先秦诸子的道德观与中国传统管理思想，本文主要内容关键词为：诸子论文,道德观论文,先秦论文,中国传统论文,管理思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要 传统文化中所云的治道就是管理国家的学说。先秦诸子的治道往往涉及道德观，儒家“限我”、墨家“毁我”、道家“无我”、法家“鄙我”都从此出发，归纳出治理天下的要诀。值此改革开放之际，如何对待“我”已有新的思考，先秦诸子的有关论述能给我们以多方面的启迪。
关键词 治道 限我 毁我 无我 鄙我
我国号称礼义之邦，传统文化特别重视道德观念，甚至与治道相结合。治道也就是管理国家的学说，属于宏观管理学范畴。据古籍记载，我国从夏、商、周开始在国家管理中已重德教，德教即道德教化的德治，但是衍为极盛乃是春秋战国之际。因为奴隶制社会向封建制社会的转化，冲击了旧秩序的宁静，似乎面临着纷扰不安的季世，于是不同阶级、不同集团中人从不同的立场提出了治国方案，异彩纷呈，各具特色。这就是班固所说的“王道既微，诸侯力政，时君世主，好恶殊方”，诸子学说“其言虽殊，犹水火相灭，亦相生也”。①因为都与世变有关，还是有互通的共同点的。我们选择从总体精神中提出治道的儒、墨、道、法四家进行剖析，可以发现在如何对待“我”、怎样处理“我”与国家的关系上，四家有令人惊讶的相似，儒家“限我”、墨家“毁我”、道家“无我”、法家“鄙我”，都强调克制自我，此即现代所谓的“克己为公”。将这一道德规范提高到治道的高度，以此为管好国家的原则，历数千年而沉淀为传统心态，使中华民族具有“克己为公”的奉献精神，这是极其可贵的文化遗产，党中央特别强调爱国主义史学，发扬华夏文化中这一优秀传统，也是不可或缺的有机构成。所以不揣浅陋而溯源追流，以就正方家。
儒家治道的“限我”说
儒家的经典之一《大学》讲得很明白，要治国平天下，先要修身齐家，修身就是自我道德修养。儒家以道德政治的密切结合为治道准则，即要求统治阶级自我完善道德品质，为民表率，从而感化民众，使人心悦服，达到国家安定的目的，孔子是将这一理论体系化的创始人，在我国影响之深远，无与伦比。
孔子认为，统治阶级中人的自我道德约束是个积极主动的过程，而被统治者则是在其影响下，消极被动完善的。有一次，“季康子问政于孔子曰：‘如杀无道，以就有道，何如？’孔子对曰：‘子为政，焉用杀？子欲善，而民善矣。君子之德风，小人之德草，草上之风必偃。’”②因此，统治者道德素养的提高便成为关键所在，这是孔子政治管理思想的核心。
所以，孔子一再呼吁统治者认真对待自我道德修养的完善，认为它对国家安定、政权巩固有决定性的作用，他在回答樊迟时说过，在上者如果好礼、好义、好信，“则四方之民负其子而至矣。”③又认为，“好学近乎知，力行近乎仁，知耻近乎勇。知斯三者，则知所以修身；知所以修身，则知所以治人；知所以治人，则知所以治天下国家矣。”④要求统治者修身，实质上就是要求统治者克制私欲，不以权谋私，纵欲贪得，我们可在称此为“限我”。那也因为“德成而教尊，教尊而官正，官正而国治。”⑤只要有较高的道德修养的执政者，才会重视教化；教化被重视，官风也便端正；官风端正了，国家就能管理好，起步在于“德成”，即统治者道德修养的完善。
