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20世纪是人类对外界结构的认识以加速度进步的一百年，因而也是人类在物质领域成果最为丰盛的一百年。同时，这也是人类在自我组织方面出现偏差最大的一百年，因而成了人类历史上人为灾难最为深重的一百年。换言之，在人类的对外和对内认识之间、物质领域与精神领域之间出现了巨大的鸿沟。
这一百年间世界各大宗教的动向以及整体的宗教形势，可以视为对人类生活的这种二元分裂的某种反应。相应地，在作为人类智力活动集中体现的学术领域，宗教学的崛起及其走向，在某一方面既是对宗教动向的反思和反应，也必然同宗教动向或整体的宗教形势有千丝万缕的联系。
本文不可能从细节上把握这一百年的宗教动向和宗教学走向，只能在对之作某种鸟瞰式回顾的基础上，就二者的关系作一些宏观的描述，对其最主要的特征作一点粗疏的分析。
一、早期的“一元论”
这里说的一元论，指的是宗教学从其在19世纪后期诞生直至20世纪中期，在研究方法上的主要倾向是尊奉“描述性方法”而排斥“规范性方法”。这就造成了所谓“科学的”宗教研究发展迅速，但却把“哲学的”宗教研究拒之门外的学术景象，尽管宗教哲学的研究在此期间没有也不可能消失。
19 世纪后期是西方在近代史上的太平盛世。 这不仅仅是指它享有17世纪初至19世纪初多次战争与革命之后长时间的相对和平，也不仅仅是指它以稳定的政治经济制度为英国的“维多利亚时代”和欧陆的文学艺术繁荣提供了保障，而是指它产生了人类历史上十分罕见的普遍乐观情绪。这种情绪在很大程度上来源于自然科学和工业技术的明显效果。这一时期科学技术在社会生活各个领域造成的巨大进步，使处身于其间的西方思想界（除了少数“先知先觉者”）更加相信理性的力量和实证的方法。因为理性（其实是狭义的理性或称知性）被视为科学的基本精神，而实证（主要是经验的实证手段）则被视为科学的基本方法。
这种思想气候一方面促成了现代意义上的宗教学的诞生，另一方面则造成了宗教学在早期的实证倾向，即我们所说的以描述方法排斥规范方法，以“科学方法”排斥“哲学方法”的一元论倾向。
现代意义上的宗教学诞生的标志，一般认为是英籍德裔学者缪勒（F.Max Mueller）的《宗教学导论》（1873）的发表。 这本书第一次把对宗教的研究称为science of religion，即关于宗教的科学， 或以宗教为研究对象的科学。在英语中，science （科学）一词通常专指自然科学，所以，宗教学的这个名称十分典型地表明，这门学科诞生伊始就带有时代赋予它的胎记，即当时公认为自然科学特征的知性精神和实证方法。
当然，对不同宗教的理性研究绝非始于19世纪后期，它是一条至少可溯源到古希腊哲学（以及其他民族的古典哲学）的流程漫长、水量充沛的大河。换言之，广义上的宗教学至少比现代自然科学的年龄要老两千岁，即使不说它几乎同宗教一样古老，也可以说它具有远比其他人文学科悠久得多的历史和丰富得多的成果。但是，这种研究在多数情况下确实是以某种哲学立场作为前提，而且更经常地还是与某种宗教信仰密切相关的。
在作为现代宗教学母体的西方文化传统中，与宗教研究最为密切相关的宗教信仰，当然就是基督宗教的信仰。就宗教学的“前史”而言，如果撇开古希腊时期诸多诗人和哲人（从赫西俄德到亚里士多德）对当时宗教信仰的理智性思考不论，撇开中世纪以前西方哲学家和神学家（从奥古斯丁到阿奎那）对异教的描述和反驳不论，仅从中世纪以后这种研究的成就来看，我们也可以发现它一方面是理性研究的结果，另一方面又同基督教信仰有着千丝万缕的联系。
