为历史唯物主义的“进步观”辩护——“进步主义”与历史唯物主义“进步”观的异质性勘定，本文主要内容关键词为：历史唯物主义论文,主义论文,异质论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
［中图分类号］B03 ［文献标识码］A ［文章编号］0447－662X(2012)04－0001－07
在后形而上学时代，“进步主义”①受到的质疑与对传统形而上学批判构成逻辑的一致性。因为，在后现代主义者看来，“进步主义”是与本质主义、理性中心主义、基础主义抱有同一种观念，即“进步主义”是一种形而上学思维方式，故而，“进步”之类的宏大叙事被当作一种意识形态的“幻想”便可想而知了。那么，对于历史唯物主义的人类解放事业来讲，后现代主义政治哲学家们也总是借以“进步主义”来指责马克思，这种说法表面看来似乎是合情合理，诸如，在马克思那里，无论是社会历史形态的“三形态说”还是“五形态说”，都表现为一种从低级到高级的社会进步。而且，就事实认知来讲，在《共产党宣言》中，马克思还对资本主义的“进步性”作了赞词，“资产阶级在它的不到一百年的阶级统治中所创造的生产力，比过去一切世代创造的全部生产力还要多，还要大”。②再比如，就方法论来讲，马克思指明的“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙”这一历史唯物主义的“从后思索法”也是在“进步”的意义上谈论的。于是，在质疑者的一方认为，马克思的人类解放学说是一种受到“进步主义”影响的论断，从而，质疑“进步主义”便成了质疑历史唯物主义政治学说的一把“利剑”。那么，在对这种理论偏向拆解之前，我们至少必须追问三个前提性的问题：后现代主义者认定的“进步主义”是一种什么样的“进步主义”？马克思是“进步主义”者吗？如果是，那么它与后现代主义者质疑的那个“进步主义”是一致的吗？就是说，如果两者本身就是处于异质性的两端，那么后现代主义者借口“进步主义”来解构历史唯物主义的策略就必然是“无效的”。
一、“进步主义”何谓以及“进步”之合理性
理解“进步”，我们应当注意到伯瑞在《进步的观念》一书中所认为的，进步观念的萌生与展现是一个在16世纪之后才出现的看法。③显然这种说法表明了“进步”观念是晚近的发明。无疑，哈贝马斯也认同这种看法，进步应该是一个动态概念，是在“现代”才被认知的。④这显然指明了理解“进步”的基本语境，那就是必须将“进步”置放在现代社会中才能够得到认知。为什么说“进步”是一种现代观念呢？我们可以从那些对“进步主义”的争论来疏解这一答案。在争论中，学者们大都认同其源自于文学领域中的“古今之争”，而“古今之争”的一个重要结论便是以现代人的胜利而暂时告终。虽然这一争论直到今天都没有真正消失，但对“古今之争”也都是以更有利于现代人的立场进行回答的，即现代人及其作品非但不比古人的差，而且在某种程度上，可以说是更好。所以“在我们理解了这一点之后，有这样一种发现就会在意料之中：首次明确主张知识上的进步论起因于古今之争”。⑤这一主张确立是建立在理性主义基础之上的，因为，随着理性主义被用来分析社会，随之智力的进步观也就拓展为人类的普遍进步观。这就是说，如果人类在现实处境中所遭遇到的困境假设不是人先天应当承受的，而仅仅就在于我们如何通过启蒙的方式来唤醒人的理性认识去加以改进，那么，人类终将可以在“进步”观念的影响下获得幸福。