德教当然并非仅仅停留在统治者自我道德修养的提高，主要是要以此为民表率，用于教育老百姓。孔子认为每个人的气质善恶，原初本相接近，后来所以有善恶之别，是因为习于善则善，习于恶则恶，故此要使社会安宁，统治者便应是个教育者，对人民“举善而教不能则劝”。⑥善者举之，表扬鼓励；不能者教之，培养教育；人人乐于为善，就不会捣乱造反了。至此，才完成了治道中“限我”的全过程。
儒家管理国家中的“限我”说，孟荀更有所发展，提出了一个可贵的命题，便是“道”高于君主。荀子说：“道存则国存，道亡则国亡”⑦道在这里可以理解为人们所应该共同遵守的原则与规范，道存在，国家就存在；道丧失了，国家也就灭亡，那便是用“道”来制约王权，使君主在某些欲望上能够自我克制些。
我们从这政治实践的角度来理解儒家的“道”，比较容易认清儒家以道制约君主的精义所在。儒家以君主能否遵循“道”为准绳，衡量他享有权位的合法性，即是否上应天命、下合民意，这就是有道明君与无道昏君的分界线。孟子不是申辩过“汤放桀”、“武王伐纣”并非“臣弑其君”，将纣比之为“残贼之人，谓之一夫，闻诛一夫纣矣，未闻弑君也。”⑧也就是说，无道昏君窃居权位是不合法的，除去他倒是替天行道的好事。这制约是够严厉的了。
儒家是现实的，提出这种“王”与“道”关系的观点，目的在于管好国家。因为现实生活中毕竟没有多少明主，要使国大治，难免逆君命，于是而主张道高于君，利用道来制约君主。孟荀的政治主张中鲜明地表露了这种“限我”治国的意向。孟子的仁政说，荀子的纳法入儒都是讲的王道，即要求君主以合乎道的“限我”以利天下。既然将国家安定的主要职责放在君主身上，要求君主的自我克制修养高一些，也很合情合理。当然与此同时更要求臣民们自我克制私欲，服从君主，所谓“少事长，贱事贵，不肖事贤，是天下之通义。”⑩上下都自我克制，国家就安定了。
“限我”的管理思想传统一直沿袭了下来，只是历代君主不愿受此约束，片面地倡导“少事长，贱事贵”使人产生了一系列错觉。
西汉董仲舒的“天人感应”论，确为历代帝王神道设教奠定了理论根据，但是它的构成部分——“灾异谴告”又让君主套上了神的光圈的制约。董仲舒说：“天人相与之际，甚可畏也。国家将有失道之败，而天乃出灾害以谴告之；不知自省，又出怪异以警惧之；尚不知变，而伤败乃至。”(11)“灾异谴告”的目的是维护统治阶级的根本利益，试图以神道设教的方式来制约君主，防止其不行仁义，也即通过客观力量达到“限我”目的。这在当时的历史条件下，有一定的积极作用。
问题倒是君主绝不甘心让这种“谴告”束缚自己，《汉书·董仲舒传》载过一件颇具讽剌意味的趣闻，武帝时辽东高庙、长陵高园殿灾，董仲舒在家草成一篇灾异谴告的奏章，被来访的主父偃偷偷地拿去呈给汉武帝。“于是下仲舒吏，当死，诏赦之。仲舒遂不敢复言灾异。”汉武帝照样我行我素，灾异的谴告反而降临到董仲舒身上，不仅董仲舒从此三缄其口，历代臣民也以此为前车之鉴了。但是儒家的“限我”说传统并未就此泯没。
浸至宋明，理学更受到后人多方责难，我们却忽略了一点，当时商品经济空前发展，士大夫生活在花花世界之中，纵欲成性，有人公然宣称“奢侈则长人精神。”(12)理学家的思想核心便是要使“天理”去约束“人欲”。理学奠基人之一的北宋程颐说过：“视听言动，非理不为，即是礼。礼即是理也。不是天理，便是私欲；”(13)理学集大成者南宋朱熹认为“圣人千言万语，只是教人存天理，灭人欲。”(14)存理灭欲也就是要求人人在私欲前自我克制，以此“限我”来挽救人心堕落的世界。