具体来说，一方面，中世纪的西方哲学家和神学家在描述和反驳异教之时，当然已经站在异教信仰之外的立场，已经运用了在经院哲学中高度发展的理性（至少是逻辑理性）方法，文艺复兴和地理大发现以后的西方学者，更是站在古代宗教和非基督教的信仰之外的立场，运用日益张扬了的理性方法，甚至是逐步完备了的人文科学（如考古学、人类学、语言学、神话学等）方法，从而取得了为现代宗教学奠定基础的巨大学术进步。另一方面，这一学术进步的重要动因，在中世纪西方哲学家和神学家那里，当然是为了维护基督教的信仰，而在文艺复兴和地理大发现之后的西方学者那里，更是基于传教士们从欧洲以外的世界各地带来的各民族文化和宗教的大量信息所引起的兴趣，这些传教士的工作，最终是受其宗教信仰所激发的。众所周知，从地理发现直到19世纪的重要考古学家、人类学家和民俗学家，许多都是热诚的传教士。说到底，宗教学正是这些学科发展的自然产物，而其奠基者和早期的重要推动者，如瑞典的索德布罗姆（N.Soderblom）和德国的奥托（R.Otto ）等人，本身又都是虔诚的基督徒，甚至是重要的神学家。
在这种背景下，现代宗教学诞生之初的思想学术形势，确实会使这门新兴学科面临着同基督宗教的相互关系这样一个难题，这一点可以从这门学科在大学立足之后，一些最著名的基督教神学家对它的反驳或疏远态度中看到，更可以从这一学科的方法论争论中看到。一方面，19世纪末期影响最大的新教神学家之一哈纳克（A.von Harnack）曾针对缪勒的名言“只知一种宗教者，一无所知”而回答道：“不知此——宗教（指基督教）者，一无所知”。哈纳克还主张把宗教学即对其他宗教的研究划归哲学系和语言学系，而不能划归神学系。在他之后，欧陆神学界的代表人物如巴特（K.Barth）、布尔特曼（R.Bultmann）、布龙纳（E.Brunner）等人对宗教学也持类似态度。另一方面，盛行于19世纪末到20世纪初的宗教史学派（Religionsgeschichtliche Schule）则主张，只有研究整个人类的宗教历史，才能理解作为其中一个部分的基督教，所以神学研究应该置于宗教学研究之中。这些宗教学家还实际推进了对亚述宗教、巴比伦宗教、埃及宗教、希腊宗教、犹太教和伊斯兰教等等的比较研究。在此前后，也有众多持类似观点的宗教学家认为，宗教学研究必须摆脱宗教信仰的约束而采用科学的方法，由此才能使宗教学同神学划清界限，从而保持其客观性。尽管还有另外一些学者主张宗教研究离不开自身的宗教经验，但是在整个宗教学的创立阶段和早期阶段，显然是主张客观方法的一派占了上风。
这首先表现在这门学科在这些阶段的主要名称之上。前文曾提及，这一学科在英语中曾被称为“关于宗教的科学”（注：相应地，在法语里称为
lasciencedereligion ，
在德语里称为Religionswissenschaft。）。事实上，在其初创之时， 它更被称为“比较宗教学”（comparative religion），后来又被称为“宗教史学”（history of religion）， 这两个名称到现在仍被不少学者视为科学的宗教学的恰当称呼。（注：迄今为止历史最悠久又最具权威性和代表性的国际宗教学术团体仍然以“国际宗教史协会”（
International Association for the History of Religion）为正式名称。笔者曾在该协会1992年北京会议期间质疑以“宗教史学”代表“宗教学”是否恰当，提出改变协会名称的可能性，但得到的回答却是“很难改变”！曾任其秘书长，现为其19位名誉终身会员之一的著名宗教学家夏普（Eric Sharpe ）也曾写道：“一些国家的学者十分及时地开始用怀疑的态度来看待‘比较宗教学’一词了。可是要找一个可以替代它的术语却绝非易事。”（Sharpe,E.,Comparative Religion,A History,Preface,1988，吕大吉、何光沪、徐大建译，中译本第3～ 4页，上海人民出版社））当然，问题不在于名称本身，而在于名称所反映的实质，即这门学科的方法论问题。