可见，“进步”观念是以理性主义为其保驾护航的。我们知道，理性主义是有关这样的一种信念，即一切活动都应由理性来指导，只有理性才是至高和权威的。故而，“进步”作为启蒙运动的一种历史哲学观念，与资产阶级的利益原则是十分契合的。正如，史学家艾瑞克·霍布斯鲍姆的判定，“启蒙运动的捍卫者坚信，人类历史是上升的，而不是下降的。”⑥这一观念在其后，经过圣西门、孔德等人的推动，“理性主义进步观在某种程度上得到复苏，他们一方面继续发挥了理性进步论的思想，另一方面着重弘扬了科学理性精神，企图在一切领域都用精确的科学方法解释规律性，在‘拒斥形而上学’与追求实证的旗帜下，从万有引力引伸出‘万有引力哲学’，从生物进化论引伸出社会进化论。这个阶段把进步观念建立在科学理性基础之上，并把进步确立为一种规律”，⑦这样一来，“进步”成为了资本主义为自己扫清历史障碍的“意识形态”辩护词。
但是，法国大革命给予理性主义者以“理性设定的王国”这一进步性历史观念重重的一击。浪漫主义史学在此时的兴起就是明证，因为，浪漫主义正是作为启蒙思想的对立面出现的。所以，我们才会看到，后现代主义者将奥斯维辛集中营大屠杀与理性主义之间进行勾连性解读更是一种极端的理性主义反抗的控诉。马克思也对于将人类发展奠基在人类自己的理性基础之上的单向度的主体观念给予了反驳，而把阶级斗争看成是历史发展的动力和主要内容。因为，在他看来，引起阶级斗争的根源在于经济利益的对立，且已经把阶级关系理解为以生产资料所有权关系为核心的物质利益关系，从而真正透视人的解放之必然性。这就是说，马克思一方面将奠基在理性主义基础之上的“进步主义”的人类社会发展观念给予了反驳，并将历史的地平牢牢地放置在内生于社会自身的物质利益基础之上；另一方面，似乎又对人类社会必将“进步”的看法给予了确认。如下的看法往往呈现为一种“进步”的历史观念，诸如，马克思将人类社会的发展呈现为一种从“原始共同体”到“阶级共同体”再到“自由人的联合体”的历史迈向，或者按照马克思自己的说法，就是“亚细亚的、古代的、封建的和现代资产阶级的生产方式可以看作是社会经济形态演进的几个时代。”⑧而且以如今甚为流行的马克思文本学方式直面“进步”一词，我们也可以看到“进步”在文本中频频出现，例如，“资本以新的形式无代价地合并了在它的旧形式背后所实现的社会进步”就是其中之一例。而且，马克思的重要方法论“从后思索法”也是如此。这无疑表征了马克思在历史观上是持有“进步”观念的。另外，反观马克思主义在中国的历史起点，我们也可清晰地认知到“进步”是一个极其重要观念，我们赞同如下学者的看法，“正是进步的信念确定以后的20世纪，中国社会发生了革命性的跃迁”。⑨此一时期的严复先生对中国缺乏“进步”观念给予的批判也正说明了这一点，“中之人好古而忽今，西之人力今以胜古”。⑩当然，在今天，人们依然认为，朝向共产主义的历史进步观念是属于马克思主义的，而且这种看法，在马克思主义内部也是十分普遍的。这种看法认为，根植于生产方式的矛盾运动，或者说依据于无产阶级对于历史总体性的自觉，通过阶级斗争的方式可以彻底消解阶级人处于“恶”的社会境遇而走向“自由人的联合体”。这一“阶级人”的消除，说的再明了一点，就是资本主义必然是走向共产主义的。
按照埃蒂安·巴利巴尔的看法，马克思“在进步史观的社会历史中占有重要地位”，“正是他提出了‘底层人民’在历史的发展中起着积极的作用，他们在推动自身进步的同时，也推动着历史向前发展。如果进步观包含着的不只是一种希望(一种预先确定性)，那么这种理论对他来说是必不可少的，抛开它不谈，人们将无从理解20世纪的历史”。(11)而且在历史的事实层面来讲，“无批判的实证主义者”指责马克思的理智在现实中一一碰壁，这一点，尼·胡克下列说法倒是点到了实质，虽然我们极力反对他的观点，“历史本身已变成马克思主义理论和时间的最致命的修正主义者”。(12)
二、“进步主义”的当代境遇及质疑机理
当“进步”愈深入人类历史哲学的观念，“进步主义”的意识形态的特质便愈加展现无疑。沃勒斯坦就认为，“进步”的观念已经使人深信不疑了，而且，这一观念在“为社会主义辩护，同时也就为资本主义进行了辩护”。(13)所以，进步观念有可能成为马克思主义者的一个“陷阱”。当然，我们现在不是要讨论马克思主义者接受是否是一个陷阱的问题，因为必须要弄明白的理论前提是，“进步主义”的当代面临了何种“遭遇”。