“存天理，灭人欲”曾被人片面理解为愚弄老百姓的说教，其实是对所有人的。朱熹比较过历代皇朝在存理灭欲上的差异，他说：“三代做得尽，汉唐做得不尽者”，首先取决于君主的资质，“其资美者乃能有所暗合，而随其分数之多少以有所立。”(15)对帝王评头评脚以后，据《宋史·朱熹传》载，他也曾对当时的孝宗皇帝提出过大胆批评，认为孝宗即位29年而没有成就，乃是“天理有未纯，人欲有未尽。”孝宗也不欣赏，更未接纳。因而“存天理、灭人欲”的说教，对君主的制约依然微乎其微。
但是儒家政治管理中的“限我”精神，对我国历代政坛不断涌现出清官廉吏自有其积极影响。廉吏无积财。明代吴梦相曾任建昌推官，民谣颂扬他的清正是“吴公吴公，行李皆空；公道服人，私情不通。”(16)辛弃疾的《水调歌头·题吴子似县尉》表扬：万钟于我何有，不负古人书”的也是清廉。自古整饬吏治，首先一点便是惩治贪污腐化，儒家“限我”说正是得其精要。
墨家治道的“毁我”说
墨家在管理国家中倡导“毁我”精神，态度不但积极，甚至可以说是激烈。
墨翟限于历史条件，当然认识不到春秋时代兼并战争的频繁，乃是政治、经济发展的结果，而倒果为因，归之于道德的沦坏。所以墨子提倡兼爱以整饬风俗人心，他说：“视人之室若其室，谁窃？视人之身若其身，谁贼？视人之家若其家，谁乱？视人之国若其国，谁攻？”(17)当时社会的主要灾害是兼并战争，墨子要推行兼爱说，必然要抨击国与国间的互相攻伐，造成了血流盈野、生产荒芜的人间悲剧。他诘责当政者：有人入园偷圃窃别人的桃李，既会引起众人的责难，也要受到当局的处罚，原因是“亏人自利”；至于攘人犬豕鸡豚、取人马牛、杀不辜人及取其衣裘刀剑，背离道德更远，犯的过错更大，标准是亏人愈多，罪也益厚；于是他问：“今知大为攻国，则弗知，从而誉之，谓之义。此可谓知义与不义之别乎？”(18)尽管墨翟与孔孟一样，以修德为治理好国家的前提，但是墨子比孔孟的提倡礼义、仁政要激烈得多，他坦率地指责亏人自私是可耻的盗贼行径。
墨子认为道德观的败坏引起人欲横流，根源在于追求奢侈的生活享受，挽救的方法是提倡俭朴。他指责统治者在声色味居各方面的骄奢淫佚，都是掠夺民众衣食财产而取得的，所以墨家反对一切享受，《史记·太史公自序》引司马谈《论六家要旨》也肯定墨家确系“粝粱之食，藜藿之羹，夏日葛衣，冬日鹿裘。其送死，桐棺三寸，举音不尽其哀”，倒是言行一致的，在自我克制上孟远比儒家“限我”严苛。
我们可以将墨、儒作一比较。儒家的“限我”是按照政治地位的尊卑贵贱，决定享受层次的高低。佾舞的等次就十分严格，天子八佾、诸侯六佾、大夫四佾、士二佾，不可以毫发僭差。孔老夫子不仅讲究“食不厌精，脍不厌细”(19)的养生，而且行必有车，因为“以吾从大夫之后，不可徒行也。”(20)墨家则不同，墨家的道德观已达到“毁我”为公的高度，自我克制私欲是无限的，“以裘褐为衣，以裘褐为服，日夜不休，以自苦为极。”(21)《淮南子·修身训》记载了一则故事，公输班替楚国准备攻伐宋，墨子为了阻止这场战争，自鲁趋楚，“十日十夜，足重茧而不休息，裂裳裹足，至于郢。”为了消弭战祸的灾难，有一股令人肃然起敬的自我牺牲精神。