实质上，“宗教史学”和“比较宗教学”这两个名称反映着同样的方法论观点，即宗教学必须以客观比较不同宗教的形式和内容为基础。由此，横向的、共时性的比较研究就构成了比较宗教学，而纵向的、历时性的比较研究则形成宗教史学。这种比较研究的方法之所以被视为“科学的”方法，是因为它强调站在任何一种宗教信仰的立场之外，以客观的、实证的方式去观察对象并作出描述。与此同时，它反对对宗教作出任何真假对错之类的价值判断，因为这种判断必然涉及某种立场、标准或规范。一言以蔽之，在宗教学的两大研究方法，即所谓的“描述性方法”与“规范性方法”之中，它完全采纳前者而排斥后者。
这种态度一直延续到本世纪中叶，它的典型表现是日本学者岸本英夫对宗教学的研究立场和内容构成的总结：主观的立场包括“神学的研究”和“宗教哲学的研究”，客观的立场包括“宗教史的研究”和“宗教科学的研究”（即纵向的比较宗教学和横向的比较宗教学）。包容性最大的一种态度，是认为宗教学的内容可以由所有这四种研究构成；包容性次之者，则认为宗教学的内容应排除第一种研究即神学的研究，而仅由后三种研究构成；第三种态度即包容性再次者认为，宗教学应排除神学的和宗教哲学的研究，仅由后两种研究构成；最极端的态度即包容性最小者，更主张宗教学只由最后一种研究构成，不仅要排除神学和宗教哲学，甚至连宗教史学也要排除！（注：参见吕大吉主编：《宗教学通论》导言第二节（中国社会科学出版社，1989年）。 ）事实上， 从19世纪后期直至20世纪中期，在宗教学界占上风的，虽非第四种极端态度，却仍是第三种态度，即主张只进行“宗教史的研究”和“宗教科学的研究”，只采用“描述性”的研究方法，而将宗教哲学的研究同神学的研究一并斥为“主观的立场”而加以排斥，把“规范性”的研究方法也斥为主观的方法而弃之不用。这就造成了所谓宗教学研究方法的“一元论”现象。
要探究这种学术现象的成因，除了前面谈到的19世纪后期狭义理性和实证倾向的巨大影响外，还必须观察其在当时宗教背景中的根源。因为说到底，所谓狭义理性和实证倾向当时之所以在人文学术中发挥如此巨大的影响，至少部分原因是它们正好适合于这种人文学术要摆脱宗教控制的需要。
19世纪后期到20世纪上半叶的西方宗教的主要动向，是天主教从第一届梵蒂冈公会议（1869～1870 ）直到第二届梵蒂冈公会议（1962 ～1965）之前采取的保守态度，以及新教方面从19世纪末基要主义兴起到20世纪上半叶新正统神学所代表的排他主义。这种动向引起的反应，不但有人文学术界要摆脱宗教影响的努力，而且有自由主义倾向的基督徒和神学家在学术研究中避免信仰渗入的自觉，以至于德国宗教学家霍尔施滕（W.Holsten）说，宗教学的历史，就是摆脱基督教神学的历史！
宗教上的保守动向，反而导致了宗教学中摆脱宗教影响的趋势，这可以说是历史运动辩证法的一个极好的例证。
二、中期的“二元论”
当然，一个重要的事实是，尽管宗教学界在大半个世纪中都排斥所谓的“规范性方法”，但是，采用这种研究方法的主要学科，即使不提宗教神学而只提宗教哲学，也是不但未尝稍息，而且兴旺发达，不但在20世纪中期以前如此，而且在19世纪宗教学诞生以前也如此！因为对宗教的概念、命题、理论的内容进行价值性规范性的研究，对宗教信仰的本质进行探讨，对之进行真伪、善恶、美丑、高下、对错、是非等等的评判，是人类出自追寻终极问题的本性而必然要进行的活动。不论学术界或政界或宗教界或其他任何一种“界”对之抱什么态度，不论遇到的是赞许还是阻碍，不论所有的象牙之塔对之是关闭还是敞开，这种活动都会出于人的本性而以形形色色的方式进行。
这正是在我们所说的宗教学早期阶段，在“科学的”宗教学取得惊人进展的同时，“哲学的”宗教学所取得的成就也毫不逊色的原因所在。