首先，对“进步主义”的批判是与“线性时间”观念勾连在一起的。依照现有研究“进步主义”的文本来看，索雷尔的“进步的幻想”是在进步主义饱受批判的情景中应当重视的作品。他对进步主义的意识形态的批评无疑是深刻的，并借用这一批判指向资本主义统治的恒定的虚假性，则理应成为我们当下可资利用的学术资源。他的看法是，“当历史的进步不仅被用来解释观念，而且转而反对观念时，即使是观念的暂时效力也被削弱了。因为如果观念仅仅是对利益的辩护和对剥削有意识的合理化，那么观念就不仅成为暂时的，而且被弃置一边；如果辩护者的真实面目将被揭示出来，观念就成为要被撕去的面具。观念于是由暂时的解释变为虚假意识，又由虚假意识变为无意识的谬误。”(14)而且依照他的看法，西方社会思想有两个支撑点，一个是理性可以趋利避害，一个是历史神正论的信念。即“必定存在着以达到某种目标或模式为鹄的的进步或发展过程……所有的人，他们的所有制度，甚至整个自然，都是这种精神的不断变化和进步着的展现”。索雷尔对这两个支撑点极为不满，他指明了自己的方向在于，必须设法证明这种“进步”观念的谬论性质，“人类可以达到尽善尽美的信念，只是捞取救命稻草的病态表现，是弱者的避难所”。(15)
同样，依照犹太—基督教对于时间观念的看法，上帝在创造这个世界的同时也为人类创造了“时间”。但是，上帝显然在这一思想传统的理解之中是不可能处于“时间”之中的，因为那样的话，意味着上帝将是“历史的”、“非永恒的”，这种时间也将会超越人类的想象，但是上帝却明确知道何时是“时间终结点”，那个时候，世界消融在时间之中。这就是说，此一意义的时间并不是世俗的时间，而是内在于上帝的时间观念。所以，格鲁内尔才会说，“线性的时间的开端延伸到时间的终结的单向过程(unidirectional process)是属灵的，而不是属世的过程(mundane process)”。(16)在犹太—基督教的意义上，世俗人间的过去、现在和未来是恒定不变的。
另外，在瓦尔特·本雅明那里，历史也只是“作为被损害、被诅咒、被嘲笑的事物和思想被埋葬在每一个现在之中。”(17)而理解本雅明这种说法，我们还应该知道一个基本的理论铺设，那就是，在本雅明看来，“进步主义”的流行依据于线性时间观的奠定。那么，对于历史理解的“杂乱无章”便与这种线性时间观念“并不相符”，于是，它认定“进步”观念只能将人类引向混乱、灾难。当然，这种进步批判的指向仅仅是一种线性的时间观念的进步观，他的意旨在于对这种线性的进步观展开解构，以为在这种进步观的视野中，历史大概只能是一种用“进步”的叙述话语来掩盖人类现实的苦难，从而造成人们对于苦难的漠视乃至遗忘。当然，瓦尔特·本雅明所批判的线性“进步主义”是将历史指向“未来”的，但是，这种指向“未来”的历史进步观念，在人类可以开启理想社会的许诺中，使得人们相信未来一定是优于当下的。所以，瓦尔特·本雅明对这种“未来”向度的进步观念给予了爆破，认为只有如此才能使得人类的救赎成为可能。当然，在批判“进步主义”的话语讨论中，“当下”的时间观念确实对线性时间观念起到了批判的作用。同时，在他看来，历史唯物主义与进步主义毫不沾边，认为历史唯物主义所要表明的不过是一种“实现”，那种将通过物质的进步来达到满足进而说明社会主义的做法是十分可笑的，这种“社会主义者看到的只是‘儿孙后辈的美好未来’，人人‘都像天使一般’，人人都活得‘好像很自由’。但是，全无天使、财富和自由的痕迹”。(18)而这种观念不可否认的是对人类社会倒退的冷漠。(19)