墨家的“毁我”是为了管好国家、管好社会，人应相亲相爱，不因亲疏而有别，此即所谓的“兼爱”，所以人不仅要互助，而且应以利他为乐，他号召“有利者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人”，人人都抛弃一己私利，互相关心、互相爱护、互相帮助，岂不就能使“饥者得食，寒者得衣，乱者得治”，(22)老病鳏寡、幼弱孤童都有终身依靠，人人都在“爱”的阳光沐浴下和谐、幸福地生活，天下岂非太平了。
这种苦行僧式的信条，对自己过于苛严，庄子都认为“以此教人，恐不爱人；以此自行，固不爱己”，“其行难为也。”(23)然而墨家集团对“毁我”救世，甘之如饴，“墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵，化之所致也。(24)发展的结果是一诺千金，视死如归。《吕氏春秋·上德》有则记载：墨者钷子孟胜以领袖身分答应了阳城君的托付，将赴楚难，于是派二位使者传钷子之位给田襄子，然后慷慨赴难，弟子随从而死的183人，这种“毁我”精神已颇有江湖气质了。从墨者看来，却是“救世”的壮举，是信念的体现。
秦汉以来君主专制政体下的君臣们，却不欢迎这种“毁我”精神，统治者变成了只有义务而无权利的公仆，那是他们无法忍受的，墨家“毁我”说在政治舞台上便销声匿迹了。
道家治道的“无我”说
道家主要代表人物是老聃（一说李耳）、庄周，简称老庄。道家以“无为”为治国原则，从精神体系上讲，认为一切顺其自然，不要有任何人为的干预，便能救济世变，管好国家，可以称之为“无我”。
道家“无我”说，涉及到社会的各个方面。
政治上要求无为而治。孔子主张执政者的表率作用，“政者正也，子率以正，孰敢不正。”(25)那是有我而“限我”；《老子》则说：“民莫之令而自正”，不用政令去干扰老百姓，顺其自然而会自正，这便是“无我”。庄子走得更远，他否定伯乐的作用，认为“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，hé草饮水，翘足而陆，此马之真性也。虽有义台路寝，无所用之。”原该顺马的天性，可是及至伯乐曰“吾善治马。烧之、剔之、刻之、雒（烙）之，连之以羁zhí，编之以皂栈，马之死者十二三也。”人工的修理，已使马受不了，何况还要“饥之、渴之、驰之、骤之、整之、齐之，前有橛饰之患，而后有便策之威”，强化训练至此，“而马之死者已过半矣。”人为的驯马，是隐喻种种政治条令对民的控制、约束，越是完备严密，残民愈甚，所以结论是“此亦治天下者之过也。”(26)
社会道德上要求没有欲望。《老子》一书中一再主张让小民“不见可欲，使民心不乱”，没有外界的物质引诱，便不会有奢望，这便需要恢复到“小国寡民，使民有什佰之器而不用，使民重死而不远徒。虽有舟舆，无所用之。虽有甲兵，无所陈之。使人复结绳而用之，甘其食，美其服，安其君，乐其俗。邻国相望，鸡犬之声相闻，民至老死不相往来。”岂不达到了常使民无知无欲”的“无我”境界。道家在克制个人私欲上，比儒、墨似乎更彻底，只是并非积极入世，而是消极的封闭式防守。
教育、制度上的取消主义。儒家津津乐道的礼义德教，被道家贬得一文不值。所谓“大道废，有仁义；智慧出，有大伪；六亲不和有孝慈，国家错乱有忠臣。”(27)老子将忠孝、仁义、智慧、慈爱都看成是末成才有的人为的假东西，推崇顺其自然才有真性。庄子也说：“绝圣弃知，大盗乃止。摘玉毁珠，小盗不起。焚符破玺，民乃朴鄙。掊斗折衡，而民不争。”一切罪恶都归之于有知、有宝、有政令、有制度；如果这一切都没有了，才能无欲。一切人为的道德、法规都可以被用来盗世欺名，“为之仁义以矫正，则并与仁义而窃之。”(28)