一方面，从19世纪末叶到20世纪中叶，科学的宗教学或“描述性”的宗教研究又发展出一些卓有成效的研究方法，尤其是人类学的、心理学的、社会学的和现象学的研究方法，这可以说是宗教学草创时期西方学术方法的自然结果。当时西方学者对古代文献和东方文献的大规模研究同宗教学奠基者缪勒的比较语言学方法和比较神话学方法之间，中、近东考古的壮观成果和从非洲、美洲到大洋洲的文化人类学调查同英国宗教人类学大师泰勒（E.B.Tylor）、弗雷泽（J.G.Frazer）、 朗格（A.Lang）、科德林顿（R.H.Codrington）和马雷特（R.R.Marett ）采用的方法之间，德国学者冯特（W.Wundt ）奠基的实验心理学和民族心理学同美国宗教心理学创始人斯塔伯克（E.D.Starbuck）、 霍尔（G.S.Hall）、柳巴（J.H.Leuba）和詹姆士（W.James）采用的方法之间，英国哲学家斯宾塞（H.Spencer）和法国哲学家孔德（A.Comte）奠基的社会学同宗教社会学的研究，尤其是法国宗教社会学大师迪尔凯姆（ E.Durkheim）的研究之间，德国哲学家胡塞尔（E.Husserl）的哲学现象学同荷兰学者范·德·列欧（G.van der Leeuw ）奠基的宗教现象学之间，都有着某种自然的承前启后的学术关联。当然，所有这些宗教学研究方法和分支学科，在后来的发展中都产生了不同的理论，出现了众多的名著，涌现出不少杰出的学者，如宗教人类学方面的马林诺夫斯基（B.Malinowski）、施密特（P.Wilhelm Schmidt）、洛维（R.H.Lowie）等人，宗教心理学方面的弗洛伊德（S.Freud）、荣格（C.G.Jung） 、弗洛姆（E.Fromm）等人，宗教社会学方面的韦伯（M.Weber）、帕森斯（T.Parsons）、贝格尔（P.Berger）、贝拉（R.N.Belllah）等人，宗教现象学方面的奥托（R.Otto）、布雷克（C.J.Bleeker）、 韦登格伦（Geo Widengren）、瓦赫（J.Wach）和埃利阿德（M.Eliade）等人。 这些学术大师之中的大多数人都是基督徒，有些还是极有深度的哲学家和神学家，但他们都在宗教学领域中自觉地排斥所谓“主观的立场”和自身信仰的影响，而采取价值中立的“描述性”方法来从事学术研究，完成了众多的经典名著，大大地推动了“描述性的”或“科学的”宗教学的繁荣和进展（注：还应该提到是，第一，宗教史学和比较宗教学这两个在宗教学草创时期使用的名称仍在使用，但冠以这些名称的许多著作已经使用了这些新兴学科的许多方法，而这些方法也可以说是早期比较方法的深入发展；第二，这些分支学科的界限有时并不那么清楚，尤其在宗教人类学和宗教史学之间，有时在宗教心理学和宗教现象学之间（如海勒尔的研究）更是如此，因此，像索德布洛姆、瓦赫以至埃利阿德这一类大师的著作，会很难断然划归某一分支学科。）。
另一方面，在这同一时期，继承了数百年甚至两千多年西方极其丰富的宗教哲学思想的20世纪宗教哲学，尽管被不少宗教学家拒之门外，却仍在继续着自己的发展，继续对宗教中的最根本问题进行着自己的理性思考和评价探索。如果说在这个阶段“描述性”的宗教学仿佛是一个百花盛开的大花园，那么在同一时期，“规范性”的宗教学或宗教哲学就好像与之相连却被一道篱笆隔离开来的另一座花园，它里面的姹紫嫣红令人目不暇接的程度，一点也不亚于它的邻居。