其次，对“进步主义”的批判与质疑历史中的必然规律勾连在一起。在一些学者看来，承认“进步主义”就必然会认为历史的进步本身是有着必然的规律的，但是规律是不牢靠的信念，按照柯林伍德在《历史的观念》中的看法，那就是“‘进步的规律’这一概念。——即历史的进程是这样地被它所支配着，以至于人类活动前后相续的各种形式的每一种都显示出是对于前一种的一次改进，——因此就是纯属一种思想混乱。”(20)依据这种对于规律的批判，柯林伍德认定“进步”的概念是没有什么价值的。而在更为典型的质疑者以赛亚·伯林那里，他在《自由论》一书中那个有关“历史的不可避免性”讨论中，集中的阐释了他对于“历史的必然性说法”的批判。它在这个文本中借用了伯纳德·伯伦逊对于历史不可避免性的批判作为工具。因为在伯纳德·伯伦逊看来，这种历史受规律的支配的说法是荒谬与愚蠢的。(21)对此，以赛亚·伯林十分认同，在他看来，承认了历史中的“不可避免性”就等于说承认了一种“超验的历史主体”，因为，在这种历史之中，历史按照一种“隐蔽的计划”成为一种绝对的统治者、支配者，当然，以赛亚·伯林的这种批判正和基督教的救赎论有着一致性。于是，在历史之中，“每件事物都因为历史机器自身的推动而成为其现在的样子，也就是说，它们是受阶级、种族、文化、历史、理性、生命力、进步、时代精神这些东西推动的。我们这种被给定的生活组织是我们无法创造也无法改变的，它，也只有它，最终对一切事物负责。”(22)所以，他认为，凡是认为历史存在基本的规律，不过都是将游戏当真的做法，这不过是想让人们普遍接受如下的看法，“个人责任的观念‘最终’是一种错觉。”(23)所以，以赛亚·伯林告诫说，虽然，历史的“节奏”是存在的，但绝不是“不可改变的”。
此外，否定历史中存有必然规律的卡尔·波普尔对马克思的质疑更是其中的一个典型，他极端地认为，所有关于历史预设不过与“江湖骗术”无异，这与以“生产力进步论”的技术主义态度对待历史唯物主义的方式是一致的，这种态度显然拒绝历史规律的理解，在波普尔看来，“倒退比进步容易得多”。(24)由于学术界对于波普尔的研究已经很多，所以，我只是提及而不再赘述。
最后，对“进步主义”批判与历史的目的论勾连在一起。从学术谱系学的方法可以厘定历史目的论是由亚里士多德在其名著《形而上学》一书中谈及的，在亚氏看来，这种目的因是事物的一种完满状态，由此构成事物所趋向的内在动力。但是，在古希腊还没有能够发展出“具有历史意识”的历史哲学来，这一点在保罗·利科看来，只有基督教才有能力为此作出基础性的贡献。在这里，“它将人类历史理解为‘失乐园’与‘复乐园’的发展过程，因而带来了希腊思想中全然缺乏的一个维度。”(25)到了近代，随着科学意识的萌生之后，对于客观世界与人的主观世界之间便产生了一种矛盾，两个方面中的每一面都意图独立自足，那么，两个方面又是如何能够相互切中的呢？这种矛盾的克服形成了主客体辩证法。但是，在康德那里，他曾阐释为，“单是一根草的内部形式就足以证明它的起源对于我们人类的评判能力来说只有按照目的规则才是可能的。”(26)而在黑格尔那里则认为，世界历史不过就是绝对精神外化的历史，所以，历史的目的不过就是试图让绝对精神得到自由的延展而已。在“进步主义”的观念中，这种外在于历史自身的目的论成为了一个重要原则，因为，当进步朝向一种目的，而这种目的则成为了规范或者宰制这个历史发展进程的所有法则。这样一来，对“进步主义”持有信念的人，必然认为历史发展有一个目的的引领，两者是互为因果的。这样一来，历史目的论容易将异质性的社会理解为一种单一的目标前行，这样就否定了事物发展的多样性，而追求一种绝对的“一”，这在“进步主义”的观念中，则表现为对待历史的发展只能有一个单一的目的，排除了走向目的的方式的多样性，和目的本身的多元性。而且，这种历史目的论由于人们将历史的意义界定在只能从单一的目的获取，所以人们在其中似乎“无须作为”，这在“进步主义”的观念中，则表现为对待历史本身的“无人性”。