人人都能顺其自然而“无我”，天下便可以因无争而治了。
道家的“无我”似乎是对世事的淡泊，但运用在政治上却可获得“无为而无不为”的最大效果。老子说：“是以圣人之治，虚其心，实其腹，弱其志，强其骨。常使民无知无欲，使夫智者不敢为也。为无为，则无不治。”(29)治世不仅是统治者无为，也要被统治者“无我”，整个世界都能无为我物，无知无欲，便可天下太平了。庄子更彻底，《庄子·齐物论》里有则著名的寓言，说庄子曾变为蝴蝶，醒来后居然弄不清楚是“周之梦为蝴蝶与？”还是“蝶之梦为周与？”这种物我泯灭，岂不是最彻底的“无我”？人人都与万物不分彼此，还谈什么欲望与争竞，天下也就安静得犹如止水般太平了。
道家“无我”的管理学说，很难被统治者全盘接受。汉初承秦残破之后，用黄老术治理国家，“从民之欲而不扰乱，是以衣食滋殖，刑罚用稀。”(30)一直延续到汉武初年，但是黄老术决非纯粹道家说，它是以道家学说为本，“因阴阳之大顺，采儒墨之善，撮名法之要”(31)而有所综合的。魏晋玄学中，何晏、王弼都是用道家学说注释儒家经典，倡名教本于自然论，为儒道结合的一大契机。至于宋明理学，融儒佛道于一炉，道家理论也非主体，所以说，老庄的纯道学无法在政治舞台上付诸实践，纯粹的“无我”的治道，恐怕只能让隐逸山林的高士们，唱唱独善其身的咏叹调而已。
法家治道的“鄙我”说
法家“鄙我”的出民点是“人性恶”。既然每个人天生是坏蛋，当然不必尊重他，大可鄙而视之，对自己也无例外。
“人性恶”的始作俑者是儒家大师荀子，他认为人性是“目好色，耳好声，口好味，心好利，骨体肤理好愉逸。”但是为什么又有谦谦君子，忠君孝亲、仁义兼备呢？儒家认为那是以礼进行教化的结果，是“限我”，荀子便说过“人之性恶，其善者伪也。”(32)善是后天的、人为的，并非天性，法家在这一点继承了荀子的说法，不过在措施上不同，而是以严刑重赏使人人去恶从善，不敢为非作歹，这便是“鄙我”。治国的样板便是商鞅变法后的秦政，“其生民也狭厄，其使民也酷烈。劫之以势，隐之以厄。忸之以庆赏，遒之以刑罚，使天下之民所以要利于上者，非斗无由也。”(33)这里没有仁义道德的说教，只是利用人民趋利避祸的自私心理，获得富国强兵的成功。集法家理论大成的韩非说得更赤裸裸，他公开宣称人性中并没有值得夸耀的父慈子孝，人与人之间的关系，都离不开利己，父母对子妇也是“产男则相贺，产女则杀之。”(34)至亲骨肉都在计较利害，遑论其他？韩非将家庭的温馨撕得粉碎，无非是为了论证儒家倡导的孝慈友悌完全是胡说八道。他提出的管理国家方案便鉴于人类的性恶，只能以法为教，加以遏制，换得天下太平。
儒家是推崇君臣相得的，竭力宣扬“君笃爱，臣尽力”(35)的美德。韩非却认为君主控制臣僚就象畜鸟一样，他说：“驯鸟者断其下翎，则必恃人而食，焉得不驯乎？夫明主畜臣亦然。令臣不得不利君之禄，不得无服上之名”，只有使臣僚以君主的爵禄为利，才能使其“焉得不服？”(36)所以双方实际上只是买卖关系；“臣尽死力以与君市，君重爵禄以与臣市，君臣之际非父子之亲也，计数之所出也。”(37)纯粹是种交易，所以不必被道德信条迷惑，他告诫君主，“人主之患，在于信人，信人则制于人。”(38)只要“君不仁，臣不忠，则可以霸王矣”，(39)“君通于不仁，臣通于不忠，则可以王矣”，(40)君和臣都没有仁、忠可言，双方只是买卖关系，对人格、人性是多么的鄙视。