19世纪末期到20世纪中期的西方宗教哲学，从欧洲到北美，从新教到天主教，从实用主义学派到语言哲学学派，从现象学派到实存主义学派，从承袭近代西方哲学传统的倾向到背离这种传统的倾向，从基督教背景到犹太教背景，学者异常众多，著作异常丰富，派别异常纷繁，要进行概括也异常困难。就本文的主题而言，我们可以从其与宗教学或比较宗教学或“科学的”宗教学的关系之远近这个侧面，来予以粗疏的概括。在离“科学的”宗教学较远的集群中，有从鲍桑葵（B.Bosanquet）到罗伊斯（J. Royce ）的绝对观念论宗教哲学， 从霍金（W. E.Hocking）到麦克塔加（M.M.E.McTaggart）的人格观念论宗教哲学， 从倭肯（R.Eucken）到布莱特曼（E.S.Brightman）的精神哲学， 从柯亨（H.Cohen）到法欣格尔（H.Vaihinger）的新康德主义宗教哲学，从狄尔泰（W.Dilthey ）到卡西勒（E.Cassiere ）、 从乌尔班（W. M.Urban）到道森（C.Dawson）的历史哲学和文化哲学，从布龙德尔（ M.Blondel）到詹姆士的行动主义和实用主义，从布伯（M.Buber ）到乌纳姆诺（M.de Unamuno）的实存哲学，从布伦塔诺（F.Brentano）到桑塔亚那（G.Santayana）的实在论哲学，从爱因斯坦（A.Einstein ）到海森堡（W.K.Heisenberg ）的物理学宗教哲学， 从怀特海（A. N.Whitehead）到哈特曼（E.von Hartmann）的实在论形而上学，从伍尔夫（W.de Wulf）到马利坦（J.Maritain）的新托马斯主义哲学， 从维特根斯坦（L.Wittgenstein）到艾耶尔（A.J.Ayer）的语言哲学，从海德格尔（M.Heidegger）到马塞尔（G.Marcel）的存在哲学等等。 而在离“科学的”宗教学较近的集群中，则有实证主义与自然主义、宗教史学派、社会学角度的宗教理论、现象学派的宗教观、逻辑经验主义的宗教观等等。
在所有这些同宗教有关的哲学流派中，发挥了最为独特的作用的一派，是从逻辑实证主义发展到逻辑经验主义的“语言哲学”或“分析哲学”。读者也许已注意到，我们在所谓离宗教学比较远的“集群”和离宗教学比较近的“集群”中，都列入了这个本身极其复杂的哲学学派。这是因为，这个学派一方面由于彻底批判传统哲学和一切形而上学并在早期直接标榜实证主义，而同“科学的”宗教学在精神气质上十分接近，另一方面又由于大大刺激了基督哲学的发展并被纳入其中，而同“科学的”宗教学颇有距离。但是无论如何，这个学派不管内部的分合变化如何复杂多样，它在整体上产生的影响之巨大，在宗教哲学领域毫不逊色于在其他的哲学领域。我们可以看到，由于它的激烈而深刻的冲击，基督教哲学和一般的宗教哲学都不得不把回答它的挑战放到首要地位，并由于认真严肃地思考它的诘难而获得了新的动力和新的发展。人们几乎可以说，它的出现迫使基督教哲学和一般的宗教哲学经受了一次新的理性主义和经验主义“洗礼”。
说这种“洗礼”是理性主义的，是因为逻辑经验主义的“逻辑”性质，说这种“洗礼”是经验主义的，是因为逻辑经验主义的“经验”性质。无论如何，我们在这次洗礼之后读到的宗教哲学著作，多半都把宗教语言的分析问题和宗教经验的描述问题列为两项主要内容。而从最一般的意义上说，理性和经验乃是“科学”的两个主要特征，因此从逻辑上可以说，经过这种洗礼的宗教哲学是十分接近或至少不反对“科学的”宗教学的（事实上宗教哲学也从未反对过宗教科学）。我们当然不能说宗教学界之“接纳”宗教哲学是因为后者经过了这种洗礼，但它发生在宗教哲学界经过一系列论战（最典型的是在英国的宗教哲学家中进行的“寓言论战”）而在逻辑经验主义论域中登堂入室之后，这却是一个事实。
当然，在宗教学界内部，为规范性方法的地位进行的争论也从未止息。部分是由于这种争论的结果，但我想，最主要的是由于宗教哲学本身的巨大成就和宗教学界对于方法论互补性的认识，终于从20世纪60年代开始，宗教学界对宗教哲学采取了越来越开放的态度。到了1970年，国际宗教史协会终于选择了一个典型的宗教哲学话题——“对上帝的信仰”作为在斯德哥尔摩举行的第十二届国家宗教史大会的主题。这是一个极有象征意义的行动，标志着宗教学界在研究方法上一元论时代的结束。
也就是在这一年，作为国际宗教史协会秘书长的著名宗教学家夏普在一次公开演讲中作出了这样的结论：