虽然，在经过“后现代历史观”冲刷之后的进步主义饱受质难，但是人们无论如何都不可能否认“人的行动能够创造更为合理的条件”，这依然成为人类继续向前走的基本信念。尽管各种虚无主义弥漫，马克思主义理论已经在“后现代”话语之“解构”为各种“后马克思主义”理论形态，人类对于“未来”充满着各种“风险”，但无需置疑的是，人类社会中的“计划”依旧，诸如每一个国家都会有自己的未来发展纲要，个人也都会有“生存谋划”，这就是说，“进步”本身是需要保持的一种信念，但是对于“进步主义”则要加以警惕，马克思主义与这种“进步主义”有着本质的区别，但是却保留“进步”的信念。
三、历史唯物主义在何种意义上理解“进步”
如前文所述，“进步”观念是一个晚近的事情，而这种观念在19世纪则表现出强劲的势头，今天我们面对这一期的经典文本时，可以看到他们几乎都对历史有着一种总体性的思考，同时以一种“进步”的观念来对待历史本身，从而形成了进步的历史观。诸如在这一时期，孔多塞在《人类精神进步史表纲要》一书中认为，科学已经在不断的进步，这会自然地变为社会的进步，而孔德通过人类心智的进步法则勾勒出了一个进步的发展过程，而马克思则以“人类史前史”与“人类历史”展现了一个“自由人联合体”的未来进步图景，坚信历史处于“进步”的过程毋庸置疑成为了理论共识。那么，当我们说，历史唯物主义在何种意义上理解“进步”目的不过想说明的是，马克思与上述“进步主义”的质性区分到底是什么？在对这种分歧作出论断之前，我们需要重申一次，“进步主义”在当代的遭遇，即持有进步主义观点的人会认为，历史是按照线性时间观发展的，并受一种超验的主体宰制，同时追求一种隐藏在历史中的客观必然性的规律，另外一个特征则是，进步主义在历史目的论的牵引下追求一种同质性的道路。如果“进步主义”只能是如此这般的含义，显然，这将与马克思的进步的历史观是极具异质性的。
首先，历史发展的多样性与“进步主义”线性历史观的单向发展之间是异质性的。与上述遭到批判的线性进步主义的单向直线发展不同的是，在马克思这里，他否定了那种对不同文化、民族、国家乃至地域的进步的不同性否认的态度。理解这一点可能要以两个概念来分析，一个是马克思一再拒绝的“历史哲学”，他认为这是将他的历史唯物主义矮化为抽象的普遍性真理，这样一来，便将现实生活更为丰富的质性抛弃掉变成了思想的实验，那么，这种历史哲学将会导致单纯的以理论的方式来宰制与裁剪现实，于是很容易滑向将历史看成是一个直线发展过程的理论陷阱，从而终将误识了历史的主客体辩证法。比如，我们所熟知那句马克思反驳的话，如果将他“关于西欧资本主义起源的历史概述彻底变成一般发展道路的历史哲学理论”，(27)那将是彻底误读了。另一个概念则是，马克思的“历史科学”，而这一概念一方面反对规范性的历史哲学，一方面又反对实证性的历史考古学。之所以能够实现这种双重超越在于历史科学捕捉到历史发展的主客体辩证法所蕴含的“辩证决定论”。换句话说，依照规范性的历史哲学看来，人类行进的进步统一性规则不过仅仅是人的思想的创造物。但马克思却认为，每个人主要不是依据一个先定的思想或者被认定为正确的思想而行动的，而是根据他们自己的私利展开历史活动的，正是如此，才使得马克思脱离了黑格尔的历史哲学而转向了认为社会变革根源于社会结构的内在矛盾这一历史唯物主义的方法论。所以，马克思在那个著名的维·伊·查苏利奇复信中一再声明，“我明确地把这一运动的‘历史必然性’限于西欧各国”。(28)显然，这里充分地说明了，马克思对于自己早年所揭示出的一般的历史逻辑给予了一定限制，并给出东方社会可以不按照这种逻辑发展，这一点与线性进步主义所主张的“对待历史的发展只能有一个单一的目的，排除了走向目的方式的多样性，和目的本身的多元性”的理解显然各异。
