法霸权永远不再建立，为了使“王位的空缺成为常态”，激进的后现代主义者往往对建构一种新哲学和思想体系持非常谨慎的态度，怕自己在批判对手的同时又重犯对手的错误。福柯甚至呼吁作者“匿名写作”，其用意是怕作者的名字左右评论家的判断。几乎所有激进的后现代思想家都有一种“但开风气不为先”的风范。这也就部分地解释了为什么他们从不称自己为后现代主义者，也从不要求别人追随自己。相对而言，建设性的后现代主义者的胆子便大得多，也更富有建设性。美国著名后现代思想家D.霍伊教授认为，说“现代哲学”已经“死了”恐怕不合适，因为还有人要继续研究现代哲学问题。但一种可供选择的新的哲学概念的出现却是一个不争的事实。他认为可以将这种新哲学的诞生日定在1889年1月3日，即尼采精神陷入错乱那一天。那么，霍伊教授心目中所理解的新哲学是怎样一种哲学呢？在《意识的历史》一文中，他对此有过很明确的阐释：“与传统上哲学家解决的问题相比，哲学现在敞开了更宽广的问题域。哲学不再唯一地集中于象意识与实在之间的二元论问题。德里达和福柯都表明，哲学能够利用其他学科和历史、文学研究或社会科学而达到关于象知识、解释、道德或社会理论这样的论题。作为哲学首要关注的意识的消亡不是哲学的终结。而是一种研究新问题和新任务的哲学的开始。当然这些新问题不排除这种可能性，即在一种重新构造的方法中主体性或许再次变为研究的兴趣，就像在福柯后期的著作中那样。这些新任务不会纯粹是理论的，就象康德哲学的理论哲学《意识的认识论》与实践哲学《道德、社会和美学价值》互不相关。现代哲学是将真善美相互区分开的，福柯研究古代哲学时强调指出，需要重新思考这些问题，当然只能从它们的相互联系方面入手，而不能把它们看作是完全分离的”。很显然，在霍伊那里，哲学是一种“反思方式”，是一种“重新思考的需要”。正是在这个意义上，他强调哲学不能同它的历史断绝联系，同时乐观地断言：“没有理由怀疑在我们由此前进的历史中哲学将会继续扮演一个中心角色”。
同样，在摧毁传统形而上学大厦的同时，罗蒂也不失时机地营建起自己的“后哲学”。罗蒂的“后哲学”其实就是“新解释学”，（也就是新实用主义）。这种新解释学认为，作为“规范”的“绝对真理”化身的哲学死亡之后，哲学家必将以一个“解释学的实践家”的面目出现，从事哲学就是从事游戏。罗蒂的新解释学倡导“对话”，倡导沟通，其目标是促进不同文化、不同范式之间的对话，在各种学说之间进行调停。为了加强自己理论的力度，罗蒂将自己的“新解释学”与西方哲学中的实用主义传统认同起来，他用自己的“协同性”(Solidarity)取代了传统形而上学的“客观性”，这种“客观性”认为真理有独立于或外在于社会和人类的客观存在性，而罗蒂的“协同性”指的是某社会团体中人们在兴趣、目标、准则等方面的一致性。
罗蒂认为：“如果我们能够只为追求协同性的愿望所推动，彻底抛弃对客观性的愿望，那么我们就会把人类进步看作能使人类完成较有趣的工作并成为较有趣的人，而不看作转向某一地点的迈进，这个地点多少是事先为人类所设定的。”
在罗蒂看来，要达到“协同性”，没有什么路好走，只有诉诸“对话”。因而“对话理论”构成了罗蒂“新解释学”的重要内容。这所谓的“对话”并不是内心的独白，而是指现在与过去的对话，解释者与本文的对话，解释者与解释者的对话。这种对话不是封闭的，而是开放的，不是专制的，而是平等的。因此，倡导开放、平等便成为建设性后现代主义的又一特征。建设性后现代 主义的平等就是要向一切人开放，面向所有的人，倾听一切人的声音，哪怕是最卑微的小人物的声音，专家的声音与外行人的声音都要倾听，以防人微言轻的悲剧再度发生。概言之，后现代思想家志在培养人们倾听“他人”，学习“他人”，宽容“他人”，尊重“他人”的美德。由于“新解释学”标举真理本质上是自由的，强调意义解释的多元性，强调认识主体在解释中的主动介入，因此便为人的自由创造敞开了空间，倡导创造性便成为“新解释学”的一大特征，罗蒂视之为重塑人的“自我形象”的壮举，用他的原话说就是：“我们的自我形象就会是去创作而不是去发现的形象，这是曾经被浪漫主义用来赞美诗人的形象，而非被希腊人用来赞美数学家的形象”。