归根到底，比较宗教学目前所需要的并不是一种严格的方法论的“或此或彼”，尽管确实有人会继续发展某一种方法而不是另一种方法；假如学术界拒绝从一个方法论的极端走向另一个极端，并且不受诱惑，去诅咒现已过时的或局部过时的各种态度，那么，就会取得多得多的成就。宗教研究必须仍然是各种互补的（而不是对抗的）方法的聚会场所——历史学方法、社会学方法、现象学方法、哲学方法、心理学方法。那些坚持自己的态度、排斥任何可设想的其他选择的人们已给过去的宗教研究带来了很大的损害。让我们希望，这样的独断论已成为过去。只有当各种方法和态度汇合在一起，我们才有希望理解和正确评价宗教的全部复杂性……。（注：《比较宗教学史》，第379页。）
夏普所列举的五种方法中，有四种在此前一直被作为“描述性方法”，只有一种（即“哲学方法”）被视为另一种即“规范性方法”，也就是说，夏普宣布其结束的“或此或彼”或“独断论”时期，实质上是排斥两种方法之一的一元论时期，而1970年国际宗教史大会迎来的新的“开始”，（注：夏普在《比较宗教学史》第376 页上写道：“就比较宗教学的国际争论而言，1970年确实是一个历史转折点；犹如音乐的一个收束一样，它同时标志着一个结尾和一个开始。结束的也许是这样一个时期，在这个时期中，学者们把自己束缚在一种严格的方法论的‘或此或彼’之中，而认识不到各种不同的态度在本质上具有互补的性质。开始了一个什么时期，我们还不得而知；我们只能希望和工作。”）实质上是开始了一个方法论上的二元并存时代。
宗教学方法论上的这种转变过程，同此一时期宗教上的动向也有某种关联。这一时期人类经历了也许是历史上最剧烈的动荡，激烈的革命和残酷的战争打破了前一个时期的乐观情绪，使西方众多的民众和知识分子感到幻灭，从而产生了对于传统信仰和价值的怀疑、再思和改造。在宗教领域，一方面有新教思想的新论迭出和激烈论战，有“普世合一”运动的方兴未艾，另一方面则有天主教第二届梵蒂冈公会议的革新与开放方针，有会前会后神学思想的异常活跃。这种从社会历史剧变导致的宗教动向的改变，必然引起对关系到人类生存根基的宗教信仰之核心问题或根本问题的思索，从而带来宗教哲学思想的极大繁荣，同时凸显出宗教研究方法单一化的重大缺陷。在这样的背景之下，宗教学界对方法论上的自我禁锢之突破，对“独断论”之抛弃以及从一元论走向二元论，几乎就是不可避免的了。
三、后期的“三元论”？
这里所谓“后期”，说的当然不是“宗教学的后期”。宗教学作为一个相当年轻的学科，不但没有显出丝毫的衰颓之势，而且看来是任重道远、前程无量，因为它的研究对象即宗教本身，不但仍然活跃，而且似乎正在进入一个重大转变的阶段，因而给宗教学提供了大量值得研究的问题。甚至可以说，宗教的转变正在要求宗教学为适应新的形势也作出重大的改变。
这里所说的“后期”，指的仅仅是20世纪的后期，或者说是宗教学百年史的后期。在这个阶段，宗教学已经开始以自身方法的多元化而显露出这种改变的迹象，但是这种迹象还仅仅是模糊而混乱的，还很难描绘出一幅清晰的图景。正如前引夏普的书中所说：“开始了一个什么时期，我们还不得而知；我们只能希望和工作”。
这个时期宗教学术形势的发展之迅速，已经到了单独的一个学者或一群学者很难追踪的程度。（注：笔者曾在哈佛大学校园内的一座图书馆查看宗教学的一个分支学科的书目，电脑给出的回答是：“书目太多，可否先将最近出版的一千部著作的目录显示给您？”）至于方法论的扩展，则已到了这样一个程度，以至于学者们已越来越少提到由瓦赫所总结出的“描述性”与“规范性”这两种对立的方法论。用笔者常用的一个比喻来说，这个时期的宗教学都似乎已经忘记，就在不久以前，他们中间还有那么多人坚持认为“不识庐山真面目，只缘身在此山中”，而另一些人则认为“不识庐山真面目，只缘身在此山外”，双方互不相让甚至互不来往，一方执意周旋于山外，另一方乐于留连于山中，全都忘记了这同一首名诗之中还有另外两句：“横看成岭竖成峰，远近高低各不同”！在20世纪后期，如果你浏览一下以“宗教”或任何一种具体宗教为主题批量生产或批量“克隆”的汗牛充栋的书籍杂志，你也许会得到这么一个印象：“宗教学者”们似乎超越二元对立阶段已经很远很远，不但靠着日益先进的交通工具迅速地进山又出山，出山又进山，而且还飞临众山之上，从不同角度左顾右盼，俯瞰一切，进行全景透视甚至拍摄全息景象了！