其次，历史唯物主义并不能被等同为一种“进步主义”命意中的历史目的论。当然，对于这两者来讲，国内的学术界已经做了不少工作。(29)依照常见的马克思主义者的看法是，作为人类解放理论的马克思主义已经给人们树立了一个进步的参照系，在这种参照系下，人们可以清晰而且自由地对任何社会评头论足。诸如人们思维已经形成了一个历史定势，即“原始社会—奴隶社会—封建社会—资本主义社会—社会主义社会”的历史进程才是我们考虑各种社会变迁的前提性的设定。这种前提无需再追问了。如果是这样的话，可能，当我们在考虑资本主义一定会走向社会主义的时候，并不知道为什么会这样，或者说如何才能够这样。历史唯物主义不愿意将目的当作自己理论的出发点。这一点，马克思早就指明了，在1843年9月，他在克罗伊纳赫致阿尔诺德·卢格的信中说，“我们不想教条的预期未来，而只是想通过批判旧世界发现新世界。”(30)也就是说，对于马克思来讲，用一种社会主义的“目的”作为预期的“未来”不是他想做的，因为，将来要走的具体道路是不能够预料的，道路本身是实践所造就的，同时实践的方向也必须交付实践本身来开启。可是，在学术界依然存在将这种理解方向倒置成为一个思辨的教条，这是我们必须要加以避免的。那么现在我们要想将历史主义与历史目的论界划开来，必须还要回答的是，马克思在对资本主义分析中，为什么说“历史必然性”，或者反过头来，看待阶级问题的时候，为什么说资本主义必然灭亡，这是不是一种“历史目的论”呢？因为，在马克思那里，他是从现实的“分工”、私有制的分析出发，认定资本主义的私有制必然会在历史原则下被拆解，就是说，这是基于内生于资本主义的固有矛盾得出的结论。而历史目的论本身是作为一个悬置人之上的利剑出现的，他只能作为一种精神，但是这种精神之所以会走向反面，就在于其没有能够立足社会的现实逻辑，而马克思认为，这种内生的矛盾恰恰是社会革命走向人类解放的逻辑起点。这就是说，马克思与历史目的论不同的是，它将历史的发展方向限定在历史自身的矛盾之中，以经济为基础的阶级矛盾中发现了瓦解以资本为基本建制的社会秘密，而不是任何外在于历史的“目的”。对于任何对历史设定目的的做法，马克思坚决给予否定，“历史的‘使命’、‘目的’、‘萌芽’、‘观念’等词所表示的东西，终究不过是从后期中得到的抽象。”(31)
最后，历史唯物主义的进步观是一种内涵“进步与灾难”辩证法的开放性发展观，这与线性的“进步主义”的封闭的发展观念是不一致的。依照勒维对于历史唯物主义“开放性”的看法，历史的发展进程并非单向度的、一维的方向，诸如生产力发展那样表现为“递进”的，因为如果是这样子的话，进步就变成了对资本主义自身的辩护，也就根本无法认定资本主义所必然生发出了的自我毁灭性。更为艰难的是面对资本主义的时候，“它是人类历史上‘最坏的’还是‘最好的’；是大灾难的前奏还是‘伟大社会革命’的前奏。”(32)如果我们按照勒维的看法，将其置放到马克思的文本中，在他对于资本主义评价的两面性上可以看出他的这种历史发展的“进步与退步”的辩证法。诸如，一方面他判定，资本已经将原先的人情关系裂变为一种物质利益关系，人们之间除了赤裸、丑陋的“交易”便一无所是了，更为重要的是，这种资本逻辑随着空间性布展，即造成了人在精神空间中表现出来的“现代心灵危机”，也造成在社会空间中的“空间生产”逻辑境遇，这一切将人这一主体裹挟在资本的缝隙中无所适从，从而从一种乌托邦精神的追求中退却下来，保持一种“麻木”的状态面对“生存”，极易彻底的丧失了解放的希望。另一方面，又认为资本主义还是具有它的“进步”意义，诸如利用资本来克服资本的看法就在这个层面被认识到的。这就是说，资本主义的发展对于人类来讲是一种“进步”，但同时又是一种“灾难”，这个道理在今天随着科技的每一次进步，人类都能够实实在在地感受到这种“进步与灾难”的辩证法。