鼓励人们去思，去想，去感受，去创造是建设性后现代主义的一个重要内容，这方面他们是深得尼采“给大地创造意义”的精髓的。海德格尔在谈到哲学的用途时曾说道，哲学永远只关心极少数的东西，“什么呢？创造者，发动深刻转变的人”。利奥塔则鼓励人们寻找机会，特别是寻找创造的机会。他坚信，“人们是能够抓住有幸创造的机会的。”福柯曾经谈到：他很奇怪，人们为什么将一张桌子，一棵树当作艺术对象，而却不把生活本身当作艺术对象。在福柯的心目中，生活本身就是活生生的创造，因此是最好的艺术品。对创造性的迷恋深深地植根于福柯的思想中，在与R.马丁的一次谈话中，他讲过这样一段名言：“人生劳作的主要兴趣是使自己成为不同于昨日的另外之人，一旦你知道你何时去着手著述，最后又会说出些什么东西，你想你还会有勇气去写它吗？真正的著作，真正的爱情关系，也就是真正的生活。这场游戏之所以值得我们花时间去参与，就是因为我们并不了解其结局会怎样。”这意味着在福柯看来，生活的真正乐趣就在于创造。
建设性后现代主义的再一个特征是鼓励多元的思维风格。按照德利兹的说法：多元论的观念——事物有许多意义，有许多事物，一事物可以被看成各种各样——“是哲学的最大成就。”他这里所说的哲学当然是指的后现代哲学。
建设性后现代主义号召人们要像读一首诗，一部神话一样来解读哲学原著和哲学本文，其用意也在于倡导一种多视角看问题的思维方式。所谓“解构”，按照德里达的界定，就是一种“双重写作”和“双重阅读”。德里达就往往在人们认为是统一的本文中，读出不一致和混乱。以倡导视角主义多元论著称的德利兹和夸塔里，更是有意避免思维视角的单一和僵化。与传统思维从一个中心概念出发。运用固定的概念进行分析，从而达到再现现实的思维路线不同，德利兹和夸塔里的分析和研究是在多层面上进行的。他们经常有意地变动概念的层面，转换研究的视角。在《资本主义与精神分裂》第二卷中，他们就开始引进与第一卷中使用的框架和概念不同的新的分析框架和概念，甚至“改变了写作的风格”。
建设性后现代主义的第四个特征是倡导对世界的关爱。福柯十分标举一向被基督教和传统哲学所蔑视为“邪恶”的“好奇心”(Curiosity)。他声称他“喜欢这个词”，因为这个词对于他意味着某种不同的东西。“它唤起关心，唤起对存在着的事物和可能存在着的事物的‘关心’”，它使人们敏感(Sharpen)现实，它准备发现我们周围稀奇古怪的东西。福柯憧憬着一个“好奇的新时代的来临”。这显然是针对现代人的对世界态度冷漠，感觉迟钝的心态而发的。
D·R.格里芬等人所倡导的建设性的后现代主义则将福柯的“憧憬”具体化了。格里芬强调他的建设性的后现代主义具有三大特征。其一，与现代性视个人与他人、他物的关系为外在的、偶然的和派生的相反，后现代主义强调内在关系，强调个人与他人、他物的关系是内在的、本质的、构成性的。其二，与二元论的现代人与自然处于一种敌对的或漠不关心的异化关系不同，后现代人信奉有机论，在世界中如同在家一样。由于这种家园感和亲缘感，现代统治和占有的欲望在后现代被一种联合的快乐和顺其自然的愿望所代替。其三，后现代主义具有一种新的时间观。它倡导对过去和未来的关心。这种后现代主义认为，后现代主义解救“正歪歪扭扭地、毫无意义地走向人种自杀”的现代人的尝试的第一阶段，应集中在两个方面，即恢复生活的意义和使人们回到团体之中，因此，这种后现代主义十分推崇“绿色运动”，因为它所倡导的“内在关系”理论，“有机论”以及对时间的新关系在“绿色运动”中得到了很好的体现。他们主张用“绿色运动”的精神来“绿化我们的政治，我们的精神以及我们的文化”。他们宣称，后现代主义的政治纲领在正在形成的“绿色运动”中得到世界范围的表达，按照他们的说法，在每一个绿色运动已扎下根的国家中，都重视加强基层运动，都重视建设以共同体为基础的经济和生态区域主义，这种经济和生态区域主义是一场用注重区域的生态、文化、经济特点的意识来培育适宜的生活意义的运动。
三、庸俗的后现代主义
所谓庸俗的后现代主义是对否定性的后现代主义和建设性的后现代主义的庸俗化，这种庸俗化是对否定的后现代主义和建设性的后现代主义进行简单化地理解的结果。