事实上，也许这只是一种幻象，是一种技术可以乱真的电子时代的幻景。 我的意思是说，就严肃的宗教研究或宗教学而论，一方面， 方法论的突破确实是真实的，这确实为多元方法论的出现提供了前提；另一方面，学术的真正进步是依靠艰苦的日常的劳作一点一点地取得的，尤其是对宗教这么复杂玄奥的对象的研究，更不可能靠一些狂妄的关于“破译”或“超越”的自吹自擂而一日千里，取得“大跃进”或“放卫星”式的果”。换言之，我不相信从“道生一，一生二”可以一跃到“三生万物”这个阶段。在三生万物之前，必然有一个“二生三”的阶段。
在20世纪后期的宗教学中，一方面，我们确实可以看到“描述性”和“规范性”两种研究方法的并行不悖，看到这种方法二元论所带来的众多成果和巨大进展，方法藩篱的拆除、学派门户的开放和学科分野的模糊。例如，在宗教心理学中除了温尼科特（D.W.Winnicott ）和里苏托（A.-M.Rizzuto）等人对宗教的积极评价外，更有荣格和弗洛姆等大师对弗洛伊德学说的批判、 修正和重大突破； 而且还有马斯洛（ A.Maslow）在人本主义心理学中对宗教性“高峰体验”的重视； 阿尔波特（G.Allport ）运用电脑处理等先进技术而在宗教心理学中对群体心理和社会地位等因素的引进；埃里克森（E.Erikson ）对“心理历史学”和信仰团体传统心理的研究；这些研究已使宗教心理学和宗教社会学的融合初见端倪。又如，在宗教人类学领域，且不说像列维—斯特劳斯（Levi-Struss ）和马林诺夫斯基这样的大师早已综合了人类学和社会学两个领域的研究，就只说近年的发展，如拉夫林（C.D.Laughlin）等人的《大脑、象征与经验》（1993）显然结合了宗教心理学的研究；“意识人类学协会”之类的学术团体也推动了宗教人类学与宗教心理学的结合；在最近20年中，学者们还日益关注“意义”概念，因而大量采用了功能论的、认知论的和符号论的方法，甚至生物学的和精神病学的方法。因此，宗教人类学从70年代起已不再局限于对部落社会或无文字社会宗教的研究，而进入了发达社会或文明社会宗教的领域，从而模糊了与宗教社会学的界限。如果我们再从埃利阿德和贝格尔等人的研究出发，而看到宗教现象学的方法已渗透到几乎每一个宗教学分支学科之中；再从普兰丁格（A.Plantinga）和斯温伯恩（R.Swinburne）等人的著作入手，而发现宗教哲学已同多种自然科学、人文科学、哲学流派甚至神学流派相连；如果我们看到宗教学的分支学科中还有宗教地理学和宗教批评学这样一些描述性和规范性的学科， 甚至还有宗教生态学和宗教神学（theology of religions， 并非传统意义上的基督教神学之类）这样一些新兴的意义深远的学科，那么，我们确实会得出一种宗教学研究方法纷繁多样、姿态万千的多元景象。
但是，在这令人眼花缭乱的景像中，我们可以发现一种意义最为重大的方法论进展，我们可以名之为“对话性”的方法。在某种意义上可以说，它是由“二”产出的“三”，又是“万”由之生出的“三”。