韩非甚至认为人主最不能相信亲近的人，亲子渴望早日继位，后妃也欲使嫡子登位而不因失宠告吹，于是便不断出现弑君事件。韩非将历史的变例绝对化而成为一般原理，结论是决不相信人可以自行为善，人心不正，是天生的坏东西，犹如没有“自圆之木”、“自直之箭”一样没有“自善之民”，要人变成善人，不是德教，而是“赏莫如厚而信，使民利之，罚莫如重而必，使民畏之。法莫如一而固，使民知之。”(41)因为韩非的立足点是把人看成只配受刑赏驱使的品性卑劣者，所以在刑赏中力主重刑可以无边无际，株连到几近无穷；厚赏却不能无限，必须审慎，他说：“刑胜而民静，赏繁而奸生。故治民者，刑胜，治之首也；赏繁，乱之本也。”(42)刑重才有威慑作用，“是其以民重法而畏禁，愿毋抵罪而不敢胥（须）赏。故曰不待刑赏而民从事矣。”(43)韩非就是用这种政策，迫使臣民就范，达到“无事则国富，有事则兵强”，(44)这正是天下大治的理想世界。
所以秦始皇灭六国而建秦皇朝，奉行韩非学说为治国的指导思想，一味“刚毅戾深，事皆决于法，刻削毋仁恩和义”，(45)秦二世变本加厉，终于导致了秦的覆亡。此后的皇朝便很少纯用霸道，犹如汉皇帝所说的“汉家自有制度，本以霸王道杂之”(46)那样，运用法定准则治国时，却要披上讲究德教的儒家外衣作为补充，显得有些人情味。
儒、墨、道、法诸家的国家管理学说，虽有“限我”、“毁我”、“无我”、“鄙我”的不同，但都是为了克制“我”的私欲，以就国之大治，从道德观上讲，均不离“克己为公”的范畴，可以说是殊途同归。明乎此，我们更可感觉到值此改革开放之际，道德观念已在不知不觉中有了新的内容，如何对待“我”也应有新的考虑，而在新形势下，弘扬传统文化中的精华，更是爱国主义史学的重要内容。
注释：
①《汉书·艺文志》。
②(25)《论语·颜渊》。
③《论语·子路》。
④《中庸》第20章。
⑤《礼记·成王世子》。
⑥《论语·为政》。
⑦《荀子·君道》。
⑧《孟子·梁惠王下》。
⑨《荀子·臣道》。
⑩《荀子·仲尼》。
(11)《汉书·董仲舒传》。
(12)《东京梦华录》序。
(13)《二程遗书》卷15。
(14)《朱子语类》卷12。
(15)《朱文公文集》卷36《答陈同甫书》。
(16)《明诗综》卷108。
(17)《墨子·兼爱上》。
(18)《墨子·非攻上》。
(19)《论语·乡党》。
(20)《论语·先进》。
(21)(23)《庄子·天下》。
(24)《淮南子·泰族训》。
(22)《墨子·尚贤下》。
(26)《庄子·马蹄》。
(27)《老子》第18章。
(28)《庄子·胠箧》。
(29)《老子》第3章。
(30)《汉书·刑法志》。
(31)《史记·太史公自序》。
(32)《荀子·性恶、》。
(33)《荀子·议兵》。
(34)(39)《韩非子·六反》。
(35)《盐铁论·取下》。
(36)《韩非子·外右上》。
(37)《韩非子·难一》。
(38)《韩非子·备内》。
(40)《韩非子·外右下》。
(41)(44)《韩非子·五蠹》。
(42)《韩非子·心度》。
(43)《韩非子·制分》。
(45)《史记·秦始皇本纪》。
(46)《汉书·元帝纪》。
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