庸俗的后现代主义首要特征是坚执现代主义与后现代主义之间的二元对立。认为后现代主义是对其对立面－－现代主义的绝对否定。殊不知，后现代主义对现代主义的否定是建立在肯定、汲收现代主义的精华的基础之上的。后现代主义否定掉的是理性主义、英雄主义、理想主义、浪漫主义、乐观主义的特权和霸权，并没有否定它们的生存权，相反，后现代主义从中汲取了大量的营养，这使它底气很足。同样，后现代主义对高雅的主流文化的挑战并不是像庸俗后现代主义所理解的那样，是要从根本上否定高雅文化，它只是将高雅文化从拥有特权的象牙之塔中移出来，使之在更广阔的世界中显身手。美国文艺理论家林达·哈奇讲的好：“那些哀悼世界和艺术缺乏意义的人，其实是哀悼世界和艺术缺乏他们那传统的头脑所理解的意义。其实意义还是存在的，不过唯一的意义不存在了”。事实是：世界越走向后现代，文化越走向多元，便越为“现代的”和“一元的”提供了真正的生存空间。
庸俗后现代主义的第二个特征是抽掉了或者说没把握到后现代主义的底蕴，仅仅抓住后现代主义的某个或某些表面特征，以偏盖全，视其为后现代主义的本质特征。这方面杰姆逊可谓是一个典型。按照他的界定，“后现代主义最大的特征除了民粹主义，复制现象外，就是一种新的平面性，无深度感，严格意义上的表面现象”。在他那里，“后现代主义”在很大程度上被简化为某种文学艺术上的后现代主义，认为“后现代主义”所推崇的恰恰是被斥之为“低级的”一整套文化现象，如电视连续剧、《读者文摘》文化、广告模特、大众通俗文学以及谋杀故事、科学幻想等等。这样一种所谓的“后现代主义”自然也不值得人们花大力气进行研究了，它的受到一些人的拒斥也就在情理之中了。
庸俗后现代主义的第三个特征是，视后现代主义的策略为目的。我们知道，后现代主义的许多作法（如强调“复制”，“摹仿”，“解构”，“什么都行”）仅仅是策略，这些策略不仅是为了论战的需要，为了以其人之道还治其人之身的需要，而是为了帮助人们打破各种思想的束缚和偏见，进而说明一个道理，而并非将策略本身当作其哲学的目的，以费伊阿本德对反归纳法的推崇为例，费伊阿本德推崇反归纳法并不是要用它来取代传统的归纳法，而仅仅是一种策略，通过显示反归纳法也可以成立来让读者相信：“所有的方法，即使最显赫的方法，也存在着自身的限度”。费伊阿本德当然不会作宣称自己的反归纳法是世界上毫无局限的方法这样的蠢事。
庸俗后现代主义的第四个特征是用单一的原因来解释后现代主义的产生及其理论内容。
杰姆逊的商品拜物教式的后现代主义是这方面的代表。
杰姆逊由于将后现代社会等同于“消费者社会”，从文化商品化的视角来透视和解说后现代主义，以至于使他得出这样的结论：作为后现代主义现象的“理论”的目的“现在是不断的翻新，以满足消费者的需要。例如法国现在出口理论就像它出口自然主义小说和电影一样，是上层建筑的对外贸易。”一句话便断然抹杀了后现代主义丰富的理论内涵。
杰姆逊善于“藉某种关于占支配性地位的文化逻辑或居统治地位的规范的概念”来分析问题。在对后现代主义的分析上，杰姆逊的一个重要思路就是将后现代主义与政治紧密联系起来，用他的原话就是，后现代主义“必然地是政治的”。他曾明确指出：“我们必须提醒读者注意这个显而易见的事实，即既是全球的但又是美国式的后现代文化，是美国在世界范围内的军事和经济统治新倾向在其内部和上层建筑里的表现，在这个意义上，和在整个阶级历史上一样，文化的下面是流血和受难，死亡和恐惧。”基于这样的认识，也难怪他对哈贝马斯下面一段话击节叫好，在哈贝马斯看来，后现代主义就是对现代主义传统的反动，是中产阶级庸人的大逆流，开的是市侩式的反现代主义形式和价值的倒车，代表着新的社会保守主义思潮。
显然，杰姆逊等人自以为坚持了马克思主义，殊不知，他们所坚持的是一种庸俗的、经济决定论的马克思主义。他们忽视了意识的相对独立性，断然排除了后现代主义从苏格拉底、尼采到后期海德格尔的思想渊源。事实是：后现代文化恰恰是对美国式的政治、思想、文化霸权的挑战，恰恰是对白人资产阶级的主流文化的挑战。这也就解释了为什么美国左派以及第三世界的知识分子对它的欢迎。按照杰姆逊的逻辑，后现代文化是美国政治和经济新趋向在上层建筑领域里的表现，那么，美国政治和经济新趋向又是什么的表现呢？显然，杰姆逊将复杂问题简单化了，将后现代主义这样一场有深刻的社会、历史、世界文化背景的世界性的思想运动过份简单化了。