前面提到的方法论上的二元局面的确立，同时意味着两种方法的对话和互渗。因为共存需要对话，对立必须对话。一方面，前述宗教学各分支学科的繁荣兴旺渗透融合，得益于这种对话，不论是意识到的还是未意识到的、与他人的还是与自己的、外在的还是内在的对话。另一方面，第二类方法即所谓“规范性”方法，本来就意味着对对象的理解，意味着对话。在宗教学历史上，东方的宗教学家比西方的宗教学家更多地主张这种方法。（注：参见布雷克，1960，《宗教史的未来任务》，Numen,Vol.7,p.233。）而西方宗教学家对之的接受，本来也是一种对话和理解的结果。从詹姆斯（E.O.James ）到埃利阿德的重要学者都谈到过“理解”宗教对于宗教学的意义及其与神学和哲学方法的关联。当代最重要的宗教学家之一斯马特（N.Smart ）更论证说：“对人的研究（即包括宗教学在内的人文科学——引者）在一个重要的意义上来说是一种置身于其中的研究——因为研究者必须进入人们的意图、信仰、神话、希望，以便理解他们为什么要这样做——所以，假如只是从外部描述包括我们自己的文化在内的各种文化而不与它们进行对话，那么，这将是致命的。”（注：《世俗的教育与宗教的逻辑》（1968），第 104页（转引自夏普：《比较宗教学》，第374～375页）。）由此看来，第二种方法即规范性方法的引入，已经不但意味着多学科方法的并存，而且意味着理解和对话的开始，不但是宗教学内部诸方法的理解和对话，不但是宗教学对其研究对象即宗教的理解，而且还会引向不同宗教和不同文化之间的理解。
早在半个世纪之前，英国宗教人类学家詹姆斯就写道：“假如要理解宗教学的本质和它的不断发展的内容，假如宗教学要建立在良好的真实的基础上，那么，不论是为了学术，是为了一种生活方式，还是为了宗教之间的相互理解和国际和平，宗教学都既需要有历史的和科学的探讨，又需要有神学的和哲学的评价。”（注：E.O.James,The History,Science and Comparative Study of Religion,in Numen 1( 1954),pp.91ff.）
在20世纪后期，宗教哲学的繁荣，尤其是一种崭新意义上的宗教神学——对不同的各个世界宗教进行的神学思考和理解——的发展，确实已经为宗教学建立了更为真实的基础，并开始为宗教之间的理解和国际和平提供了一个良好的手段，那就是对话。我们已经看到，在基督宗教内部各大教派和宗派之间，在基督宗教与非基督宗教甚至与其他意识形态之间，在世界各大宗教之间，已经和正在进行着许多对话。这些对话的意义绝不限于学术界和宗教界，它们对于世界伦理甚至全球政治，都将产生正面的影响。
宗教学研究的第三种方法即“对话性”方法的出现，与20世纪后期的宗教动向也有着重要的关联。这种动向就是传统宗教的复兴、新兴宗教的兴盛和宗教间交流的增多。在这一时期，不但有第二届梵蒂冈公会议带来的天主教方面的活跃，有美国福音派盛行对欧洲基督教衰落的弥补，还有从东欧到中国广大地区内宗教的复兴和中东地区伊斯兰原教旨主义的壮大。同一时期另一引人注目的宗教动向，是从韩国到日本、从美国到欧洲以至世界各地成千上万新兴宗教的崛起和兴旺。在这些新兴宗教中，有不少同传统宗教有着程度不同的联系，还有一些则揉和了不同传统宗教的思想，并与之争夺信众。所有这些动向，再加上通讯和交通的飞速发展造成的移民和杂居现象剧增，使得不同宗教之间的接触增加，交流增加，和平共处的需要增加。对于这种历史上空前的宗教形势和社会需要，宗教学的学术发展要对之作出反应，自然只能是在研究方法之中，除了描述性方法和规范性方法以及二者的相辅相成之外，再增加第三种方法，即“对话性方法”。这是否可称为宗教学方法论中的第三“元”呢？
在结束这次鸟瞰之时，笔者知道自己作为一只笨鸟，因为受制于地球引力而不可能飞得更高，因为只有两只眼睛而不可能看得更广，但它因体力有限而不得不暂时歇息之际，绝不会怀疑“三生万物”的必然性，不会怀疑宗教学将发展出更多的方法。但它同时也生出了一点小小的愿望，那就是：宗教学的学术发展，以及其他任何学科的学术发展，将只有利于人的对话，有利于人的理解，将只有利于人们的和平共存，有利于万物之“生生不息”！