故而，在“进步主义”于当代饱受质疑的同时，应当客观地在这种语境中疏解出马克思的进步观，为“进步观”辩护，因为无论如何人类解放的事业对于人类自身来讲，其必然是一种“进步”。正如卡尔在《历史是什么》中所直言的，“一个已经失去自信自身有能力在未来社会中取得进步的社会，也会很快就不再关注自身在过去中取得的进步”。(33)
注释：
①文中的“进步主义”不是一种在19世纪末至20世纪初从北美开始的政治运动和意识形态。具体含义主要是在思维方式的意义上展开讨论。
②《马克思恩格斯选集》第1卷，人民出版社，1995年，第277页。
③⑤［英］约翰·伯瑞：《进步的观念》，范祥涛译，上海三联书店，2005年，第4、56－57页。
④［德］哈贝马斯：《现代性的哲学话语》，译林出版社，2004年，第8页。
⑥［英］艾瑞克·霍布斯鲍姆：《革命的年代》，国际文化出版公司，2006年，第235页。
⑦李勇：《论进步观念在法国的发展》，《法国研究》1998年第1期。
⑧《马克思恩格斯全集》第13卷，人民出版社，1962年，第9页。
⑨高瑞泉：《论“进步”及其历史》，《哲学研究》1998年第6期。
⑩严复：《严复集》第1册，中华书局，1986年，第1页。
(11)［法］埃蒂安·巴利巴尔：《马克思的哲学》，中国人民大学出版社，2007年，第122页。
(12)［美］悉尼·胡克：《理性、社会神话和民主》，上海人民出版社，2006年，第28页。
(13)［美］沃勒斯坦：《历史资本主义》，社会科学文献出版社，1999年，第60页。
(14)［法］乔治·索雷尔：《进步的幻象》，上海人民出版社，2003年，英译者导言，第28页。
(15)［英］伯林：《反潮流：观念史论文集》，冯克利译，译林出版社，2002年，第363－364页。
(16)［英］格鲁内尔：《历史哲学——批判的论文》，广西师范大学出版社，2003年，第25－26页。
(17)［德］哈贝马斯：《启发性的批评还是拯救性的批判》，载刘小枫主编：《人类困境中的审美精神：哲人、诗人论美文》，东方出版中心，1996年，第702页。
(18)［德］本雅明：《本雅明文选》，中国社会科学出版社，1999年，第200页。
(19)［美］阿伦特编：《启迪：本雅明文选》，生活·读书·新知三联书店，2008年，第271页。
(20)［英］柯林伍德：《历史的观念》，商务印书馆，1997年，第443页。
(21)［英］以赛亚·伯林：《自由论》，译林出版社，2003年，第104页。
(22)(23)［英］以赛亚·伯林：《自由论》，译林出版社，2003年，第114、118页。
(24)［英］卡尔·波普：《猜想与反驳》，傅季重等译，上海译文出版社，1986年，第520页。
(25)王南湜：《历史唯物主义阐释中的历史目的论批判》，《社会科学》2008年第12期。
(26)［德］康德：《判断力批判》，邓晓芒译，人民出版社，2002年，第229－230页。
(27)《马克思恩格斯全集》第25卷，人民出版社，2001年，第145页。
(28)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第761页。
(29)王南湜、张文喜等学者都对这一问题作了不少工作。见《学术研究》2008年第8期，《社会科学》、《浙江社会科学》2010年第6期，以及孙麾、吴晓明主编：《唯物史观与历史评价》，中国社会科学出版社，2009年。
(30)《马克思恩格斯全集》第47卷，人民出版社，2004年，第64页。
(31)《马克思恩格斯选集》第3卷，人民出版社，1995年，第88页。
(32)［美］米歇尔·勒维：《马克思的两种历史进步观：封闭的与开放的》，《国外理论动态》2001年第5期。
(33)［英］卡尔：《历史是什么？》，陈恒译，商务印书馆，2008年，第237页。
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