四、三种后现代主义的得失及其关系
先谈它们的得失。
激进的后现代主义的成功及深刻在于它的彻底的否定性，它的彻底的反传统精神，这种精神对于人们清理几千年来形成的层层思想束缚及思想沉疴具有深刻的解放思想的意义。然而，它的失误及片面也在于它的彻底的否定性。这使它发展到极端有走向否定主义、虚无主义和无政府主义多元论的危险。
建设性后现代主义具有乐观主义的色彩。它积极寻求重建人与世界，人与人的关系。福柯的原话是：“我们承担了在人和他的科学，他的发现和他的世界——一个具体的世界——之间建立一种关系的任务。”所谓重新反思人与世界，人与人的关系，其实就是重建一种人与世界，人与人之间的关系，在人和自然的关系上；将“人是自然的主人”变成“人是自然的管家”。在人与人的关系上，将“他人是地狱”变成“他人是协作伙伴”，“让自己活也让别人活”。建设性后现代主义的这种积极寻求解决问题的办法的作法，这种积极的进取精神是十分可贵的。不足的是由于急于建设，忙于拯救世界，指导人生，势必使自己的理论缺乏严格的推敲，结果产生了“罗卜快了不洗泥”的粗制滥造的现象，甚至产生前后相互矛盾的现象。
庸俗的后现代主义的优点是便于理解，但失之于简单化、庸俗化，它有葬送掉后现代主义的危险，在后现代主义刚刚传入中国的今天，尤其如此。对此我们应有足够的认识。
现在再来谈它们的关系。
前面我们已经谈过，所谓三种后现代主义其实也就是后现代主义的三个向度(Dimension)，也就是说后现代主义具有否定性、建设性和庸俗性三个向度。这是一个一体三面的问题，从中也可以看出后现代主义的复杂程度。
后现代主义集否定性、建设性、庸俗性三者于一身，尽管不好理解，但却是个事实，当后现代主义强调否定一切，摧毁一切的时候，同时也就暗含着保留一切，建设一切的意思。从语义学上看，英文Unmaking（摧毁）一词就同时具有“恢复事物本来面目”的意思，要“恢复事物本来面目”不从事建设是不行的，可见否定性后现代主义和建设性后现代主义是一而二，二而一的事，双方的区别在于侧重点不同，否定性后现代主义侧重于强调对事物的摧毁，建设性后现代主义侧重于强调对事物的重新建构，表现在后现代思想家身上就是有的讲否定多，有的讲建设多，但没有一个后现代思想家专讲否定不讲建设，也没有一个后现代思想家只讲建设不讲否定，这里需要特别指出的是，所谓“摧毁”和“建设”并非是两个过程，摧毁时间上在前，建设时间上居后，先将形而上学的旧大厦摧毁，在其废墟上再建构新的大厦，这恰恰是后现代思想家要避免的。后现代主义讲的摧毁和建构是同一个过程，摧毁的过程就是建构的过程，可谓“破字当头，立在其中”。北京台湾饭店门前的古树可谓是后现代主义破立关系的一个形象注脚。
至于庸俗性与后现代主义的关系，我认为，庸俗性也是后现代主义的一个向度，因此，庸俗后现代主义也是后现代主义的一种形式。由于后现代主义并非一棵生长在远离人类社会的深山老林中的大树，而是一棵生长在社会人群中的人类认识之树，它的生长，营养始终离不开人，对它的认识，解读更是离不开人，而人类几千年来所形成的简单化思维便不可避免地折射到对后现代主义的理解上。从这意义上可以说，被庸俗化始终是后现代主义的一种危险。马尔库塞在谈到反贵族化的同时要防止对艺术的大众化作庸俗的理解时，就曾提出要展开对庸俗化的批判，认为任何迎合、迁就以及讨好大众的媚俗作法都是对艺术大众化的曲解。后现代主义内在的庸俗性向度以及马尔库塞的警告给我们的提示是：人类认识之路是漫长、曲折，庸俗化、简单化是始终伴随着人的认识之路的，对此我们应保持必要的警觉。
注释：
①王治河：《扑朔迷离的游戏——后现代哲学思潮研究》，北京，社会科学文献出版社，1993年10月。
②《马克思恩格斯全集》第4卷，第273页。
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